常 永 强

(陕西师范大学 哲学与政府管理学院， 陕西 西安 710119)

作为当代西方最重要的政治哲学家之一，罗尔斯不仅推动了规范伦理学和政治哲学的复兴，而且还将自由主义提升到一个更高的理论水平。在早期代表作《正义论》中，罗尔斯提出了著名的“两个正义原则”，其核心部分可以简要概括为“自由优先原则”和“差别原则”。虽然差别原则是罗尔斯正义理论最具特色的部分，但自由优先原则同样也引起了诸多争议和批评，正是这些批评促使罗尔斯对自由问题以及与之相关的稳定性问题进行重新思考，从早期的道德建构主义转向了后期的政治建构主义。在后期代表作《政治自由主义》一书中，罗尔斯放弃了康德式的完备性道德学说，以“重叠共识”为基础，对两个正义原则尤其是其中的自由优先原则进行了全新的辩护，继而又在《万民法》中将其自由主义立场推广至全球。可以说，罗尔斯终其一生都是一个坚定的自由主义者，无论采取何种论证方式，自由始终都是比平等和博爱更为优先的道德价值。那么，罗尔斯在其前后期作品中具体是如何为自由的优先性进行论证的呢？这些论证遭到了哪些批评？他是否能够在其理论内部克服这些批评？通过对这些问题的回答，不仅能够使我们理解罗尔斯正义理论发生前后期转向的原因，而且有助于认清自由主义理论本身的性质：自由主义究竟是否如同罗尔斯所设想的那样是一种超历史的永恒的普世价值？抑或只是特定时空背景下的一种特殊的意识形态呢？这正是本文要尝试回答的问题。

一、 自由优先原则的证成过程

在《正义论》发表之前的半个多世纪内，元伦理学长期占据着伦理学领域的主导地位。元伦理学可以看做是分析哲学在伦理学领域的具体运用，通过对道德语言和道德行为进行分析，试图消解带有形而上学色彩的传统规范伦理学。在元伦理学家们看来，道德信条要么是实在的可认识的，要么是非实在的不可认识的，但却不可以无中生有地人为建构出来。我们关于世界的全部知识都是关于“是”(to be)的知识，而从“是”中无法推出“应当”(ought to be)，一切关于“应当”的学问严格说来都不能算作知识，规范伦理学以及与之关系密切的政治哲学由此就都失去了存在的合法性，人们只能依靠直觉和情感来做出道德判断。(1)需要指出的是，摩尔、黑尔、图尔敏等大多数元伦理学家同时也是功利主义的支持者，他们并不反对以功利主义“最大多数人的最大幸福”原则作为判断行为善恶的标准，他们反对的只是功利主义伦理学证成自身合理性的方式。在他们看来，虽然功利主义不能作为一种规范伦理学理论而存在，但是功利主义的直觉却早已深入人心，可以成为我们行动的指南。

作为维特根斯坦亲传弟子马尔科姆(Norman Malcolm)的学生，罗尔斯一方面深受分析哲学影响，另一方面又不满足于分析哲学与元伦理学所造成的价值规范的贫乏状态。在当时越南战争和民权运动的背景下，人们迫切希望获得一种道德规范的指引，罗尔斯自觉承担起了这一理论任务，试图重新建构一套指导社会基本结构安排的正义原则。他秉承康德的义务论伦理学传统，明确反对功利主义，认为正当优先于善，只有首先明确了正义原则，才能根据这些原则来判断哪些善是值得欲求的。问题是，康德的义务论伦理学保留了较多的形而上学色彩，伦理规范的最终确立不依赖于任何现象界的经验因素，先验自由是其整个伦理学体系大厦的“拱顶石”，为了确保“德福一致”而设立的“上帝存在”和“灵魂不朽”更是典型的中世纪神学概念。罗尔斯所受的分析哲学训练使他无法接纳任何超验的形而上学，要想继续坚持义务论传统，就必须对康德伦理学中的形而上学因素进行经验化的处理，“当这些二元论不是以他(指康德，引者注)赋予的意义来理解，而是加以变通，并且将它们的道德力量在一种经验理论范围内重新予以系统阐释的时候，我们就能更清晰地识别出他的道德观念的独特结构”[1]202。罗尔斯所最终寻找到的这种经验化的处理方案就是契约论，他复兴了霍布斯、洛克等经验论者所开创的古典契约论传统，并将之上升到一个更为抽象的理论水平。通过程序化的契约推理，一步步达成正义原则，这样就既可以避免康德哲学中的形而上学因素，又可以实现斯宾诺莎的理想，使伦理学成为像几何学一样严密的科学。按照罗尔斯对契约论的设计，契约主体在原初状态下追求基本善，根据合理选择理论进行推理，将会在某些原则上达成共识，通过适当调整原初状态的条件设置，确保最终达成的这些原则符合我们深思熟虑的直觉性的道德判断，在原则与直觉之间达成一种“反思的平衡”，那么这些原则也就具有了正义性。罗尔斯正是通过这种方式证成了两个正义原则，下面我们简要考察一下自由优先原则的证明过程。

罗尔斯首先引入了“无知之幕”(the veil of ignorance)的理论假设，无知之幕屏蔽掉了那些影响个人推理的偶然性因素，使契约主体不知道自己的特殊属性，不得不在一般意义上进行推理，从而确保了契约所达成的原则对每个人来说都是同样公平的。契约主体在无知之幕下追求“基本善”(primary goods)，这些基本善包括权利、自由、机会、收入、财富以及自尊的社会基础等。这些通用益品之所以是基本的，是因为它们是实现一切生活计划的必要前提。经过上述设定之后，罗尔斯指出，契约主体将会最终在自由优先原则上达成共识，他们会一致认为自由是最重要的“善”，其原因主要有以下几点：首先，罗尔斯设想，只要物质生活条件达到一定的临界水平，契约主体追求物质的欲望就会下降，他们不受妒忌和吝啬等情绪的影响，不会因为相互攀比而沉迷于物质追求，对于生活计划的根本利益的关切将逐渐占据中心地位，这些生活计划涉及宗教信仰、人生理想等非物质层面，只有经由思想自由和良心自由才能确保它们得以实现；其次，罗尔斯指出，自尊对契约主体来说具有至高无上的价值，“原初状态各方会希望以任何代价去避免损害人的自尊的那些社会状况”[1]347。而自尊总是与自由联系在一起的，一个自由的人才能谈得上尊严。正是因为自尊如此重要，所以自由才具有如此优先的地位。而功利主义只追求物质财富总量的最大化，不关心财富的分配，缺乏对个体的尊重，从而不会被原初状态下的契约主体所青睐。此外，罗尔斯还进一步引入“承诺的强度”概念，以此规定契约主体所做出的选择是最终的和永久的，一经生效就不可更改，这就迫使他们必须首先考虑可能出现的最坏情况，并确保在最坏情况下人们依然能够过上体面的生活。经过上述一系列设定，原初状态下的契约主体将会视自由为最根本的利益，他们根据合理选择理论来进行推理，势必将会在自由优先原则上达成共识。按照“反思平衡”方法，自由优先原则恰好符合我们深思熟虑的直觉性的道德判断，从而也就是一种具有规范效力的正义原则。

二、 契约论的程序设计并非客观中立

罗尔斯通过上述契约推理过程证成了自由优先原则的正义性，通过词典式的排序，将自由置于所有价值之先，既继承了康德的义务论伦理学说和自由主义价值传统，又消除了康德哲学中的形而上学因素。然而，上述证成过程却引来了诸多争议，批评者们指出，罗尔斯在对契约论的设计上存在着明显的倾向性，并非如他本人所声称的那样是客观中立的，他的自由主义立场并不只是表现在契约推理的结论上，也表现在对无知之幕、基本善、契约主体等环节的具体设定上。罗尔斯试图用程序化的推理来克服康德伦理学中的形而上学因素，但是，只要对契约推理的各个环节进行分析就会发现，如果离开了这些先验假设，那么他所设计的程序也将无法展开。

我们首先考察一下无知之幕的设计。具体来说，无知之幕屏蔽掉了如下几种信息：首先，契约主体不知道自己的阶级出身、社会地位、天赋能力、理智和力量水平等个人偶然性因素；其次，他们不知道自己的善观念和生活计划的特殊性；最后，他们也不知道自己所处社会的经济政治状况、文化水平以及具体的世代。他们所知道的是，自己受着正义的主观环境和客观环境的限制，他们理解政治事务和经济规律，知道社会组织的基础和人的心理学法则，了解法律理论方面的知识。这些有关人类社会运行的信息在道德上是中立的，正是在这些信息的基础上，契约主体才能够进行程序性的契约推理。罗尔斯的目的是要确保这种推理是在一般意义上进行的，“知”或“无知”都是为了达到这种一般性，从而每个人都不能根据自己的特殊需要去选择正义原则，确保所有人都拥有一种平等的谈判地位。然而，无知之幕的第二项内容却遭到了诸多非议。批评者们指出，每个人都有着自己独特的善观念和生活计划，人们之所以会进入契约，就是为了确保自己的生活计划能够得到实现，这并非在道德上是不相关的，不应该置于无知之幕下，否则契约也就失去了存在的意义。在罗尔斯看来，一旦人们知道了自己独特的善观念，就会做出有利于自己的选择，从而就不能在一般意义上进行思考，因此各方不应该知道自己的详细生活计划，只能用一般意义上的善(即“基本善”)取而代之。但问题是，这种一般意义上的思考是否总是能与平等待人的精神保持一致呢？答案或许比罗尔斯所设想的要更为复杂。内格尔就指出(2)参见Thomas Nagel, Rawls on Justice, Norman Daniels ed., Reading Rawls, Stanford University Press, 1975, p.10.，由于每个人有着自己对生活的独特理解，因此，不同的基本善对每个人来说有着不同的价值。无知之幕的设计蕴含了这样一种假设，亦即这些基本善对所有生活计划来说都是同等重要的，并没有偏向任何一种生活方式。然而，只要我们对这些基本善进行具体考察就会发现，一般意义上的思考反而恰恰可能会造成对某些人和某种生活方式的不公平对待。

罗尔斯对基本善的定义是：“关于各方的目标我们仅仅做出了最一般的假设，即他们的兴趣在于基本的社会善，即可以被推定为人们想要得到的那些东西，而不管他们想要得到任何其他东西。”[1]205上文已经指出，这些基本善包括权利、自由、机会、收入、财富以及自尊的社会基础等。罗尔斯认为，无论人们追求何种生活计划，上述基本善都是必要的条件，越多的基本善意味着越有可能实现其最终的计划。对此，美国保守主义者布鲁姆一针见血地批评道：“人们既然相信骆驼穿过针孔比富人进入天堂容易，那什么是财富呢？既然人们与帕斯卡尔一样相信病态是基督徒的真正状态，那什么是健康呢？自尊感而不是谦卑，如何与那些相信自己有罪的人调和呢？把这些事物当作善发落等于在自相否定”[2]280。确实，只有信奉自由主义的人才会认为上述基本善对所有生活计划同等重要，而对于不信奉自由主义的至善主义者们来说，不同的生活方式有高低之别，美德的培养需要付出忍耐和努力，有些基本善不仅无益反而有害。在苏格拉底眼中，收入和财富都不重要，他只对自己的良知负责，即使雅典人民将其判处死刑，也无法改变他对自我价值的确信。而罗尔斯所理解的自尊，却总是建立在他人的承认之上，需要在一个合作体系中才能寻找到自尊的社会基础，他因此而将离群索居的人排除在契约之外，这无异于是对这种生活方式的否定。罗尔斯对基本善的设置无法体现出人们对自己根本计划的独特理解，一旦无知之幕揭开，当人们发现这些基本善无助于实现其生活计划，就有可能不会遵守契约推理所达成的正义原则。用基本善来规导契约主体的人生追求，这样的契约主体必将成为同质的人，很难想象这样的社会能够培养出特立独行的苏格拉底。

最后再来看罗尔斯对契约主体的设定。与康德一样，罗尔斯也坚守“人是目的”的义务论价值立场。在康德哲学中，人是自由、平等的有限的理性存在者。在自然领域，人受制于因果律，而在实践领域，人却可以通过理性为自己立法来彰显自身的自由。正如上文已经指出的，康德对人的本质的理解带有形而上学色彩，不能直接应用于契约推理。在《正义论》中，罗尔斯试图摒弃任何对人的本质的先验设定，按照他的设想，契约主体不应该有任何先验本质，康德的人格理想需要体现在经验化的契约设计中。罗尔斯的契约论将社会看做是一个公民之间平等合作的体系，问题是，合作的观念是相当晚近的产物，在柏拉图的理想国、奥古斯丁的上帝之城以至霍布斯利维坦式的国家中，人与人之间并非同质也不平等，那些处于较高社会地位的人很难自愿进入罗尔斯所设计的原初状态中进行契约推理。于是，罗尔斯就需要解释契约主体为什么会主动参与社会合作。他假设，原初状态中的契约主体具备两种道德人格能力：正义感的能力和善观念的能力。前者指的是有能力做出正义与否的道德判断，后者指的是有能力形成一种合理的生活计划，具备这两种能力的人将会自愿进入合作式的契约推理中来。罗尔斯强调，这两种道德人格能力并不一定必须得到充分实现，“只要具备了最低的道德人格，一个人就享有全部正义保证”[1]400。然而，无论这两种道德人格能力有多低，罗尔斯事实上都已经背离了他最初的理论设想，而将康德式的人格理想直接加诸契约主体之上。只有自由的、理性的、积极参与社会合作的人才有资格和意愿进入契约推理，而对于等级制社会中处于较高地位的、心智不健全的、离群索居的人，他们并不具备上述两种道德人格能力，因而是被排除在原初状态之外的。罗尔斯为此遭到了诸多批评，内格尔认为罗尔斯的理论是基于一种“强烈的个人主义偏见”。(3)参见Thomas Nagel, Rawls on Justice, Norman Daniels ed., Reading Rawls, Stanford University Press, 1975, p.9.罗尔斯把那些不具有两种道德能力的人，事实上也就是把那些不认同自由主义价值立场的人都排除在原初状态之外，却又希望他的正义原则能够在所有社会得到普遍推行，这对于非自由平等社会来说显然是不公平的。桑德尔在《自由主义与正义的局限》一书中指出，罗尔斯只是用一种美国化的、较适合英美气质的形而上学取代了德国式的模糊的形而上学，他并没有真正克服康德义务论伦理学中的形而上学色彩，这种混合的义务论被桑德尔称为“带有休谟面孔的道义论”。[3]16在桑德尔看来，罗尔斯如果真正能够将经验主义的方法论贯彻到底，那么他就会认识到“自由主义与正义的局限”，而走向自由主义的反面——社群主义。只有社群主义才是一种彻底经验主义的道德立场，我们的自我认同是由后天经验所形成的各种社会身份决定的，不存在独立于经验的自我。而罗尔斯之所以没有走向社群主义，唯一的解释就是他的契约论从一开始就预设了一种康德式的先验自我。

三、 理论的退却： 从公共理性、相互性到合法性

通过上述分析可以看出，自由优先原则并不纯粹是客观中立的契约推理的结果，罗尔斯对无知之幕各要素的设计已经暗含了他的自由主义立场，哈特等学者就此指出《正义论》有循环论证的嫌疑。这些批评促使罗尔斯对他早年的理论进行重新思考，在对哈特的回应中，他承认《正义论》一书对原初状态的设计的确潜藏着一种自由主义的人格理想。这种人格理想扎根于康德式的完备性道德学说，包含着一种他一直试图避免的形而上学理论，对于那些不认同康德义务论伦理学的人来说，两个正义原则事实上是没有说服力的。罗尔斯认识到，《正义论》的一个重大缺陷就在于没有在道德与政治之间做出区分，在后期著作《政治自由主义》中，他从人类社会事务里单独划分出了“政治的”这一独特领域。相比于完备性道德学说，政治的正义观念所涉及的范围要狭窄得多，只与政治相关，而与道德、宗教、哲学无关，它并不试图为人们提供全方位的人生指南，而只解决公共政治领域的问题。政治领域只关乎理性，不关乎真理，唯有绕开真理问题，才能避免陷入旷日持久的宗教与哲学领域的疑难问题和争执。无论人们持有什么样的完备性学说，只要他们是理性的，就能够在正义问题上达成“重叠共识”。罗尔斯认为，通过限制建构主义的适用范围，从道德领域退守到政治领域，就可以避免《正义论》所遭受的批评。不需要诉诸任何一种完备性学说，也不需要再借助抽象的契约论来进行推理，只需从可行性的视角思考什么原则最适合于美国社会的公共政治生活，就仍旧能够在两个正义原则上达成一致。晚年的罗尔斯较少关心差别原则所涉及的平等问题，而将更多的精力用于对自由优先原则的捍卫上，他在自由主义立场上没有丝毫退却。那么，在放弃了康德完备性道德学说的前提下，罗尔斯具体又是如何为他的自由主义立场进行辩护的呢？要回答这一问题，就要对理性以及重叠共识等概念进行考察。

在《政治自由主义》一书中，罗尔斯明确区分了“理性”(reasonable)与“合理性”(rational)两个概念的不同含义。合理性是一个经济学色彩浓厚的概念，表征着人们追求自身利益最大化的推理过程，在道德上是中立的。在《正义论》一书中，罗尔斯更多地依赖合理性概念来进行理论建构，契约论可以看做是“合理选择理论”的一次运用。与之不同，理性本身就是一个道德概念，“合理的行为主体所缺乏的，是那种特殊形式的道德敏感性，而这种道德，乃是人们介入公平合作，并按照那些可以理性地期许同样平等的他人也会认可的条件来这样做的欲望之基础”[4]46。理性可以分为公共理性和私人理性，前者适用于公共政治领域，后者适用于具体的社群或个人，在政治建构主义中，罗尔斯经常是在公共理性的意义上来使用理性一词的。罗尔斯将公共理性等价于相互性。所谓相互性，指的是政府或个人为自己的政治行动所提供的理由需要得到其他公民合乎理性的认可，只有首先把别人当做是平等的个体来对待，自己才能要求也得到类似的对待。不难看出，相互性在形式上与康德伦理学中的可普遍化原理有着高度相似性，康德依据可普遍化原理来建构具体的伦理规范，而罗尔斯则相信，通过相互性，我们就能够在政治领域发现不同的完备性学说之间的“重叠共识”。然而，在康德哲学中，可普遍化原理是以“先验自由”这一形而上学公设作为前提的，自由是康德整个伦理学体系大厦的拱顶石，可普遍化原理本身就已经蕴含着自由主义的价值立场。而此时的罗尔斯正有意识地摆脱康德哲学中的形而上学因素，离开了先验自由，他所界定的相互性概念就是纯形式的，本身并不蕴含任何价值立场。每一个文化共同体都有着自己对于相互性的独特理解，不难设想，正统派基督徒相信堕胎是违反理性的，他们希望将禁止堕胎规定为社会的普遍准则，他们这样要求别人，同时也愿意别人这样来要求自己。他们的做法满足相互性的标准，但却与自由主义的价值传统相背离，而这显然又是罗尔斯所不能接受的。为了捍卫自由主义立场，罗尔斯被迫只能对相互性进行修补，并由此进一步引入了“合法性”这一概念。

罗尔斯承认，“在政治生活中，期待在基本问题上达成全体一致，在任何时候都是极为罕见的”[4]363。单纯依赖纯形式的相互性，并不能确保达成普遍的重叠共识。既然不可能达成全体一致，那就只能退而求其次，通过投票的方式来决定哪些原则更有资格成为社会的普遍共识。“人们对某一根本性问题投赞成票，一如对其他任何一个根本性问题一样。而如果公民们是通过诉求于政治价值来讨论这一问题，且公民们的投票表达了他们真诚的意见，那么，这种公共理性的理想就可以继续得到维持。”[4]222-223于是，我们看到，重叠共识的达成最终诉诸于多数人的意见。只要投票过程遵循宪法所规定的程序，那么这种投票的结果就被认为是合法的，即便这种结果与某些公民独特的完备性学说相冲突，但只要他们对宪法保持忠诚，就可以正当地要求他们遵守投票所达成的结果。正统派基督徒仍旧可以坚持反对堕胎，但是，他们无法获得多数人的支持，因此，他们不能干涉他人堕胎的行为，否则就是不合法的。可以看出，罗尔斯原本期望公共理性亦即相互性能够成为寻求和判断重叠共识的依据，但为了避免形而上学的嫌疑，相互性成为纯形式的概念，它本身并不能承担起在现实社会中进行道德决断的任务，最终承担起这一任务的是合法性，法律尤其是宪法成为了最终的上诉法庭。我们知道，美国宪法奠基于洛克所开创的自由主义传统，依据宪法所达成的共识必然也是符合自由主义价值立场的。对此，斯图亚特·翰普歇尔评论道：“罗尔斯的新‘政治自由主义’仍然保留了传统自由主义的全部信条，这是他广泛并真正使用‘非理性’和‘公共理性’两个词的结果。政治自由给能在任何一个社会发现的道德观的多元化留出足够的空间，但这些道德观必须被认为是合理的，而合理与否是按自由主义的传统标准来衡量的”[5]162。转向之后的罗尔斯表面上对所有合乎理性的完备性学说和宗教信仰保持中立，但是，一个可以自由选择宗教信仰的人，事实上也很难真正坚守任何一种信仰。宗教经常是排斥自由的，信仰的价值往往只能在长期的坚忍之后才能体现出来。罗尔斯也意识到了他的自由主义立场有可能会无形中压制各种非自由主义的完备性学说，使其吸引不到信徒，然而，他对此的回应却是，如果一种完备性学说在自由主义的社会中都无法存在下去，那它也就没有存在的必要，我们不必为它的消失而感到惋惜。“没有代价的社会世界是不存在的。”[6]187不难发现，此时的罗尔斯事实上已经放弃了理论论证的努力，而公开反对各种非自由主义的价值立场，毕竟，任何一种立场都是很难用理性来进行普遍化论证的，它只能说服那些持有同样立场的人。

沿着政治建构主义的思路，罗尔斯在晚年又完成了《万民法》的写作，试图用自由主义价值观规导全世界的政治秩序。《万民法》一书的写作在很大程度上受了康德《永久和平论》的影响，罗尔斯设想通过将自由主义的正义原则推广至全球，那些非自由人民也终将会被自由主义所感召和吸引，最终，一个自由的世界将不再有战争。他此时已不再掩饰自己对自由主义的偏爱，而是力促其最大程度地推广和实现。在《万民法》的8条原则中，罗尔斯尤其强调“人权”的重要性，“人权不应被当作特殊的自由或西方传统的特别观念而拒绝。在政治上它们并不具有狭隘的地域性”[7]53。对于那些侵犯人权的法外国家应该予以谴责，自由及合宜人民并不需要宽容这些国家的政府，必要的时候甚至可以进行强力制裁，“法外国家富于侵略性和危险性；如果这样的国家发生变化或被强迫发生变化，所有的人民都会更加安全”[7]66。而对于那些由于客观条件不能充分尊重人权的社会，应该予以援助，但这种援助需要把人权的观念作为附加条款，最终将它们带领到自由社会的轨道上来。罗尔斯赞同“人权高于主权”的论断，出于对自由主义价值观的强烈自信，他无法容忍各种形式的集权主义和原教旨主义，也从未尝试同情式地理解那些非自由主义的完备性道德学说，无论是在国内领域还是国际领域，他都盼望自由主义价值理想能够成为所有人的共识。近年来美国对中东和非洲地区的多次侵略战争都是在这一理想的鼓吹下进行的，但这种侵略行为究竟是福是祸，或许只有当地人民才最有发言权。

四、 结 论

通过上述对罗尔斯正义理论尤其是其自由主义思想演进的考察，可以看出，从《正义论》到《政治自由主义》再到《万民法》，罗尔斯在自由主义立场上越来越激进，而其理论建构和论证说理的效力却在一步步减退。在《正义论》中，罗尔斯试图将康德伦理学中的形而上学因素进行经验化的处理，借助非道德的合理性概念，通过契约推理的程序设计来达成自由优先原则。在批评之下，罗尔斯意识到，契约推理的各个环节事实上都已经预设了康德式的完备性道德学说，没有真正摆脱形而上学，这促使他从道德建构主义转向了政治建构主义。在《政治自由主义》中，罗尔斯通过限制正义原则的适用范围，借助公共理性在政治领域达成重叠共识，继续为其自由主义立场进行辩护。但是，纯形式的相互性并不必然能够达成符合自由主义立场的重叠共识，这又是罗尔斯所不能接受的；为了捍卫自由主义，他只能进一步引入合法性概念，求助于在自由主义传统下制定的美国宪法，使理论屈从于现实，这事实上就已经宣告了理论建构方案的失败。到了《万民法》，晚年的罗尔斯终于不再掩饰他对自由主义的偏爱，也不再尝试进行理论论证。通过对人权概念的强调，力图将自由主义价值观推向全球，为此甚至不惜进行强力干涉。

罗尔斯在理论论证上的步步退却，足以表明自由主义并非如他最初所设想的那样是一种超历史的永恒的普世价值，而是一种特定时空背景下的特殊的意识形态。与其说他是在进行理论论证，不如说是在表达一种政治理想。以个人主义为核心内涵的自由主义固然能够保障个人利益和权利不受侵犯，但同时也会弱化宗教、社群、传统美德等的存在根据，有着滑向虚无主义的风险，加剧整个社会的分化，削弱国家的凝聚力，而这种风险在今天的美国正在日益成为现实，这些都是值得我们认真加以反思的。