彭树欣，朱晓丽，彭雨晴

(1.江西财经大学 a.人文学院；b.图书馆，南昌 330013；2.内蒙古师范大学 经济学院，呼和浩特 011517)

刘元卿(1544—1609)，字调父(甫)，号泸潇，江西安福县人，是明代江右王门中后期代表性人物之一，既是心学(阳明学)大家，又是教育家。其一生主要从事教育事业，办学、讲学几乎贯穿其成年后的整个人生，并形成了自己的教育思想。其教育实践、理论受其心学思想的影响，特别是仁学思想是贯穿其整个教育的核心和灵魂。目前尚未见对其教育进行全面研究的论文，故值得深入探讨。

一、刘元卿的教育实践(1)此内容主要依据笔者编纂的《刘元卿年谱》(未刊)而成，其中内容多未加直接引证。

刘元卿的教育属于广义上的教育，包括学校(书院)教育、社会教育和家庭教育，但不包括科举教育。他从20几岁开始从事教育，一以贯之，直至生命的最后一年，几乎从未间断过。他首先是活跃的教育实践家，实践活动非常丰富，包括创办书院、举办讲会、受邀到各地主盟讲会、礼请同道来讲学等。

(一)创办书院(会馆)

刘元卿是地方性教育活动家，其教育活动的据点主要在家乡安福西乡(2)安福县历来被分为东南西北四乡(即四片)，其中西乡又习称西里。一带。西乡历来是安福教育、文化最为落后地区，在刘元卿以前，从未出现过书院。他与同道一起创办了复礼、识仁、一德、近圣、中道五大书院，其中四座书院是他直接主持创建的。隆庆六年(1572)，29岁的新科举人刘元卿联合西里24姓，于书林村创办复礼书院，并作《复礼书院记》阐释其“复礼”以复性归仁的思想。从此西乡有了第一座书院，该书院后来成为当地的文化地标和教育重镇。这一书院是刘元卿从事教育最为重要的场所和据点，其教学的主要活动大多在此展开。万历十九年(1591)，与刘孔当、周惟中联合西乡58姓士民于九都东江村创建识仁书院(又称“讲院”)，并作《识仁书院记》申述其仁学思想。万历二十六年(1598)，王、严、张、谢四姓于西乡岭背村建一德会馆(相当于书院)，刘元卿作《一德会规引》。这一会馆是在其影响下创建的，一般也视为其所办。万历二十八年(1600)冬，于城西建近圣会馆(相当于书院)。该会馆在安福县城西，乃属于西乡的范围，刘元卿卒后改为泸潇公祠，成为祭祀兼讲学之所。万历三十一年(1603)，与赵思庵、郁达甫等于西乡杨宅建中道会馆(相当于书院)。此会馆规模宏伟，为西里诸书院之最。甚至卒前，还约弟子洪云蒸、江尔海议建吴楚书院于攸县东凤山，惜未成而卒。近圣、识仁、中道、复礼、一德五座书院呈从东到西的分布状态，大约每相隔三四十里有一座书院，从而方便西乡各地村落的士民就近学习。这些书院都是讲会式书院，其创办使讲学、讲会有了固定的场所，从而奠定了西乡教育的基础和格局，大大提升了整个西乡的教育水平，改变了当地文化生态、民风民俗。西乡书院在明中后期刘元卿时达到了辉煌，从此以后直到民国，西乡书院大体保持了这一规模和格局。其中复礼书院的办学最为成功，成为与复古、复真齐名的书院，乃至明清时期吉安府的著名书院之一。

(二)举办讲会

刘元卿的讲学主要以讲会的形式开展(但不限于讲会)。他开始讲学是从家会开始，25岁时，即在家族中倡家会，并著《家规》18条。27岁在省城参加乡试，“时与克所刘公、泗山邹公、毅所彭公及仲弟上卿谋举大会，并联小会，朝夕商证不倦，歌声彻于馆。”[1]此年以全省第五名中举后，声名远播，次年就有临县湖广茶陵州的谭希思、谭子习、尹介卿、彭惟馥等前来纳贽拜师。遂讲学于里中顶泉寺，从此开启其独立授徒、讲学之历程。随后联合茶陵学者刘应峰举办两地葵丘之会，又与西里好友赵师孔、贺宗孔、甘则禹、冯梦熊等至里中各姓讲学，甚至在洞溪村的书林洞中讲学。自复礼书院创办后，讲学步入正轨，从而常规化。复礼书院的讲会有大会、同门会、月会。大会面向整个西乡士民，每年十月举办一次；同门会在五月，面向所有同门师友、弟子；月会除了十月、五月外，每月一次，面向参与书院创办的24姓士民。此外，还有少量同门参与的不定期的小会。后来创办的识仁书院等也大体采用这几种讲会形式，其中各书院大会主要由刘元卿主盟。书院定有会规，现可知者有《复礼书院会规》《识仁讲院会规》《一德会规》。在书院讲会的带动下，书院外还出现了不少家族(祠堂)、家庭式讲会，甚至几姓联会的讲会。这些讲会或者刘元卿亲自主持，或者由其弟子主持。如路溪刘氏祠堂在其弟子的主持下，先有月会，后改为小会(即每月两次)；又如他在自家举办众子弟参与的家会，又曾参与洞溪冯氏家会，并作《懒人会说》以开示；再如他联合甘、刘二姓作里仁会，王、严、张、谢四姓有一德会。可以说，刘元卿带动、推进了整个西乡的讲会，使这一文化、教育落后地区的讲会、讲学风生水起、盛况空前，甚至有盖过安福其他三乡之势。万历二十二年(1594)刘元卿到京城任职后，或参与阳明学者举办的大会(如万历二十五年的灵济宫大会)，或由弟子发起而由他主盟的同门会、同道会(如万历二十四年的京城射所会)，或参与少数同道论学的小会(如万历二十五年李文正公祠小会)等。这样，在某种程度上又与友人、弟子一起推进了京城的讲会。

(三)受邀到各地主盟或主动参与讲会

随着刘元卿学术、思想、教育的声名的日益扩大，安福县其他乡、临近州县的学者不仅慕名而来向其问学请益或互相切磋，而且邀请其外出主盟讲会或讲学。当然，他有时也主动外出参与各地讲会。隆庆六年(1572)冬，邹德涵联会永新西乡，刘元卿赴会，并拜访永新著名学者尹台，之后又与邹德涵、甘雨参与茶陵州茶乡首次举办的讲会，与茶陵学者论学。万历四年(1576)，湖广攸县令徐希明请刘元卿主盟讲会，执贽问学者达数十人。万历十四年(1586)，又到茶乡参与会讲，并作《茶乡月会序》，阐发其“不容已”思想。万历十七年(1589)，应邀至茶陵辅仁书院、水口庙讲学。万历二十三年(1595)八月，受茶陵州守冯谖礼请，会讲于辅仁书院，并作《一气说》，阐发其重要哲学思想“一气说”。万历二十七年(1599)春，受邹德溥礼请，会讲于北乡宗孔书院。万历三十年(1602)秋，参与复古书院大会。万历三十二年(1604)正月，受永新县令庄祖诰之邀，会讲于明新书院志学堂，并作《明新纪会》。万历三十三年(1605)九月，王时槐在庐陵西原会馆举办同门会，特邀其与会。万历三十四年(1606)，受门人攸县洪云蒸洪之请会讲于金仙洞。万历三十五年(1607)九月，赴吉安青原讲会。这些外出的讲学，加强了与同道的交流，传播了他的思想，推动了讲会的深入，影响了周边地区的学风、民风。

(四)礼请同道来书院讲学

为促进学术的交流，让学子接受更多思想的熏染，刘元卿常邀请同道好友前来西里讲学传道，因刘元卿讲学的据点主要在复礼书院，故多邀学者在此讲学。在该书院创办之前，他曾礼请安福北乡黄旦主盟西里杨宅大会，并借此讲会之机倡建复礼书院。万历六年(1578)春，延请吉水罗大纮来复礼授业，“集乡之茂才弟子及邻楚名士数十人，执经讲业数阅月。”[2]万历十二年(1584)春，礼安福南乡王时槐会讲于复礼书院。此后王氏还多次来复礼讲学。次年冬，又礼茶陵刘应峰会讲于复礼，再会于家祠。此外，邹元标、邹德溥等也曾受邀来复礼讲过学(但具体时间不可考)。这些学者均是著名的阳明学者，黄旦为布衣学者，被称为邹守益的“师门颜氏”，罗大纮、王时槐、邹元标、邹德溥均为江右王门中后期的代表性人物，刘应峰为湖广阳明学者(罗洪先弟子)。他们来复礼讲学，使复礼成为阳明学的一个重要学术交流平台，从而活跃了当地的讲会和学术风气，促进了西里教育、文化的发展。

此外，刘元卿还在自己家乡南溪联合兄弟和里中人士，置义田，建义馆，延塾师教子姓之贫者。因来学者日众，万历十八年(1590)还在自家屋附近建章南馆(家学馆)，以待来学者。这是刘元卿晚年除复礼书院外的又一个重要的教学场所。

二、刘元卿的教育思想

刘元卿不仅是教育实践家，而且是教育思想家，其教育思想具有较为丰富的内容，总体上主要包括如下两大内容：

(一)“孔子贤于尧舜”的教育价值观

此言出自《孟子·公孙丑上》，孟子引宰予之言：“以予观于夫子，贤于尧舜远矣。”朱熹注引程子言曰：“语圣则不异，事功则有异。夫子贤于尧舜，语事功也。盖尧舜治天下，夫子又推其道以垂万世。尧舜之道，非得孔子，则后世亦何所据哉？”[3]234程子只从事功方面(即传尧舜之道)解释“孔子贤于尧舜”，刘元卿则从多方面阐释之，使之成为其重要的教育价值观。从地位上说，尧舜为君，是圣王；孔子为师，是素王。前者代表政治家，后者代表教育家。二者均追求行仁道于天下，何以后者贤于前者？

其一，从实践的主体看，尧舜以君相为仁，而孔子以师友为仁。刘元卿比较二者曰：“孔子而前，尧、舜、禹、汤、文、武、周公以君相为仁。孔子起匹夫，独以师友为仁。以君相为仁，则所以仁天下者，惟尧、舜、禹、汤、文、武、周公耳；以师友为仁，则人皆可以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公。夫使人皆可以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公，虽谓其贤于尧、舜、禹、汤、文、武、周公，岂其过也！”[4]179-180就是说，以君相为仁，只能使君相自己成为仁者、圣贤，他们广施仁政于天下，使百姓受益，而百姓只是仁被、恩泽之对象，故道德实践的主体只是君臣；而以师友为仁，则是广施教化，以人治人，意在开启人心之仁，使人人皆可为尧舜，故人人都是道德实践的主体。孔子通过师友之间的教化、开启、点拨，使人认识自己生命的价值，挺立自己的德性人格，使自己成为自己的主人，从而使人取得了主体性地位。

其二，从实践的条件看，尧舜行仁需要各种条件，而孔子行仁则几乎是无条件的。刘元卿比较曰：“盖尧、舜学为君，得位而后行之；孔子学为师，大行如是，穷居亦如是。时时可学，时时可教，造化在手，博济无穷。”[4]564又曰：“尧舜得位，则相关之心遂；伯夷不得位而望望然不屑就，无术以就之也；柳下惠不得位而由由然不屑去，无术以易之也；伊尹不得位而栖栖然就桀就汤，无术以自致其相关之仁也。夫伯夷直去之耳，下惠能就之而不能易之，伊尹能易之而不能自致，其为术未神也。孔子游目于三圣人之外，而独得乎为仁之方，其心盖曰使为仁而必藉君相，则不得君相，仁终不流矣。今夫师友，固亦吾之君相也。切之砥之，君相之事备矣；明之觉之，君相之道著矣；引之垂之，君相之则立矣。”[4]109就是说，尧舜行仁，需要借助权位，需要贤臣辅佐，需要顺应时机，否则无法成功；作为臣子，则需要依靠仁君才能行仁，如伯夷、柳下惠没有遇到仁君就无法行仁，而伊尹只有易君而臣才能行仁。而孔子行仁，不需要君或臣之位，一介平民就可以设馆施教，以师友为君相，素位而行，处处可行、时时可行，无天下而仁天下。

其三，从实践的方法看，尧舜为仁之方是博施济众，而孔子则是己立立人、己达达人。元卿比较曰：“博施济众，尧舜之所以同仁(按：同仁即为仁也)也，而非孔子之所以同仁也。夫欲立则思立人，欲达则思达人，此人之本心也，吾如是，人亦如是。此不可近譬而得之乎？故立一人，则人之不立者，斯人将立之矣；达一人，则人之未达者，斯人将达之矣。以一人施天下，则用力甚劳，而其施不得不竭，此尧舜所以病(按：病，心有所不足也[3]92)；以天下立达天下，则操术甚逸，而其济不得不博，此孔子所以不病。病者贤乎，不病者贤乎？斯宰我所以独高孔子也。而要之，孔子之所以独贤，诚得其同仁之术之巧者耳。”[4]230所谓尧舜博施济众，就是以一己之力广博施行于天下万众，就算尧舜用力甚勤，但总有其力所到达不了的地方，故尧舜仍有所不足之处。所谓己立立人、己达达人，就是先成就自己的仁心，然后推己及人再成就他人之仁心。此仁心、本心是一体贯通的，吾如是，人亦如是，通过立达之方使人人各得其仁心、本心，“人各得其真心，则天下平，斯至易至简之术也，斯孔子操之以开万世太平者也。”[4]19此立达之方操之甚逸，即师传弟子，弟子为师又传弟子，己立立人，己达达人，如此不断地推行天下后世，故能真正地博施济众，故孔子无不足也。

其四，从实践的效果看，在成己、成物以及功业上，孔子均贤于尧舜。刘元卿曰：“自其成己而言，真有贤于尧舜之所以进修者。尧舜得天虽厚，然不能如孔子一生处朋友之中，起予助我，发愤无已时。自成物而言，真有贤于尧舜之所以资益者。尧舜虽得五人，却原是天生之以赞帝治者，何能如孔子一向陶冶群才，虽勇夫、富贾，率成上贤。自其功在万世而言，有真有贤于尧舜之所以存心天下者。尧舜得位则仁行，无位者绝望于圣贤之路，自孔子以匹夫提七十子，明道觉世，流仁无穷，万世之下，莫不知人之皆可以为圣人。”[4]72-73就是说，在成己方面，尧舜是天纵之才，不主要得之于个人修养，而孔子则主要靠个人修养，好学不已、发愤不已。在成物方面，尧舜之臣，非其陶冶而成，而是天赐予者，而孔子则成就了一大批人才，所谓七十二贤人，且大都来自中下层士人。从功业看，尧舜可以施仁政于民众，但不能使民众走上圣贤之路，且其功仅在一世，而孔子则是开启人之仁心，使人人皆可以为圣人，仁流无穷，功在万世。

从以上各方面看，刘元卿认为“孔子贤于尧舜”，其隐含的意思其实是说教育家、文化人高于帝王将相，前者所从事的事业也优于或高于后者。这是对教育、文化价值的高度肯定，同时也是对权位、权力的委婉批评。这也是刘元卿对自我人生价值的认定。他为官时间不到五年(按：虽跨五个年头，实际为官时间只有三年多)，几乎终生从事教育事业，且如孔子般不厌不倦地投身于办学、讲学中。应该说，对于这种教育人生，刘元卿是自我满足的，其释孔子之言曰：

其(即孔子)自言曰：我时习此学而悦，朋来共学而乐，人虽不知而不愠也。夫且不知不愠，而又何必于得位？是故日与二三子，为政于洙泗之上，不问治乱，不关进退，赤身扶元，化为万世开太平。[4]503

人生能如此，何必要追求权位？又有何遗憾呢？这虽是说孔子，其实也是刘元卿自己的“夫子自道”。这种观念也是明中后期以来，士人的人生价值的一种重要转变，即由“得君行道”转向了“觉民行道”。刘元卿可谓为“觉民行道”找到了人格典范及重要的理论依据，即孔子其人及“孔子贤于尧舜”之说。

(二)教育即是仁教

刘元卿的教育思想与仁学思想交融在一起，在本质上是不可分的，只是由于现代学术言说的需要而分之。上述其教育价值观即与其仁学思想相关，此专论融合其仁学的教育思想。可以说，其教育思想主要是对儒家仁学(或仁教)思想的阐释、发挥和丰富。其教育无关乎科学知识，本质上是仁教，是仁德之教、仁爱之教、人性之教，目的在于使天下同归于仁。刘元卿的仁教思想主要包括如下五个方面的内容：

其一，为学首在辨志(志仁)。“辨志说”首发于陆九渊，其辨志在于“义利之辨”，志于义为君子，志于利为小人。刘元卿继承了这一思想，提出“吾侪为学，须先辨志者，辨大人之事、小人之事”，[4]376即为学须先辨别何者为小人之事，何者为大人之事，从而选择大人之事。他认为，小人之事易知(按：无非为个人衣食、名利谋)，而大人之事难知。何谓大人之事？“居广居，行大道，斯大人之事也……夫大人之事曰仁与义，杀一无罪，恻然而不忍，非其有取之，赧然而不为，人皆有是心也。达之于所忍所为，此为大人而已矣。是故得志，则以此泽加于民，是为大人在上位者之事；不得志，则以此修身见于世，是为大人在下位者之事。”[4]376-377也就是说，大人之事就是仁义之事或行仁义之事。他又认为，择术就是要选择处仁而非处不仁：“择学术者，无如处仁。处仁者知仁无尽，为仁之功亦无尽。爱人不亲以反其仁，行有不得皆反诸己。其身正而天下归之，是役天下之术也。孔子处仁，七十子中心悦而诚服焉，盖其验已。处于不仁者，一副精神只在人身上寻觅，全不干当自己事，到底来人亦绝不亲附，是为人役之术也。耻为人役，则莫如为仁。仁岂有他道哉？反己而已。”[4]391所谓择术(也称慎术)就是辨大人之事、小人之事，为大人之事就是处仁，为小人之事就是处不仁。比较而言，陆九渊“义利之辨”重在说义，而刘元卿“辨大人之事、小人之事”重在言仁，虽有时仁义连说，核心仍是仁。如此，为学辨志就是要志仁、处仁、行仁，就是“精神归着一处，真正研磨孔孟血脉，步步踏着孔孟路径”。[4]46

其二，学与教之本体或内容为仁。仁是刘元卿哲学的核心概念之一，而仁与学、教之关系密切。刘元卿曰：“说个‘仁’字，真是天地此仁，万物此仁，吾身此仁，原无自他可分，亦无今古可间。吾辈今要求仁，功夫无处说起，故孔子于此只得点个‘学’字。见得心量原无穷，吾学亦无穷，此方是大工夫。然此‘学’字，又非空空茫无着落。盖学也者，所以学为君也，所以学为师也。欲明君道，须明师道，故学即在教上，学此，方是大学术。即教以学，即学以教，用以此行，舍以此藏，不假权势，其仁常流。”[4]66就是说，仁在天地万物(包括人)之中，无人我之分，无古今之间，是一个形上本体，为仁功夫在于学，仁即在学中。如何学？学是学为君、学为师。而君师即是仁之主体，其精神就是行仁于天下，其手段就是教、就是让人学。故学是为了教，教是为了学。如此，为仁之功，在于学，亦在于教。刘元卿又认为，仁即人之本心、仁心，“默识此心，本通天下，本贯万世，直欲与天下万世之人归于善则已矣。以此学，即以其学为教；以此教，即以其教为学。……故曰惟孔子识仁。”[4]220所谓“以此学，即以其学为教”，是说以此仁作为学的内容，就是以此学的内容(即仁)来教人；所谓“以此教，即以其教为学”，是说以此仁作为教的内容，就是以此教的内容(即仁)来使人学。如此学与教的内容即是仁，所谓学与教就是直接默识、体证此仁心之通天下、贯万世、止于至善。总之，在刘元卿看来，仁是本体，学与教是工夫，或仁是内容，学与教是手段，仁体现于学与教中。

其三，教学之方。上文言“孔子贤于尧舜”，其中原因之一是，从实践的方法看，尧舜为仁之方是博施济众，而孔子则是己立立人、己达达人。其实，在刘元卿看来，己立立人、己达达人，是为仁之方，也是教学之总方、总则，教与学无非是立达之事。同时，他又认为“教无定术，医不执方”，主张因病施药，因材施教。如其曰：“吾人眼底看得圣贤太高，是害虚怯症，须服大承气汤；看得俗人太低，是害呕吐症，须服平胃散。看得自己浑身是病，是害忧疑症，须服朱砂定心丸；看得自己浑身无病，是害麻木症，须服消风败毒散。看得此道太玄，耽无溺妙者，是名脱阳症，须用参着补中益气；看得此道太浅，不著不察者，是名青光眼，须用金针拨转瞳人。故教无定术，医不执方。”[4]485这是用比喻的说法针对不同人的毛病，提出不同的救治方法。故元卿肯定孔子教学的灵活性，而批评当时学者教人只言“良知”“致知(致良知)”“孔子以仁为宗，而《鲁论》二十篇中，未尝语语揭仁之。虽未尝语语揭仁，而语语仁也。懿子问孝，告之无违，他日所以语武伯者，迥乎与无违旨远矣。子游问孝，告以敬养，他日所以答子夏者，迥乎与敬养之旨又异矣。藉第令语道于今日，必以为舍良知无本体，舍致知无工夫……今有人问孝，而告之曰致良知，此亦无不可者。然执人人之手，而教之曰良知，则懿子聆焉而武伯可以退矣，子游闻焉而子夏可以出矣。教亦多术，何必若是其局且拘乎？”[4]490其实这也是对王阳明的批评，阳明认为自己“除却良知”，别无所讲。[5]不过，刘元卿也提倡常用之方，“若颜之‘四勿’，孔之‘四君子’，可谓仁之方也已，不拘冷热，服之神效。”[4]485“四勿”，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)；(3)刘元卿特制“四勿汤”以药人：“五色令人目盲，人能非礼勿视，是医眼妙方；五声令人耳聋，人能非礼勿听，是医耳妙方；多语令人口噎，能非礼勿言，是养气妙方；妄动令人体疲，人能非礼勿动，是养身妙方。此吾孔氏‘四勿’汤也。”见：刘元卿《书蓝秀南扇》，《刘元卿集》，第486页。“四君子”，即“君子之道四焉：其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义”(《论语·公冶长》)，是指君子四个方面的为人之道。

其四，师友(弟)间教学之乐。自周敦颐提出寻“孔颜之乐”以来，乐学一直是宋明儒者一个重要的主张，王艮甚至创作《乐学歌》以总结为学之乐。所谓乐学，本质上是反求生命本体之乐，也就是说乐学是对生命本体的体证、觉悟，只有见体、见道才能得真正的生命之乐。刘元卿受到这一主张的一定影响，但其关于教学之乐的思想主要来自对《论语·学而》“时习”章、《述而》中“学而不厌，诲人不倦”“为之不厌，诲人不倦”的创造性阐释。刘元卿曰：“盖古之学者必有师，言学即学于师也。故传习以时，夫子以为悦；朋来自远，夫子以为乐；得师友而遯世不见知，夫子以为不愠。不愠者，言乎以师友为仁，固不藉名位，不求声闻也。彼其所重、所乐在为仁，故其所取以为仁者在师友。”[4]108-109此言师友(弟)间教学相长、交流之乐，此乐的关键在于相互间都在为仁，而为仁不藉名位，亦不求声闻，此间固有真乐在也。此为仁之乐又何在？在于此学不厌，此教不倦。元卿认为，“仁道至大”，学是学此仁，“学则不厌，默识其万物备我者而全之，故不厌也”；教是教此仁，“教则不倦，默识其万物皆我者而公之，故不倦也。”[4]41又曰：“故学也者，长养微阳之真舟也。从此用力愈约，而进机愈无穷……学惟无量，故不厌；教惟无方，故不倦。”[4]34正是见得仁道至大、心量至大，即默识、体证到心与天地万物一体，生命进入无限广阔之境，从而脱离了狭小的自我，故学才不厌，教才不倦。不厌不倦就是至乐之境，此乐是师友(弟)间共之，与天下人共之，乃世间之大乐也。

其五，为学如探海攀天。刘元卿认为，所谓学者，即仁学也。关于仁，其曰：“仁也者，吾人之生理也，探之无朕，达之无垠。”[4]1410又曰：“仁道至大，本无一物不备，亦无一物不体。”[4]562正因为“吾仁之本通天下、本贯万世”“仁无尽”，故“为仁之功亦无尽”。[4]502,391“为仁之功”即是为学，对此，刘元卿曰：“为学如探海，如攀天，游乎无穷，本无所及也。故学如不及，犹恐失之，况自以为及，宁有及乎？孔子学不厌，默识其无所及者而学，故不厌也；教不倦，默识其无所及者而教之，故不倦也。伯夷及乎清，下惠及乎和，清和之外，学则厌、教则倦矣。厌与倦，皆不可已而已者。不可已而已也，不仁者也。惟不能默识吾仁体之全，是以有所及，必有所不及。学至于无所及，斯其及大矣。”[4]470此言为学如探海、如攀天，无有止境，孔子正是学无止境的代表，而伯夷止于清、柳下惠止于和，是有止境者，学至于无所及、无止境才是“大”学。为学是仁心的不断扩大，“仁，人心也。求之念，譬之犹浚井也；求之家，引而之川也；求之立人达人，引而之海也。海则无尽矣，观于海者难为水，孟子盖识之也。”[4]369孔子讲立达功夫，是“己欲立而立人，己欲达而达人”，仅己立己达还不够，必须立人达人，人以及人，立达无尽，才是学之无尽。“为学如探海、如攀天”，本质上是指其学走出个体狭小的自我，通向了家国天下、宇宙万物，也通向了过去与未来，通向了无穷无尽的生命境界、天地境界。

总之，仁学渗透、贯穿于刘元卿教育思想的方方面面(主要包括教育的目的、内容、方法、成效、境界等五个方面)，使其教育成为其仁学的具体体现，使教育本质上成为一种仁教体系，从而一方面丰富了其仁学思想，另一方面又深化了其教育思想。