程能的

内容提要 传统对“色难”的理解，难以解释与其相关的现实问题。通过文本分析可以发现，“色”可以体现人的情感好恶与欲求，它处在“情”与“礼”之间。作为仪轨的“礼”无法内在地触及情感本身，故而，不但“色”的真实性无法被保证，更有可能催生“伪色”。在“色难”中，当“亲亲之爱”情感动力不足时，“礼”作为强制力介入，“伪色”便会产生。为使“礼”与“情”之间的融合与转化成为可能，可将“色”不仅理解为可视的，同时也理解为可感、可触的，意即通过“色”便可以感知情感的温度。据此，这种“色”可以被理解为“温色”，它的实现仰赖于孝心之切身反转活动。此活动旨在使“情”由直接的自然情感转化为人文情感，同时也使“礼”中包含了“情”的成分。在此，“情”与“礼”之间的隔阂被化解，二者得以融合。“亲亲之爱”情感动力因之得以具有延续性，“色”亦能为真，为善。

传统解释的问题

“色难”典出《论语》：

子夏问孝，子曰：“色难。有事，弟子服其劳。有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？”(《论语·为政》)

关于“色”的含义，学界中存在两种解释，一种解释以包咸为代表，认为“色”指父母之“色”，即承顺父母之颜色；另一种解释以郑玄为代表，认为“色”是指子女之“色”，即和颜悦色地对待父母。两种解释中“色”的对象不同，但本身并不矛盾，如果子女能够同时做到承顺父母之颜色及对待父母时和颜悦色，至少就效果而言，这种表现应当是完满的。依循“色”的两种解释，便可以引出与之对应的“难”的两种解释：承顺父母之颜色为难，以及对待父母时和颜悦色为难。如果把上述“色”的两种解释理解为“色”同时包含的两个方面，便可以推出“难”的第三种解释：同时做到承顺父母之颜色与对待父母时和颜悦色为难。

当“色”被解释为父母之“色”时，这里要求子女能够察言观色，做到“观父母之志趣，不待发言而从顺之者也”①。当“色”被解释为子女之“色”时，这就不仅要求子女能够在一般情况下和颜悦色地对待父母，而且在父母生气发怒时，子女即便没有过错，也不能表现出不耐烦甚至怨恨之情。②就能够做到对父母察言观色而言，这里的确存在一个学习和适应的过程，但相信对于和父母长期生活、彼此了解的子女来说，这远称不上难，更遑论父母并无意刁难自己的子女。同样，就和颜悦色地对待父母而言，如果不考虑舜与瞽叟那样的极端情况，在正常家庭中，这样的要求对子女来说也并非强人所难。据此，同时做到承顺父母之颜色与对待父母时和颜悦色，便也不能谓之难。

当“色”为“对待父母时和颜悦色”时，原因是明确的，即亲亲之爱，朱熹引《礼记·祭义》曰：“盖孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”③当“色”为“承顺父母之颜色”时，虽然持此观点的注说并没有明确提出原因为何，但从强调父母与先生④的区别可见，这里的区别还是孔子说的亲亲之爱⑤。所以两种解释最终都诉诸亲亲之爱。随之而来的问题是，亲亲之爱作为养色⑥的原因，究竟难在何处？从孔子与宰我关于三年之丧的对话中可以发现⑦，在孔子看来，亲亲之爱是人所共有的。孟子亦曰：“亲亲，仁也。”(《孟子·尽心下》)，就此而言，亲亲之爱无关难易。

还有一种情况需要被考虑，子女对父母尽孝是一个动辄数十年的长期过程，正所谓“久病床前无孝子”。长时间的照养过程往往伴随着无数现实状况，子女难以时时刻刻在父母面前保持婉容，更不能保证总是能够承顺父母之颜色。这的确是一个难以被忽视的现实问题。

通过上述讨论，我们可以发现在实际操作层面上养色并没有多大的难处，而亲亲之爱作为原因又无关难易。但是在现实生活中，养色的确不是时时刻刻都能做到、做好的。而在现有的解释中我们无法找到能够解释这种理论和实际的差距的答案。

为了解决上述问题，我们首先立足文本，考察在孔子那里，“色”到底包含了哪些含义。

在《论语》中，“色”出现了23次，其含义基本可以归结为三类：第一类——表情、面色；第二类——容貌、美色；第三类——颜色、色彩。就第一类而言，这里的表情、面色指主体受到了所身处之具体情境(物)的触动，对之做出的情绪反应。这种情绪反应或是真实的，或是作伪的。在孔子看来，作伪固不足取，但真实亦未必正确。对君子来说，其颜色(面色)必正⑧，就字面意思而言，我们至少可以理解为这里的“正”指的是对于身处的情境采取恰当的反应，正如孔子在面对不同的对象、身处不同的环境，表现出各种与之相称的面色、神态。故《中庸》云：“(喜怒哀乐)发而皆中节，谓之和”。就第二类而言，这里的容貌、美色是对象(人)对主体的呈现样态，这种呈现样态总是与主体的情感欲求相关，拥有美好容貌的对象总是主体所欲求的。对美色的情感欲求是人的自然天性，本身不涉及道德善恶，正所谓“窈窕淑女，君子好逑”(《诗经·关雎》)。就第三类而言，这里的颜色、色彩是对象(物)的性质在外观上的呈现，主体可以由此认知对象(物)的性质，并决定对其的情感欲求。

从上述分析可以看出，“色”首先与“情”(就情感而言)有关，人之喜怒哀乐等情感流露在外并以某种形式固定下来，就是“色”。“情”本身无所谓真伪，所谓“虚情”指的是“色”能掩饰“情”，当“色”与“情”不符时，“色”便是伪，正所谓“喜怒不形于色”。在《论语》中孔子并未论及“情”的来源，而在创作时间介于孔子和孟子之间的《性自命出》中，作者⑨则将“情”的来源归之于“性”，并上溯至“天”：

性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。⑩

《性自命出》以“气”说“性”，“性”是对外物好恶的天生本性，是人内在的喜怒哀悲之气，表现于外就是情。“性”本身虽是天赋，但并不意味着“性”就是善的，这与孟子的性善论不同。有学者认为，《性自命出》对“性”的看法，“还是接近于自然人性论，以生之自然者为性”。就此而言，“色”就是主体对外物好恶在面貌上的呈现。

色：情、礼之间

由好恶进而言之，“色”与情感欲求(“情”的另一个方面)相关。通过对“色”的三种基本含义的分析可以发现，“色”不仅指主体自身的表情、面色，同时也可以指代作为对象的人(容貌、美色)与物(颜色、色彩)。首先，这种以“色”代他人或他物的指代方式不同于单纯的经验认知方式，我们很难从范畴上对人或物的美丑作出客观标准的界定。其次，它也不能等同于道德认知方式，毕竟“美女总是心地善良”的法则只存在于童话中。更何况“色”还是可以作伪的：

子曰：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”(《论语·先进》)

另外，它也不同于单纯美学意义上的欣赏。毕竟，以“色”来指代他人或他物，体现的是主体的情感欲求，主体对其所好之“色”必欲求之，必欲得之。

既然“色”同时体现主体对外部世界的好恶与情感欲求，为了避免其流于放纵，甚至引发争斗，就有对其进行规范的必要。孔子认为应该以“礼”制之：

孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。”(《礼记·礼运》)

故礼之于人也，犹酒之有蘖也：君子以厚，小人以薄。故圣王修义之柄，礼之序，以治人情。(《礼B记·礼运》)

子云：“小人贫斯约，富斯骄；约斯盗，骄斯乱。礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。故圣人之制富贵也使民富不足以骄，贫不至于约，贵不慊于上，故乱益亡。”(《礼记·坊记》)

虽然上述引文中都体现了“以礼治情”的观点，但事实上就“情”作为喜怒哀乐之气的外在流露，即对外物的好恶而言，这里的“治”不能被理解为统治、管制。在孔子的理解中，“礼”应该顺应并合乎“情”：

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”(《论语·八佾》)

曾子问曰：“三年之丧，吊乎？”

孔子曰：“三年之丧，练，不群立，不旅行。君子礼以饰情，三年之丧而吊哭，不亦虚乎？”(《礼记·曾子问》)

此外，《性自命出》提出的“礼作于情”的观点，不仅说明了“情”相对于“礼”的优先性，而且似乎有“礼”是为“情”服务的手段的意思。通过对文本的分析我们可以发现，与“礼”直接打交道的，往往不是“情”，而是“色”。《论语》中对孔子守礼的描绘，首先是体现在孔子的面貌与体态上：

君召使摈，色勃如也，足躩如也。揖所与立，左右手。衣前后，襜如也。趋进，翼如也。宾退，必复命曰：“宾不顾矣。”(《论语·乡党》)

执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足蹜蹜，如有循。享礼，有容色。私觌，愉愉如也。(《论语·乡党》)

我们对于孔子守礼之“色”出于他的真“情”这一点并不怀疑。但正如上文所述，“情”出于“性”(自然天性)，是喜怒哀悲之气的自然外化，是对外物的好恶之情，无所谓真假，而“色”却可以作伪。所以仅从孔子守礼的行为中我们也就无从判别孔子之“色”究竟是真情流露还是作伪。此外，“色”还就对象的面貌、容色(人)与颜色、色彩(物)而言，这里体现的是人对外物的情感欲求。老子认为对外物的欲求有害身心，应该摈弃。孔子并不主张从根本上切断人的情感欲求，而是主张以“礼”对之加以规约，当然这种规约就其作为手段而言，并不是从根本上抑制我们的情感欲求，而是通过制定仪轨制度来规范、限制我们的欲求活动。关于这一点，荀子有较为明确的说法：

故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。(《荀子·性恶》)

夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。(《荀子·荣辱》)

所谓的“化性起伪”是否真能使“性”“化之”，值得思考。从文本看，荀子更多是出于实际的需要限制了人对所欲之对象(色)的占有，所以重要的是“起伪”而非“化性”。在这里，我们看不到“瞽瞍砥豫而天下化”(《孟子·离娄上》)的那种自愿顺从的感化，反而有一种强制性的味道。在上博楚简《孔子诗论》中，作者则提出了“以色喻礼”的观点：

《关雎》之改……害(曷)？曰：童(终)而皆贤于其初者也，《关雎》以色喻于礼……两矣，其四章则喻矣。以琴瑟之悦拟好色之愿，以钟鼓之乐(拟婚姻之)好，反纳于礼，不亦能改乎？

所谓“以色喻礼”意在建立一种“色”与“礼”的沟通与转化的渠道。这里的“喻”不论是理解为“明白，晓喻”(马承源持此论点)还是“比喻”(黄怀信持此观点)，其思想进路是基本一致的，就是要从“色”返归到“礼”，即“反纳于礼”。《诗论》的作者认为《关雎》表面上描写的是男女爱情，但实际上是要通过“色”来说“礼”。我们认为，即便《关雎》中涉及了礼乐的内容，但是从文本中可见，从“好色之愿”到“钟鼓琴瑟”的过渡是通过类比(拟)实现的，这就无法说明二者之间实现了真正的转化或融合，也很难说就是“由对美色的喜爱回归到对礼的重视”。黄怀信先生更认为琴瑟、钟鼓固然为礼乐所需，然琴瑟、钟鼓本身不代表礼，《诗论》作者的观点，“说穿了就是义理之学”。

以礼治情与伪色

不论是作为情感好恶之“色”，还是作为情感欲求之“色”，“色”都处在“礼”与“情”之间。就“礼”作为典章规范而言，所谓“以礼治情”，其实是“以礼治色”。“情”出于“性”(自然天性)，“礼”是圣王所制，抑或是人类历史长期积累的成果，终究是有人为(伪)参与的产物。更重要的是，“情”有气而无形，“色”凝气而聚形，相对于无形的“情”，有形的“色”显然更容易掌握与“拿捏”。“色”就成为了“礼”与“情”的中介，问题也随之而来。首先，就情感好恶的方面而言，“以礼治色”无法保证“色”的真实，“情”无所谓作伪，但是“色”有作伪的可能。“礼”如果只是在“色”的层面上下功夫，而没有触及“情”，使“色”无法表现出真实的“情”，这个“色”就是作伪的，也就是我们通常所说的虚情假意。其次，就情感欲求而言，“礼”无法改变情感欲求本身，也改变不了外物之“色”。所以它只能或是要求人无视或更换外物之“色”(如：非礼勿视、更易服色)；或是告诫我们这个“色”虽然很美、吸引人，但是不对、不好(如：红颜祸水)。在外物身上刷上一层人为判断的“色彩”，这也是一种对“色”的作伪；或是告诉人应该把对“色”的追求转移到对礼、德性的追求(贤贤易色、以色喻礼)。“应该做某事”和“愿意做某事”显然不是一回事。对圣人来说或许不是问题，但对一般人而言，“应该做某事”似乎缺乏内在的行为动力，其有效性不得不由某种强制力来保证，于是在实际生活中，“应该做某事”就会以“不得不做某事”的形式出现。在这个意义上，“以礼治之”和“以利诱之”会产生同样的效果——伪色，这里的“伪”兼有人为和虚伪二义。

上述讨论将有助于我们更好地理解“色难”，即养色之难的问题。接下来，我们将对“色”“情”“礼”的分析与“色难”中的各要素进行比较，可以得出一个基本的对应关系：当“色”被理解为和颜悦色(对待父母)时，“色”对应的是情感好恶之“色”；当“色”被理解为承顺父母时，考虑到承顺父母总是以得到父母的爱与认可为目的，这里的“色”对应的就是情感欲求之“色”；而作为原因的亲亲之爱对应的就是“情”——包括了情感之好恶与欲求两方面。同样，“礼”与养色之间，也有极大关联：

孟懿子问孝，子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违。’”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼。”(《论语·为政》)

看起来，是否合乎“礼”，是养色与单纯物质奉养的养体之间区别的标志。不过，王夫之就认为孟懿子问孝中三家失礼的问题，其本质还是不孝，即不尊亲。这种看法与孔子对“礼”与“情”的关系的见解是一致的。在“孝”的问题上，孔子同样是将亲亲之爱(“情”)放在价值来源与行为动机的位置上，正所谓“予也有三年之爱于其父母乎？”(《论语·阳货》)显然，一般意义上的“色”“礼”“情”之间的问题，在这里也同样出现。亲亲之爱作为价值来源与行为动机，却无法提供充足的动力，否则宰我也不需要孔子来提醒他“三年之爱”。孔子的确严厉斥责过宰我，不过事实上宰我也只是表现出了一个普通人正常的样子罢了：

(孟子)曰：“……人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。”(《孟子·万章上》)

不是每个人都能像舜一样“五十而慕”，于是当亲亲之爱动力不足，“礼”便作为强制力介入。当然，根据上文的分析，“礼”的介入只能触及“色”的层面而改变不了亲亲之爱本身，这时的“色”便会成为伪色。于是这里就出现了三个关键环节：(1)亲亲之爱动力不足；(2)“礼”作为强制力介入；(3)伪色产生。

首先来看亲亲之爱动力不足的问题。从孔子的表述来看，亲亲之爱虽然人所共有，却是有前提的——三年之爱。因为三年之爱的缘故，子女在少年时会对父母怀有强烈的依恋之情——“慕”，但随着时间的流逝，原本强烈的慕情会慢慢淡化，所以孟子才会感叹：到了五十岁还能对父母怀有慕情的，恐怕只能在舜的身上见到了吧！从《孟子》的引文中，我们还可以看到人在不同的成长阶段，随着所慕之对象的不同，情感的喜好与欲求总是变化不定的：

凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。(《性自命出》)

上文中我们已经论及《性自命出》中“性”与“情”的关系，“情”出于“性”。“心”则是主体应对外物刺激的自然受体，它在人的身体中起到一个负责对外物做出情感反应的作用。就“情”作为“性”即喜怒哀悲之气的外化而言，“心”是产生“情”的功能性基础。

“性”虽本无道德善恶之分，但因受之于天，而具有先天性。与之相比，“心”必须被外物刺激才能起作用(待物而后作)，所以，“心”的活动具有后天性。那么，“情”因为出于“性”，又因“心”受外物刺激而得以外化，所以便兼具先天性与后天性。这里的后天性不仅因为“待物而后作”，还因为“待习而后定”。子曰：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)《性自命出》云：“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”陈来认为，这里显然继承了孔子有关于“性”和“心”的思想，“这里的心指道德意识的水平，道德意识的水平是教育的结果”。“待习而后定”之“定”也就是使人对外物的好恶与意欲(“情”的两个方面)固定下来，这里指的便是“色”。欲使“色”定，需要“习”，子曰：“不学礼，无以立。”(《论语·季氏》)同时联系《性自命出》文本，这里“习”或“学”的主要内容是“礼”。

主动学习“礼”，并不意味着“礼”不再具有强制性。这里的强制性是就“礼”人为改造“色”而无法触及“情”而言的，这种强制性的结果造成了“色”与“情”的割裂，亦即形与质的分离。如何避免或克服形质分离，可以说是解决“色难”问题的关键。我们注意到，在“待物而后作”与“待习而后定”之间，是“待悦而后行”。孔子也非常强调“悦”或“乐”的重要性：

子曰：“学而时习之，不亦说乎？”(《论语·学而》)

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”(《论语·雍也》)

“待悦而后行”之“悦”与“学礼”之“悦”的对象不同。前者之“悦”的对象是外物，指人通过感知活动接触到的自然事物，即“动性”者；后者之“悦”的对象是“礼”，即“文质彬彬”之“文”。两者之间存在着明显的区别，前者是自然的，后者是人为(人文)的，但就其要达到“悦”的效果而言，两者都必须要迎合于“性”。“待悦而行”包含了“悦”与“行”两个方面，“悦”就好恶而言，“行”就欲求(并得之)而言，这也就是“情”所包含的两个方面。如果说自然事物令人悦之并欣然求之，这一点不难令人理解，典型的例子诸如“窈窕淑女，君子好逑”。但是如果说“礼”本身令人悦之并欣然求之，尤其当我们将“礼”理解为仪轨制度时，这恐怕令人费解。固然制定“礼”的目的与“情”相关，如上文提到的，荀子认为制定“礼”是为了规约人的情感欲求，但从中我们无法推论出“礼”令人可悦的结论，更看不出“礼”与“情”之间存在转化与融合的可能。而且，当亲亲之爱动力不足时，仅仅依靠“礼”的规约，“伪色”便可能应运而生。所以，如果要解决“色难”的问题，我们还须重新审视“礼”与“情”的关系，处于二者之间的“色”是进行此工作的突破口。

色之温与化

在《论语》中，有一段孔子提及“色”的论述，与我们通常对“色”的理解有明显区别：

孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”(《论语·季氏》)

不管是自己的容貌还是外物(物或人)的样貌，通常来说“色”都意味着一种具象化的呈现，它总与人的视觉相关，朱熹曰，“色，见于面者”。所以我们说察言观色，都是用眼睛看的。但是“温”却是与人的触觉相关，如水温、气温，这种“温”是无法视见的，与“色”似乎没有关系。而且，一般来说，“色”不论作为自身的面色还是对象的样貌，主客体之间总是有距离的。而“温”则恰好相反，就一般感性经验而言，对象不论是有形抑或无形之物，“温”作为触觉，总是以消除对象与主体之间的距离为前提的。除此之外，“温”与“色”的不同还在于，“温”介于“冷”与“热”之间，尽管不能量化为具体的某个数值，但它表示自身是适度的，能让人自然地接受。所以“温”不仅是一种触觉的感受，它似乎还是对这种感受的判断与评价，表明这种感受是合宜的，是令人感到舒适的。

在孔子和他的学生眼中，“温”不仅仅只是一种自然意义上的触觉感受，它还被赋予某种德性的意味：

子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”(《论语·学而》)

“色难”的三个关键点，第一个就是亲亲之爱动力不足的问题，我们认为，《论语》中一处有关“温”的表述或许与此问题相关：

子曰：“温故而知新，可以为师矣。”(《论语·为政》)

姑且不论这里“故”与“新”的具体所指，单从字面上看，“温”在这里表现出一种消融过去(故)与未来(新)的“距离”的作用。而亲亲之爱动力不足的表现就在于难以长久地延续下去，故而孟子才感叹，只有舜才能做到“五十而慕者”。

从孔子与宰我关于三年之丧的讨论和孟子对“五十而慕者”仅有舜的感叹中可以发现，尽管存在少数特例，但事实上亲亲之爱很难被认为是一种在所有人身上都恒常不变的力量。尽管这种情感在每个人幼年时都炽热强烈，但是随着时间的流逝，这种炽热的程度往往有冷却的趋势，如何能令其回温，这恐怕是比寻求强制性的仪轨制度更加根本的事情。

事实上，尽管我们对于任何外物或人的情感好恶与欲求都不是一成不变的，但是一般来说，我们可以通过转换或改变好恶与欲求对象来使我们对外物或人的情感不至于冷却。但是在“色难”的问题上，比较特别的是，父母是不可能改变的，若要使亲亲之爱回温，显然需要别的契机。对于这个问题，张祥龙先生的观点能给我们带来启发。他认为，这里的契机是一种孝心的切身反转：养儿方知父母恩——“当下对子女的本能深爱，与以前父母对自己的本能深爱，在本能记忆中沟通了，反转出现了，苍老无助让他/她不安了，难过了，甚至恐惧了。于是，孝心出现了。”所谓孝心的切身反转，并非某种灵光闪现，或是宗教意义上的顿悟或者天启。从“养儿方知父母恩”中可以看出，这里的内容，同时兼有实践(养育儿女)与温习、复习(回忆父母的养育之恩)的含义。在这个意义上，我们可以将孝心的切身反转与《性自命出》中所说的“待习而后定”的“习”与孔子所说的“学而时习之”的“习”进行对照。“学而时习之”的下一句是“不亦说乎”，《性自命出》中“待习而后定”的前一句是“待悦而后行”。由此可见，“习”(实践与学习)与“悦”之间存在必然的联系。

上文提到，“待悦而后行，待习而后定”中的“悦”和“习”可以对应“情”所包含的两个方面：好恶和欲求(而得之)。从“养儿方知父母恩”中，我们可以看到的是，这里包含了两种情感活动，一种是我们因为回忆父母的三年之爱、养育之恩而激发的亲亲之爱，另一种是我们对自己的儿女的慈爱之情，其中都包含好恶与欲求。不过，这里显然还有需要厘清的地方。一方面，回忆父母的养育之恩亦即三年之爱，的确是一种情感活动，但是这里的情感已经很难说是一种自然情感，因为这种情感已经不再是由当下的外部事物所触发(尽管是以养育自己的儿女作为契机)，而是经过了某种回忆与反思。另一方面，对自己的儿女心怀慈爱并期望其健康成人，这的确是情感的欲求，但是由这种情感欲求到孝顺父母的情感欲求的过渡是如何完成的？

从“待悦而后行，待习而后定”中可见，在一般意义上的自然情感的好恶与欲求中，就时间顺序而言，“悦”总是先于“习”。然而在养儿方知父母恩中，情况则较为复杂。首先，养育自己的儿女是“习”(实践义)，回忆父母的三年之爱也是“习”(温习义)。其次，“悦”也有两种，对自己的子女之“悦”(慈)与对“父母”之“悦”(孝)。这里的发生意义上的时间顺序是：“悦”(慈)—“习”(实践义)—“习”(温习义)—“悦”(孝)。显然，这里孝心的切身反转的关键在于“习”(温习义)。因为喜爱自己的儿女的“悦”(慈)与养育儿女的“习”(实践义)属于人的自然人性所固有的，也就是“情生于性”中的“性”，而作为温习义的“习”及其所涉及的回忆父母的三年之爱的情感则不完全是自然人性使然。在这里，触发回忆父母三年之爱情感的已经不仅仅是目之所能视的对象了。这里面固然有对自己眼前的儿女的慈爱之情，也有因为看到父母苍老无助而产生的忧虑情感，但绝不止于此：

子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”(《论语·里仁》)

按照通常的理解，这里“惧”的是父母日渐衰老，“喜”的是父母寿高。如果我们将养儿方知父母恩的情况考虑在内的话，那么这里的“喜”便可以有更多的理解：从对子女的慈爱之情与养育子女的行为，回忆到父母当年对我的慈爱之情、三年之爱与深沉的养育之恩。这种回忆不仅仅是意识层面的反思，更是一种切身感触，这种切身感触建立在“习”的基础上，“习”包括了亲身养育儿女的实践与回忆父母养育自己的艰辛与恩情，它使得同样为人父母的子女与父母能够感同身受，这就让我们对子女的慈爱之情与父母对我们的慈爱之情能够彼此交融。也因此，这种切身感触消融了过去与当前的界限，在与父母感同身受时，不但将幼年时父母对我们的三年之爱，同时也将我们对父母的恋慕之情从回忆拉回内心，并将这种情感由内而外无差别地呈现出来，这也就是“温色”。“色”之所以能“温”，首先是因为这里的“色”是我们的真情流露，这种情感本身就是有温度的。当然即便如此，就有距离地“看”而言，此温度无法被视见。但是在孝心的切身反转的过程中，一方面通过与父母的感同身受，消融了子女与父母之间距离的隔阂。另一方面通过将我们幼时对父母的恋慕之情拉回内心，消融了过去与当前的界限。如此一来，不论是子女之“色”，还是父母之“色”，都能够无隔阂、无界限地被彼此切身感触。因此，“温”具有消融、化解隔阂与界限之义。

结 语

因为“色”之“温”是上述切身感触的呈现，而“习”作为切身感触的基础，本身有温习、学习之义。那么这里的消融、化解也就具有人文化育之义，故而“温”便可以与“化性起伪”之“化”具有一种可比性。在后者中，“化”属于“礼”的功用。上文中我们指出，作为仪轨制度的“礼”无法“化情”，更不能“化性”。在“色难”的问题上，“礼”与“情”的难以契合并不在于“礼”是僵化不变的，事实上孔、孟、荀都在某种程度上支持“礼”是可以变化调整的。关键在于，当亲亲之爱这种自然情感自身动力不足时，“礼”并不能扭转这种局面，而只能在“色”的层面上以强制力介入，造成“伪色”。

但是如果我们将“礼”之“化”与“温”联系起来，并将之理解为“温化”，问题便能得到有效解决。首先，通过“温化”的作用，距离的隔阂与时间的界限被化解，我们对子女的慈爱之情与对父母的恋慕之情得以交融。我们的孝爱之情得以历久弥新，不因时空变化而逐渐衰减，困扰我们的亲亲之爱动力不足的问题得以解决。其次，当我们不仅将“礼”理解为制度化的仪轨制度，同时也将之理解为父母对我们的言传身教亦即家教，那么在孝心的切身反转中，“礼”也就可以被理解为“习”(同时包含实践义与温习义)的内容。如此一来，不但原本作为自然情感的亲亲之爱会转化为具有德性色彩的孝爱，“情”背后的“性”也同样从原本的自然人性转化为道德人性。在这个意义上，我们便可以将切身反转作为对“化性起伪”的诠释。再次，一旦将“切身反转”作为对“化性起伪”的诠释，在这个过程中，“礼”与“情”是彼此交融的，在切身反转的过程中，对子女的慈爱作为整个过程的起点，最后回归到对父母的孝爱。“礼”在这当中不但起着“温化”之职，并将自身融入其中，与“情”融合为一，这种融合也可以与《性自命出》中的“礼作于情”相呼应。在这里，“礼”与“情”的边界被消除，这种无边界的“情礼”合一在“色”上的体现就是：一方面，就“色”作为自身表情、面色而言，因为消除了“情”与“礼”的界限，子女对父母的亲亲之爱能够“自然”地由内而外呈现出来，令人不但能视之，同时也能感之，空间的距离在此被消融、化解。这种“自然”已经是“情礼”合一的人文情感的自主、自发，就像孔子所说的“从心所欲，不逾矩”(《论语·学而》)。另一方面，就“色”作为父母之面色、颜色而言，通过孝心的切身反转，我们在当前苍老无助的父母身上又“看”到了当年含辛茹苦养育我们的父母的样子，使我们对父母的恋慕之心重新燃起。这里的“看”不再是目之所视之“看”，而是指“礼”与“情”共同作用的“温化”。“温化”的效果在这里消融、化解了时间的距离，令人常葆赤子之心。

“色难”之关键在于“亲亲之爱”如何维持。就此而言，尽管存在许多现实的困难，但通过对孝心的切身反转之“温化”作用的说明，相信对我们而言，“五十而慕者”虽非易也，却非不能耳。

①刘宝楠：《论语正义》，中华书局1990年版，第52页。

②父母怒之，不作于意，不见于色，深受其罪，使可哀怜，上也；父母怒之，不作于意，不见于色，其次也；父母怒之，作于意，见于色，下也。(《说苑·建本》)

④“先生”一般被解释为年长者，只有马融将此解为“父兄”——程树德撰，程俊英、蒋见元校：《论语集释》，中华书局1990年版，第103～104页。

⑤“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”(《礼记·中庸》)

⑥故上孝养志，其次养色，其次养体。(《盐铁论·孝养》)

⑦宰我曰：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”(《论语·阳货》)

⑧曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”(《论语·泰伯》)

⑨关于《性自命出》的作者，一般有子思说、子游说或其门人说及公孙尼子说，不论作者到底是何人，其成文时间应该是在孔子之后、孟子之前。关于《性自命出》作者的讨论，梁涛先生的著作中有集中的列举与分析，参见梁涛《郭店楚简与思孟学派》，中国人民大学出版社2008年版，第26～31页。

⑩李零：《郭店楚简校读记(增订本)》，北京大学出版社2002年版，第105页。