阳倩 邹文贵

摘 要：在《庄子》 内七篇中，用意出尘外之笔，构造出了怪奇特异的人物群像，这些林立在他思想宏图中的各色形象都有着为他言说的任务，也阐释着庄子思想的意义。其中体道者形象则是庄子将道灌注于具体人生的再现，从体道者身上，我们可以窥见庄子对于生命存在之精神的指引和对于得道境界的向往。

关键词：庄子 内篇 体道者 人物形象

在《庄子》内七篇中，我们多少可以看到庄子所生活的时代和社会的影子，正是所处的危殆人间、世人的忙碌心灵，以及注定短暂的生命，催生出了庄子对于体道人生的向往。庄子有想要打破的，也有想要确立的，所以借笔下的体道者形象，完成他对于生命的考量。

体道者必定是能够体验大道之人，大道在庄子笔下又是如何呈现的呢？在内篇《大宗师》中，庄子集中地谈到了道的属性。

道具有无目的性和无意志性、道是自本自根的，具有超时间性和超空间性，另外，道还具有可传得性。最后的这一点特征揭示出庄子所论的道是可以习得和传得的，这让道能够进入个体生命，也成为庄子其他观点的落脚点。但是同时我们也知道，道的特性表明它是不可能被寻常的感觉方式所认知的，只有通过个体生命的心灵对道进行体验，才能把握道的存在，进入体道状态。正如徐复观在《中国艺术精神》中所指出的“老庄所建立的最高概念是“道”，他们的目的，是要在精神上与道为一体，亦即是所谓“体道”，因而形成“道的人生观”，抱着道的态度，以安顿现实生活。a

那么什么样的状态才是体道状态呢？什么样的人生是体道人生呢？庄子在《逍遥游》中指出：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”刘凤苞将这里的“无穷”解为“无始无终之境，不生不死之门”，也即是大道。能够适应天地精神、顺从天道自然的变化，且游心于大道的人，还有什么系着留恋的呢？至人忘己，神人忘功，圣人忘名，这都是体道之人。在内七篇中，庄子不止一次地提到“游……”“游”字也最能代表庄子所想要表达的自由状态，遍览全书，没有哪一个字能比这个字更合适。体道，也就是“能游”，是游心于大道，是自身无限贴近大道以到达与道合一的境界。庄子在内篇中也提到了达道的方式，通过心斋坐忘的方式撄而后宁，在这个过程中忘怀外物与生死，让生命回归到最初的本然状态，这本然的状态恰恰也是道所赋予的，因而体道者不仅是体悟大道，还是体生命之本真。这两者是结合在一起的，生命本真正是由道所赋予的，在保有生命本真的同时，与道合而为一，获得真正的自由，此种自由并非是处于世间的无拘无束，而是回归生命的本真状态之下的心灵的平和之自由。

确立了这样的观点之后，庄子也按照他所推崇的体道人格，寻道人生，而创造出了一些体道者的形象，来为他具体言说。

一、 概念化的体道者形象

庄子既然以“道”为思想的起点和旨归，那么自然不会让“道”高悬于空，而是尽量将它落实到文章中的人物形象上，创造出一些理想中的体道者。这些理想中的体道者在内七篇中主要呈現为“圣人、神人、至人”等为代表的不具有具体相貌的人物。方勇、陆永品在《庄子诠评》 中认为： 《庄子》 一书所称的道家理想人物，有至人、神人、圣人、 真人、全人、天人、德人、大人、道人等，其名号虽异，其实则一，不可强为分别。b研究者所认同的“至人”“神人”“圣人”等人物代表着庄子的最高人格理想，这些形象并非泾渭分明的，名号虽然略有不同，但究其实，都是最高理想的化身，无论是至人还是圣人还是真人，都具有缥缈而不可捉摸的特点，他们没有具体的面目，也没有具体的身份，只是游移在庄子思想中的完整体道者状态。庄子只是用这些名号，来寄托自身对于体道者的全部向往，也揭示出他心中的体道者的形象。

在内篇《大宗师》中，庄子详尽笔墨，描绘出了体道真人的形象，所谓真人，是能够登假于道者，也就是体道之人。体道之人有什么样的外在表现呢？他能够无思虑无成败，能够无心应对外物，所以对外在的危险能够不畏惧；他毫无机心，能够睡中无梦醒来无忧，连气息都较常人沉静；他不知悦生恶死，无有得失，安于大道，与万物混同为一；他守道清虚，从容淡定，随顺万物，并且还具备感染世人的力量；他能够与天达到内在的一致，天人合一。这是庄子心中的得道者，真人的情状。对于他所塑造的“真人”，崔大华在《庄学研究》中做出了如下解读：这段对于理想人格“真人”的精神状态或境界的细腻描述，实际上可以分解、归纳为两方面内容：超脱与神异。显然，“真人”精神境界的最主要内容或特征是对构成人生困境的三种界限的超越，“不知悦生，不知恶死”是齐一生死的表现；“不逆寡，不雄成，不谟事”是顺应时命的态度；“其寝不梦，其觉不忧，其食不甘，其息深深”是无情无欲的表征。同时，这段描述还表明“真人”似乎有某种奇特的、神异的超人性能，能“登高不栗，入水不濡，入火不热”。c

立足于人世间让人感到困顿的一切现象，庄子将其一一破除，让真人能够超越现实世界及生命个体面对的一切困境。并且庄子把所有的神异和超常都加诸“真人”，让他理想中的体道者拥有世间最极端的自由状态，能够完全脱离尘世纷扰。真人之所以能够有如此状态，有这些表现，正是与大道合而为一的结果。庄子通过能够体道的真人形象来表现道与人生之间可以达到的一种契合境界，能达到这种境界，便能实现他对生命存在的最理想的状态，也是作为个体的人存在的最理想的状态。在内七篇中，“圣人”这一名号共出现二十二次，“至人”共出现七次，“神人”出现两次，“真人”出现九次。庄子频繁地在文章中描绘这些体道人格的存在，一方面是出于强烈的向往，另一方面是做出直接的指引。庄子身处乱世之中，知道他所追寻的绝对自由境界实际上是无法达到的，于是他指出一条心灵的飞升之路，体道人生的自由之路。

二、 具象化的体道者形象

相对于仅从概念角度出发塑造出来的无直接面目的真人形象，庄子所塑造的另一类体道者形象则是具体可见的。这一类形象“有人之形，而却无人之情”，既有着人的形体，承载着具体的生命，又跳出世人常有的烦恼苦楚，而游心于道之逍遥自由。对于这一类形象，我们可称之为具象化的体道者并且按照形体的差异，分为畸人化的体道者和谬悠化的体道者。

（一）畸人化的人——带有世俗味道的体道者形象

《庄子·内篇》中借以描述体道状态的除了离尘脱俗的神人之类，还有些处于人世间又异于常人的人，异于常人并非是指他们有什么神异之处，而是指他们既遭受着常人所没有遭受的苦难，又拥有着常人所难以企及的心境。我们将这些人统称为畸人。畸人的最直观的方面当然是形貌的异常，在《庄子·内篇》中，畸于形貌的形象可分为两类：一类是遭受刑罚导致形残的刑余之人，另一类是天生形貌奇特异常之人。首先看内篇之中的刑余之人。

《德充符》中的王骀、申徒嘉、叔山无趾都是遭受刑罚导致形残之人。鲁国的兀者王骀，自身是个受刑断去一足的人，而却能引得孔丘都自叹不如，想引天下人而跟从之。这让人很不解，常季于是问孔丘：王骀这个人究竟有什么长处？庄子借孔丘之口指出——

仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”常季曰：“何谓也？”仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”

这里的王骀并未直接出现，而是隐于对话之中，即便是隐于对话之中，庄子也将他的形象通过孔子的描绘而完整地展现了出来。庄子赋予他形残的外在，又赋予他体道的内在。王骀内心安守大道，顺应外物的变化，即便身体遭受刑罚也不会因痛苦而感到屈辱，而使内心惊动不安；他的心灵保持安定平和的状态，把万物看作一齐，看不见自身与他人的差异，丧失一足也就如同随手拂去的泥土。

无论是王骀、申徒嘉还是叔山无趾，他们对待自身的残缺都抱有同样的态度，也就是顺应变化，不入于心。当作看不见也好，当作是随手扔掉的一块土也好，都是在无视自己的残缺，常人为什么会看到他们的不完整？因为常人不知道如何才是真正的完整。正如叔山无趾所言：“今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。”虽然是失去了脚趾，但还有比脚趾更珍贵的，道所赋予的自然天性存在着，而这自然天性才是真正重要的和应该保全的。庄子正是要言明，道给人形体，也给人天性，这些都是本然存在于人身上的，而比起形体来说，更珍贵的自然是内在的本性。

可见，庄子塑造的这些刑余之人所遭受的身体惩罚只是让他们的形體异于常人而已，庄子在截取了他们完整的身体的同时，赋予他们体道的内心，并且保守着受之于道的本性。庄子希望人们聚焦的并不是形残的形体，而是完全的本性。

除了刑余之人，庄子还塑造了天生丑厉之人，这些人并不是因为刑罚造成形体的残缺，而是天生形貌丑陋异于常人。像是《德充符》中的哀骀它、《人间世》中的支离疏等，都有着让人过目难忘的怪异形状。《德充符》里的哀骀它是个“恶人”，但却能让男子乐意与他相处，女子宁愿嫁与他为妾，国君甚至要传与他国政。这也是让常人感到不解的。然而尽管相貌丑陋，但哀骀它其实是个“才全而德不形”之人。他受之于道的德性完备，并且守着内心的道，对外与物宛转，能永远保持着和悦的心态，心灵正如一面镜子，纤芥不藏。闉跂支离无脤和瓮盎大瘿也是一样的人物，从名字就可看出其形貌的异常，但就是这样丑厉的人，却能让一国之君都为之倾倒，可见，容貌并非德性的外在，真正的德性存在于内心之中，有着内在的完整的德性自然能吸引人发自内心的亲近。

庄子似乎格外偏爱奇形怪状的生命体，或许是因为外形的异常更容易激发人们心中对于奇异的恐惧和对于崇高的向往。庄子于是塑造出这样丑陋的形象，来与他们内在的心性形成强烈的反差，畸形外表之下的高尚更能引起惊叹。这些人能够超离外表，而获得体道的精神境界，于是自然不会因为自身的残缺而痛苦羞愧，也不会因为外界的评论而迷失心智，体会到的清明，也获得内心的宁静。一系列的兀者之类的刑余之人自然是有其深意的，“游于羿之彀中”的生存境遇导致刑余之人随处可见，人的正常生命和生存时常受到威胁，庄子于是开始思考，如何对待这些加之自身的忧患才能更好地存活。他塑造出畸人的体道者形象，让世俗的苦难为心灵的高尚让路，也向身处水深火热之中的世人们指出一条心灵的自由之路。

除了这些形体异于常人的畸人形象，庄子还塑造出了一些形貌正常与常人无异，但行为却不合于俗，特立独行之畸人。《大宗师》 里相与为友的子祀、子舆、子犁、子来四人，他们成为朋友之前所达成的共识是“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣！”而子桑户、孟子反、子琴张三人则是“孰能相与于无相与，相为于无相为；孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所穷终！”这样的交往标准就预示了他们的不寻常。

《大宗师》中的孟子反和子琴张二人，在好友子桑户的丧礼上或编曲或鼓琴，临尸唱起了歌。这样违背人间礼仪的行为自然是引人侧目的，也是他们畸于人而侔于天的写照。说到底，他们是与大道为友，游于尘世礼法之外的人，他们以生为多余的肉块瘤结，以死为破肿去疮，认为相对于生来说，死反而快活。这样的觉悟超越了寻常人的理解，生当喜乐，死当哀戚，这是人之常情，但是这二人面对生死并未显示出常人的情感，而是将心灵贴合大道，用合于道的方式来居丧，认为生死不过是世间大化之中的一种，人只需要顺应这样的变化即可，无论多么哀伤，都无法改变生死变化的事实，道化生万物，也使万物处于不断的变化之中，安于大道带来的变化，就能够免于心灵的痛苦。

《大宗师》中的子舆重病，从井中照见自己曲背弯腰、形体大变之时，他也并无厌恶，只是感叹道：“假令造物者把我的左臂化为鸡，我就用它来报晓；假令造物者把我的右臂化为弹弓，我就用它射下鸱鸮来烤肉……生是顺时而生，死是顺势而去，哀乐不入于内心，这是古人所谓解于倒悬。”在这里子舆面对的是自己的病变和生死，但他仍是秉持顺应变化的观点，不以死生为念，不悲忧也不畏惧，而是安于变化，顺应大道，反而将为病痛生死感到痛苦的行为视作是倒悬，能够解于倒悬，这是何等畅快。

生死对于人生来说是至为重要的两件事，如同生是无法选择的一样，死也是不可避免的，常人知生之欢悦，于是对死极端厌恶与恐惧。庄子笔下的畸于行止之人，就是违背这一人之常情而建立起来的。同外在的忧患一样，生死问题也是束缚着人，并且无解的一个问题，在庄子的时代，生命存在不易，而失去却可以如同被随手抹去一样悄无声息，如何面对随时会来临的死生存亡问题，也是庄子所考虑的。于是他笔下的这些形象，将心灵寄托于大道之中，而随顺生命的变化而宛转。无论是面对亲友的离世还是面对自身的病变，他们都秉持着顺化的态度，不把生视为极乐，也不把死视作最恶，而是安于其中的变化。这种对待生死的随顺态度体现在他们的行为中，也贯穿在他们人生的所有时刻中。

（二）谬悠化的人——无世俗味道的体道者形象

“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”出自《庄子·天下》一篇，正是用以概括庄子的言说特点。谬悠即虚远，虚空邈远，“真人”“至人”等名号更具有梗概性，将理想中的体道者概括地呈现了出来，至于畸人化的体道者，是有着清晰面貌的世俗烟火中的寻常人，除了这些人，庄子还构造出飘然独立又逍遥至极的一些体道者形象，这些人物似乎也是世间真正存在的，但又似乎是缥缈的，他们是理想化与世俗化之间的一种存在，是置身于人间的理想，正是谬悠化的人物形象。包括《逍遥游》中的大鹏、藐姑射神人和《应帝王》中蓼水之上的无名人。

对于《逍遥游》中的大鹏形象，历来看法各异，李生龙在《庄子·逍遥游》中大鹏形象及其主旨一文中分别从外证和内证两方面论证了大鹏是明道者得道者的比喻或象征。d本文从此说法，以为大鹏原是体道者的象征。《逍遥游》中写大鹏：

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。

庄子为大鹏设计的出场是十分壮观的，由海底掀起巨浪的鲲，化而为凭凌扶摇、直上云霄的鹏鸟，之后它又有三个举动，凭借着飓风飞到九万里的高空，驾驭着海风向南飞去，一路到达无边无际的南冥。与“乘天地之正，御六气之辨，以游无穷者”的体道者有着异曲同工之妙。大鹏之大，却丝毫不显累赘与笨拙，反而灵妙至极，在飓风中舞动，攀升，到达高深渺远的境界，逍遥自在地遨游。这正是庄子所塑造出来的映射至人之逍遥的鸟中逍遥。蜩与学鸠正是世人的写照，世人不知何为逍遥，反而拘囿于方寸之地，不知自身的局限，而大鹏正是在高升远举之际，俯瞰人间，游心于无所拘系的境界，摆脱形体的束缚，达到心灵与道偕往的自由。

大鹏虽有形体，但形体超出凡俗的想象，同样，藐姑射山的神人也是如此。

藐姑射之山有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。……之人也，之德也，将磅礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！

藐姑射山的神人由接舆所传述，是有具体居所和样貌的体道神人。但这具体居所和样貌又都带有脱俗的色彩。藐姑射之山大概是出自神话 《山海经·海内北经》中的列姑射山，庄子借此神话之地来安置神人。神人能够乘着云气，驾着飞龙，游于四海之外。此处神人所游的四海之外，指的便是体道之境。正因为神人能够游心于道，游心于无所有又无所不包的境地，才能够不以天下之事有感于心，也不因外物的变化而受到伤害。世人纷乱也与他无关，自然的大水与大旱也不能有损他分毫。这里的神人和大鹏一样也是具有象征性的，他所游既是身之游，又是心之游。庄子同样是在借神人的形象来申述游心于道以获得自由的主张。

再看《应帝王》中无名人又是怎样的面貌：

天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌，則又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何为以治天下感予之心为？” 又复问，无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”

这里的无名人同样是人间理想中的体道者形象。天根之游，是在人间带有目的和具体问题的游，只是身体的游走，而无名人的游，是身与心俱游，在人间而出于人间。他与造物者为友，所游之地在六极之外，所游之境乃无何有之乡、旷埌之野，正因为游于无人之境，所以独得心灵的自由，不屑于人间世事，更无心于治理天下。不仅如此，面对天根关于如何治理天下的询问，他的回答也是具有启发和引领性的，指出统治者不在于如何去为，而是保持心境的淡漠平和，顺从万物之本然而无所为，就是最好的治世之方。这里的无名人形象带有庄子的政治意图，庄子借无名人对治理天下问题的回答表明自己的治世之方，乱世之中的百姓应该追求心灵的自由来脱离苦难，统治者也应该游心于道，虚己无为，与百姓各得其所。

值得注意的是，庄子在描述大鹏之大、神人之神、无名人之游时，都带有着浪漫和诗意。大鹏扇动着如同天边云彩一般巨大的翅膀，激起滔天的大浪，在飓风的旋涡中扶摇直上，在云气都到不了的高空翱翔，这是何等的逍遥自在，又是何等的使人心生向往。同样，神人除了自身的体道特征，还具有绝美的外貌。庄子写丑时，丑到使人不敢直视；描美时，也能美到极致，写神人肌肤若冰雪，绰约若处子，简短两句将神人的面貌和姿态都描摹了出来，如同天外飞仙，不落凡尘。无名人之游也是充满奇幻色彩，能够与造物者相伴，游于人所不能游，本身具有处于尘世又远离尘世的特点。三者都是逍遥于人间的象征；另外，庄子在突出这三者的形象时，都添加了陪衬者。有大鹏的高飞远举，便有蜩与学鸠的偏安一隅；有神人，也有目光短浅以为其为虚言的评论者；有无名人，便有执着追问的天根。他以闭塞的眼界对照高远的心灵，便引出一片豁然开朗。

总而言之，无论是理想化的体道真人，还是世俗中的畸人化体道者，还是超凡的谬悠化的体道者，都是庄子立身于乱世对生命进行思考的产物，如果说庄子思想中有他十分消极的方面，那么体道者形象便一定是庄子思想中最为热切和积极的一面，尽管时代和社会都让人窒息，但他在寻找跨越现实艰难，走向心灵自由的路，他设想好了一切，试图引领在世间苦苦挣扎的人，获得生命中的最高平和。

a 徐复观：《中国艺术精神》，广西师范大学出版社2008年版，第36页。

b 方勇、陆永品：《庄子诠评》，巴蜀书社1998年版，第17页。

c崔大华：《庄学研究》，人民出版社2005年版，第150页。

d 李生龙：《庄子·逍遥游中大鹏形象及其主旨》，《中国文学研究》1989年第1期。

参考文献：

[1] 方勇，陆永品.庄子诠评[M].成都：巴蜀书社，1998.

作 者： 阳倩，佳木斯大学硕士研究生，研究方向：中国古代文学；邹文贵，佳木斯大学教授，研究方向：中国古代文学。

编 辑： 张晴 E-mail： zqmz0601@163.com