李畅

摘  要：康有为是戊戌变法运动的代表人物之一，他在中国历史上有着重要地位。他的维新变法思想对中国近代历史的演变产生了深远影响。佛教思想是康有为思想体系中的重要组成部分，发端于其早期求学时期并且于他在万木草堂办学实践中不断传播和发展。佛学作为传统文化的一个分支，为康有为大同思想和救世改良情怀的形成提供了理论渊源，并且对中国近代思潮演变也有重要影响。

关键词：康有为;西樵山;万木草堂;佛学

晚清时期，中华民族面临内忧外患，遭受了前所未有的危机和挑战，康有为就是成长于在这样一个混乱的时代。社会心理学的相关研究指出“影响一个世代人群的政治，社会价值最重要的经验和记忆，常常发生在这个时代人的青少年时期”。国势的安危和清朝政府的腐败给康有为的童年和少年时代打下了深深的烙印，可以说，时代造就了康有为的感情与思想。以往学界关于康有为的思想研究成果颇丰，研究角度多样，但大多侧重于对其儒学思想、大同思想、教育思想等方面的探讨，往往忽视了佛学思想对康有为的影响，因而对于其佛学情怀方面的论述尚不多见。本篇文章拟从康有为佛学思想的形成过程以及传播的角度探析佛教思想对中国近代思潮形成的影响，从中可以窥探到晚清社会变革中思想因素方面的作用。

一、早年求学经历——佛学情怀形成的渊源

康有为，字广厦，号长素，广东广州府南海县人。与中国传统书香门第之家一样，康有为从小的任务就是读书，通过科举考试步入仕途光耀门楣。十八岁时，康有为在乡试考试失败后拜粤中名儒——朱次琦为师。朱次琦的学问根底是宋明理学，但以经世致用为主，其著述颇丰，品学造诣甚高。朱师的言传身教对康有为的影响很大。在老师的指导下，康有为系统地学习了儒家经典和孔子思想，除此之外还广泛涉猎了一系列文学作品，如《楚辞》《文选》杜诗等，打下了理学政学的基础。但是随着读书愈多康有为新思想日盛，面对内忧外患，他开始疑惑如何才能拯救国家民生，他在传统学术中没有找到答案。梁启超曾指出：“九江之理学，以程朱为主，而间采陆王。先生则独好陆王，以为直捷明诚，活泼有用，固其所以自修及教育后进者，皆以此为鹄焉。既又潜心佛典，深有所悟，以为性理之学，不徒在躯壳界，而必探本于灵魂界。”这段话语记述了康有为的思想来源，从学术沿革来看，康有为是由阳明心学而入于佛学的。显然老师的学问并没有真正满足康有为的精神需求。他开始对佛学产生了兴趣，竟然弃书静坐，闭户拒友朋，试图借助佛学来解决内心的迷茫。

1878年，由于祖父的去世以及与老师思想上的分歧，康有为回到了家乡。第二年，他独自一人来到西樵山幽居学佛。

西樵山是南粤名山，山清水秀，环境幽美。康有为与自然为伴，放浪形骸于山水之间，排解内心的苦闷，寻求思想上的解脱。静坐学佛使康有为进入到了儒家很少关注的超脱世界。心系天下的救世情怀让康有为没有遁入空门，反而使他有了把儒学宗教化的想法，将佛教的恻隐布施之心，转化为救世之念。用梁启超的话来说：“其结果也，大有得于佛为一大事出世之旨…是故以智为体，以悲为用，不染一切，亦不舍一切;又以愿力无尽，故布施于将来，不如布施于现在;大小平等，故与其恻隐于他界，不如侧隐于最近，于是浩然出出世，纵横四顾，有澄清天下之志。”由此可见，佛学思想是康有为救世改良情怀的重要来源。

康有为好言宗教是不争的事实，梁启超的介绍证明了这一点，其他人为康有为作传也不忘这一点。例如，陆乃翔、陆敦骙写道：“先生之于宗教，盖性有近也，自其少读孔、佛、耶、回、婆罗门之书，游观祠庙，俯仰已深感之矣，其后游历考求尤深”。综观康有为的思想可以发现，其宗教思想成分复杂，提到的宗教名目繁多，不一而足。佛教无疑占居其中的重要一席，具有独特的地位和意义。佛教是康有为宗教思想的重要组成部分，这一点在梁启超对作为宗教家之康有为的介绍中即可见其一斑：“先生幼受孔学;及屏居西樵，潜心佛藏，大澈大悟。

出游后，又读耶氏之书，故宗教思想特盛，常毅然以绍述诸圣，普度众生为己任。先生之言宗教也，主信仰自由，不专崇一家，排斥外道，常持三圣一体诸教平等之论”。梁启超的介绍直观地展示了康有为在推崇孔教的同时，潜心向佛和涉猎基督教的情形。正是这种信仰自由、诸教平等的宗教态度为康有为视界中的佛教与孔教的并行不悖以及佛教思想的开放性奠定了思想前提。

当然促使康有为将个人修养和抱负转变为“普渡众生”的实踐还需要一条通往现实的路径。在西樵山与张鼎华的相遇，让康有为从超脱世界重返现实社会之中。从张鼎华那里，他了解到了时事政治、朝廷掌故、京城风气等为康有为了解时局，关心朝政打开了一扇门。之后他离开西樵山结束修行，返回家中，开始以经营天下为志。

二、草堂万木森——佛学思想的发展与传播

1891 年，应梁启超和陈千秋之邀，康有为前往广州长兴里讲学，并为学堂起名为“万木草堂”，亲撰《长兴学记》作为学规，这是他的第一次进行教育实践活动。《康南海自编年谱》记载“与诸子日夕讲业，大发求仁之意，而讲中外之故，救中国之法”可以看出康有为与梁启超等人创办学堂的目的是为了获取“救中国之法”，培养学贯中西、具有远大政治抱负的治国人才。

万木草堂的教学内容以学习传统的儒家经典为体，以西方的科学技术为用。对佛教的推崇和研读使佛学作为康有为思想的重要组成部分，与孔学、宋明理学和西学一样成为教学的主要内容。康有为“乃尽出其所学 ，教授弟子。以孔学、佛学、宋明学为体，以史学、西学为用”可见，佛教是康有为教学的主要内容，这直观地反映了康有为的崇佛心态。康有为认为，儒佛二教是“相乘相生而无有自绝者也”基于此 ，他以“尊孔而不舍佛”的态度对佛学进行功利性解释，梁启超在《康有为传》中说“先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉。其为学也，即心是佛，无得无证，已故不歆净土，不畏地狱，非惟不畏也，又常住地狱，非惟常住也，又常乐地狱，所谓历无量劫行菩萨行是也。以故日以救国民为是，以为舍此外更无佛法。”

康有为主讲大乘佛教华严宗 ，发挥其积极入世、普渡众生、拯救苦难的教义 ，培养学生“我不入地狱 ，谁入地狱”的牺牲精神。佛教在此脱去了原有宗教的面纱 ，成为具有政治色彩的思想形式 ，辅弼诸生变政救世的工具。康有为通过对儒佛二教的实用取舍 ，巧妙地实现了宗教与政治的联姻 ，使佛教以特有的姿态渗入学子心田 ，力使生徒扮起菩萨和圣人的双重使命。其中不少康门弟子都继承了康有为的佛学思想并发展了其学说。以梁启超为例，他十八岁拜康有为为师，入万木草堂学习，他在《三十自述》中写道：“先生又常语佛学之精奥博大，余夙根浅薄，不能多所受”表明梁启超是在康有为的影响下开始接触佛学。

梁启超三十岁之前从师学佛，持论与其师相似，但是梁启超在与学佛的朋友的交往过程中又将康有为的佛学思想不断深化，甚至超越了老师的思想。梁启超探讨了佛学渐次发展之历史， 包括对各种佛学原始形态的追溯、佛教输入中国并在中国的传播、发展之历史的梳理， 也有对佛学理论的探讨、对各种佛教重要典籍的分析，还有阐释佛教对中国传统文化的影响。可以说梁启超对佛学的研究视角是全方位的，但又是具体的撷取其中几个片段，解决中国生活的实际问题，具有浓重的历史感和深刻见解.他学佛信佛，不是盲从 ，更不是用迷信超脱自己。而是用新的理性来解除自己心灵深处的疾苦 ，求得豁达、平和，以利积极进取。在这一点上，梁启超与康有为的佛学思想一脉相承，又有所发展。

万木草堂讲学时期康有为利用了佛教思想中的积极因素，来砥砺学生的品德，激勵学生的斗志，培养出了众多具有远大抱负和强烈民族责任感的弟子，对当时及其以后的一段时期内的改良救世活动都起到了不可低估的作用。

与信仰宗教自由相一致，康有为不是固守佛教的某宗某派，而是对佛教的诸多宗派皆有所涉猎，兼容性、开放性是其佛教的突出特点。康有为曾对唯识宗（法相宗）流露出不可按捺的好感，坦言“佛言法相端好”。此外，他论及多部佛教经典，尤其是多次提到《法华经》《金刚经》《楞严经》《楞伽经》，并且与《大学》《中庸》等儒学经典以及庄子的思想相互诠释。康有为视野中的佛教大乘小乘并存，宗有宗互见，不仅宗派众多，而且经典不一。可以看到，康有为的佛教中包纳了华严宗、禅宗、唯识宗、天台宗以及小乘的思想成分，形象地展示了兼容并蓄的特点。在这个前提下，康有为对佛教的不同宗派有所偏袒和选择。总的来说，他关注最多、阐发最多，对其思想影响最大也最受益匪浅的当然还是禅宗和华严宗。

首先，康有为对禅宗极其推崇，对禅宗的创始人——六祖慧能给予了极高的地位和评价：“达摩如儒之刘歆，六祖如郑康成”。“佛学之有六祖，儒教之有朱子，耶教之有路德，皆托古”。或者比喻为东汉经学巨擘郑玄，或者比喻为理学集大成者朱熹，或者比喻为基督教的马丁·路德，具体说法不同，对六祖的顶礼膜拜却溢于言表。进而言之，康有为之所以极力推崇六祖，是因为他认为六祖创立的禅宗对中国哲学，尤其是对唐代文化和宋明理学产生了重要影响——从唐代文学到宋明理学，都显示了禅宗无比的威力，至于近代所传佛教实质上还是六祖所创的禅宗一派。康有为对此津乐道，故而每每声称：唐、宋两代皆六祖派。宋儒之学，皆本禅学。今日所传佛法皆六祖学。禅宗最大的特色是直指本心，对禅宗的重视和崇尚使康有为所讲的佛教与孟子的良知、良心以及庄子的养心之学相互印证，在即心即佛中彰显心的力量。康有为历来推崇心学，禅宗便成为其中的重要组成部分。

其次，康有为偏袒华严宗，多次对孔教与华严宗相互比附。例如，他认为，孔子的哲学一言以蔽之即以元统天，《易》就是这方面的代表作。在对《易》的阐释中，康有为将以元统天与华严宗的教义相互诠释，演绎为天、人、性的相互贯通。可以说，天、人、性相互贯通，尤其是从天人关系中推导出人性问题是康有为推崇华严宗的原因，更是他对孔子思想的创造性发挥。

三、康有为佛学思想的特点

（一）将佛学与儒学、西学相融通，希望建构一种新的思想理论体系

康有为终生尊儒而不舍佛，推崇“佛学之博大精微，至于言语道断，心行路绝，虽有圣哲无所措手，其所包容尤为深远”他力主孔、佛二教“终始相乘，有无相生，东西上下，迭相为经。”因此，康氏往 往将孔、佛相互对照、比附，以儒释佛。

（二）力图吸收、改造和利用佛教教义来宣扬维新变法思想

康有为出生在乱世末世， 目睹国家和人民的种种苦难，试图寻觅一个至平、至公、至仁的大同之道，以解救无数不可思议的人生的苦难。他的大同思想就渊源于佛学“四谛说”。“四谛”说是佛教用以解释和解决人生问题的一种根本教理。“苦谛”是“四谛”说中的基础，认为人生的本质是痛苦的，人生所必经的生、老、病、死和怨憎会、爱别离、求不得以及五蕴炽盛等莫非痛苦。康有为在《大同书》中不厌其烦地列举了人类有六类（ 即所谓“人生”“天灾”“人道”“人治”“人情”“人所尊尚”）四十种苦，他“上览古昔，下考当今，近观中国，远揽全地。尊极帝主，贱及隶庶……盖普天之下，全地之上，人人之中，物物之庶，无非忧患苦恼者矣。”

显然，康氏虽袭用了“苦谛”普遍而无差别的教义，形成了超种族、超阶级、超等级的人类苦难观，但他却突出了由黑暗的社会制度带给人们的诸多痛苦，揭示了现实社会的民生凋敝和人道苦难，为其改良社会设立了必要的前提。“集谛”认为人生之苦是由众生的“无明”引起的，而康氏却将人生之苦的根源主要归结于国家、社会、种族等等的界限区分： “总诸苦之根源，皆因九界（ 指国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界、苦界。——作者注）而已。”康氏认为，中国历代帝王在夺取帝位时“残杀生民不可胜数”，实为“民贼屠伯;而在夺取帝位之后，则“鱼肉其臣民，视若虫沙，恣其残暴”，这专制制度“背公理，害人道”，“不得不除之”将人生之苦难主要根源归诸君主专制，是康氏对“集谛”的根本性改造，为其维新变法寻找到一个合法的依据。“灭谛”认为众生只有灭尽内心的贪嗔痴等欲望，才能摆脱六道轮回，往生西方净土。

康有为对此却不以为然，认为“人生而有欲，天之性哉”，人生的目的并不是压抑自己的欲望，而是想方设法去追求快乐： “人道者，因天道而行之者也，有以发挥舒畅其质则乐，窒塞闭抑其欲则郁。”这里，他对消除人生之苦的途径不是指向佛教的禁欲主义，而是着眼于对现实社会的改造。从上面我们可以看出康有为是以佛学思想为工具， 瓦解了中国固有的转统意识形态， 使一大批当时的中国人，为最终达到大同世界而积极投入到维新变法运动之中，也从侧面促进了近代中国佛教的复兴。

（三）平等

维新变法的失败，保皇复辟的无望，让晚年的康有为沉溺于乌托邦的构建中。有学者研究表明，平等主义与“享乐主义”“人道主义”一起构成了康有为社会思想的主要支柱，而佛教的众生平等思想显然在其中占据着重要的地位。康有为对于“平等”的阐述与佛家的“众生平等”思想有着不可分割的渊源，他提倡的大同世界就是一个众生平等的世界。佛教所弘扬的平等，是指一切现象均平齐等，无本性、本质，乃至高下、深浅的差别。佛教还特别突出宇宙间的一切生命的平等。康有为完全接受佛教众生平等的思想。

（四）救世

佛教对康有为最主要的影响，体现在普渡众生的菩萨行赋予了他一种为救国救民而九死不悔的使命感。康氏曾自述： “其来现也，专为救众生而已。故不居天堂而故入地狱，不投净土而故来浊世，不为帝王而故为士人。……故日日以救世为心，刻刻以救世为事。”梁启超推崇康有为“每遇横逆困苦之境，辄自提醒曰： 吾发愿固当如是，吾本弃乐而就苦，本舍净土而住地狱，本为众生迷惑烦恼，故入此世以拯之。吾但当愍众生之未觉，吾但当求法力之精进，吾何为瞋恚？ 吾何为退转？ 以此自课，神明俱泰，勇猛益加。”例如，当维新变法即将失败之时，康广仁曾力劝康有为及时抽身而出，待光绪帝大权独揽时东山再起。他却正气凛然地回答道： “生死命也，……有圣主在上，吾以救中国，岂忍心去哉？”他显然以“地狱未空，誓不成佛”的地藏菩萨自况，表明了他为救众生而不惜牺牲的决心。

四、康有为佛学思想的影响

康有为既是维新变法运动的领导者，又是戊戌新思潮的鼓荡者; 既直接参与并领导了政治体制改革的实际斗争，又以救亡图存、向西方寻求真理激励、启蒙了整整一代人。康有为始终站在儒家本位的立场上去吸收、改造佛教，呈现出以儒释佛的特色，带有很强的功利主义色彩和世俗化倾向，其侧重点在于救世，即借助佛教资源来揭露和批判社会现实的苦难，以期建立一种天下为公的大同社会，有他思想上的不成熟性。没有完全用资产阶级的思想来指导资产阶级的革命实践，而是夹杂了太多的封建思想的因素，理论的不完备，决定了戊戌变法最终走向失败。但康有为的佛学思想作为时代的产物，造就了维新派的积极进取精神和为变法事业而牺牲的精神，其积极作用是不能否定的。西学是康梁等维新志士设计救国方案的重要的思想文化资源， 而深厚的传统文化底蕴，则是他们“以天下事为己任”的救国抱负的文化动因。虽然康有为的政治实践活动并没有直接呈现出佛教思想的特征，也没有留下专门的佛学著述。但是，他被大乘佛學所深化、强化的人类苦难救世主义，以及由此构筑起来的大同理想世界、菩萨和圣人的历史使命，是有深远影响于中国价值信念的重建过程的，进而影响着政治体制的伟大变革。

梁启超在《清代学术概论》当中曾指出佛学是清代社会思潮当中的一“伏流”。作为根植于中国传统文化体系当中的一部分 ，佛教义理对于中国人的思维方式的影响是潜移默化而持久深远的。因而在近代社会变革当中所起的作用也是不可忽视的。佛法当中“众生平等”的原则、“普度众生”的信念以及“慈悲喜舍”的关怀与近代资产阶级所追求的“自由、平等、博爱”的思想具有某种相通之处 。近代改良派和革命家都从佛教义理当中吸取营养。康有为将其所受到的佛教影响带入了《大同书》中、谭嗣同则把它带人到《仁学》中，而章太炎的一系列文章中也无不透漏出的佛教情怀。毫无疑问， 西学是康梁等维新志士设计救国方案的重要的思想文化资源， 而深厚的传统文化底蕴，则是他们“以天下事为己任”的救国抱负的文化动因。虽然康有为的政治实践活动并没有直接呈现出佛教思想的特征，但是，他被大乘佛学所深化、强化的人类苦难救世主义，以及由此构筑起来的大同理想世界、菩萨和圣人的历史使命，是有深远影响于中国价值信念的重建过程的。进而影响着政治体制的伟大变革、这一重要的近代化进程的历史格局这事例都说明，在研究社会思潮的过程中，探讨这种思潮产生的文化背景特别是宗教文化背景具有重要的意义。

参考文献

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