李 素 军

(北京师范大学 哲学学院，北京 100875)

内圣与外王的统一是道家一贯的追求，但二者本是对理想人格两种维度的表达，内圣指向自身道德修养的完满，而外王指向治国功业的建立，治身与治国的统一需要一定的条件，除了治身治国之“道”具有形而上的统一性外，在以《淮南子》为代表的道家文献看来，其现实条件便是“势”的承转。

一、“圣德”对于势位的成就

以《淮南子》为代表的道家黄老派崇尚身、国并治的内圣外王理想，正如丁原明所言，“黄老学的修身、养生和治国是一个耦合连动的系统，其修身和养生重在获得人的社会性存在价值，最终落实到功利性的社会体制建设上来”[1]211，但内圣与外王的耦合连动何以实现，历来学者多有讨论。当然，就道家哲学而言，道与德乃是二者得以统一的形上基础，但就实然层而言，正是作为地位和权威的“势”起到了由内圣达至外王的转承和联接，这种不可或缺的作用可从“势”的来源以及得势之主如何依赖“势”成就外王上体现出来。

“势”在先秦兵家中，本指天时地利等环境条件和敌我双方对比所形成的对峙情态，后为法家和黄老道家所用，具有了威望、地位的含义，特指统治者高于臣民所拥有的权力与无形的影响力。道家绝少提及君主权利，即其“势”“位”的来源问题，仅在有限的文献中我们可以看到对于道家，特别是黄老道家而言，君主之势是“自然”而来。此“自然”是与“人欲”“私意”相对立而言的动态意义表达，也即权利获得者本身并没有私取天下之欲，而是在具备了理想圣王的特质后受有其位的。我们可通过以下论述窥探此意：

《道德经·十三章》云：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”[2]32

《庄子·在宥》云：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。”[3]379

《慎子·威德》云：“圣人之有天下也，受之也，非取之也。百姓之于圣人也，养之也，非使圣人养己也。”[4]4

《文子》云：“贵以身治天下，可以寄天下，爱以身治天下，可以托天下。”[5]434

《吕氏春秋》云：“惟不以天下害其生者也，可以托天下。”[6]38

以上，论及国家、权利、君王身份的来源时，多见其用“托”字“寄”字。可见，在道家看来，君主政权非由暴力取之，而是民众主动将权利“托”于或“寄”于其人的，所以其势位的获得，绝非个人的私愿表达，而是百姓的意愿所趋，百姓与君主是选择与被选择、托与被托、养与被养的关系。《淮南子·诠言训》篇中也认为，“能不以天下伤其国，而不以国害其身者，为可以托天下也”[7]1537，“天下可得而不可取也，霸王可受而不可求也”[7]1537，明确表示君主势位来源的被动性和不得已。究其实，之所以崇尚“托”和“寄”的政权传递方式，是因为道家政治在本质上追求的是自然无为而天下大治的理想，“无为”政治需要君主“不以私意害公道”，即不能因个人私欲干涉政治事件，便要求统治者在虚一而静的心性状态中尊重秩序和人性的自然。而“取”天下显然是有为之举，是自我意志对他人意志的干涉乃至剥夺，这与道家尊崇自然、尊重个体性差异的态度相背，故在理论上，天下不可靠“取”而得。牟宗三在《政道与治道》中认为，“事实上，在以前只有儒者始对于政权政道方面有朦胧，如禅让、公天下等。而法家道家却无一语及此”[8]47。如此看来，此论断尚有待商榷，道家虽然没有翔实的权利来源的论证，但就其崇尚自然的品格而言，是承认民心民意自有其趋向，此趋向所指便具有普遍公认的客观性，在民意的“托”与“寄”中，天下政权便具有了公天下之政权的性质，且“托”与“寄”的政权传递模式与儒家所推崇的三代之前的禅让制度在本质上有同源的诉求，即对于公天下的理想表达和对集权于一身的人主之圣德的期待。

当然，在实际中，并非所有的权利和势位都来源于托和寄，但这并不会妨碍权利转接的最本质基础和诉求内容。《淮南子·泰族训》中有“欲成霸王之业者，必得胜者也；能得胜者，必强者也；能强者，必用人力者也；能用人力者，必得人心者也；能得人心者，必自得者也”[3]2134，即表达了不论权利的实际来源为何种渠道，深究其根源必然落于对“德”的要求上。《淮南子·主术训》中有“有野心者，不可借便势；有愚质者，不可与利器”[7]1050，即不具有圣德之人，不能也不应当成为天下被寄托的对象。在《道德经》《庄子》《管子》《吕氏春秋》《文子》等道家文献中，均以“贵身”“爱身”为天下是否可托之衡量，实则是要表达贱物贵身、不以私欲害生的道家圣德观。黄老学者同样认为，在无为而治的政治目标下，当轻天下、细万物，以身为重，不以物累身，以这种清虚宁静的“德”去治理天下，必能少私而寡欲，纯然质朴，不戕害、不干涉地顺应民之真性，使民与物各得其宜。《淮南子》也顺之而对所托和受的君主有“不以国害身”的德性要求，但在“德”之修上，《淮南子》既秉持了原始道家的贵身思想，认为养身必须满足基本的生存需求，但不可纵容欲望；同时又援采了黄老道家中关于“身”观念的发展义。详细言之：一方面，《诠言训》认为，“身者，事之规矩也。未闻枉己而能正人者也。原天命，治心术，理好憎，适情性，则治道通矣”。《谬称训》中有“故舜不降席而王天下者，求诸己也”，《诠言训》也以“未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也”等，明确了“身”在《淮南子》看来已经不单单具有形体意义，同时是行为处世的法度和治理国家的始端，所谓“心者，身之本也；身者，国之本也。未有得己而失人者也，未有失己而得人者也”，即将“身”作为了治国之本，将内圣作为外王的基础。另一方面，修身修己在《淮南子》的语境中已经指向对整个生命系统的修持，含括“形”与“神”两个维度，区别于杨朱之徒的贵生和庄子之学对形的轻视。《淮南子》讲究形、神兼修，在此基础上又认为，二者有主次之别，“以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害”，因而神贵于形，修身重在养“神”。当然《淮南子》认为，养神之媒介在于“气”，气是构成生命且决定生命智愚夭寿的物质材料，它充盈于体内，其纯者乃为“精”，所以修养身的关键在于纯化“气”，安顿“气”，内守“精”，故有“圣人将养其神，和弱其气，平夷其形，而与世俯仰”[3]141之说。内藏精气，“神”便能专一聚集，虚静平粹，不躁不驰，不为物役，由此形体意义上的“五藏”也能因“心”的虚静和精气的充盈而宁静得养。

贵身修神是《淮南子》之圣德之义的第一层，第二层则是要不断地做返归于本然清净之性的修养工夫。“道”所赋予万物者为“德”，“性”是“德”的具体表现，修“德”即是要保持真性不移。在道家自然人性观下，《淮南子》认为，“人性安静，而嗜欲乱之”[3]243，即人性本然清净，故应以恬养性，以漠处神，即通过“闭九窍，藏心志，弃聪明，反无识，芒然仿佯于尘埃之外，而消摇于无事之业”[7]211的修养方法，采取横断地隔离方式以返归本性并呵护本性，这与《道德经》中倡导的“塞其兑，闭其门，终身不勤”[2]143以及“致虚极，守静笃”[2]290和《庄子》中所谓“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”[3]290等道家惯用的修养方法不谋而合。通过“闭”“塞”“弃”“守”“忘”“离”等否定性方法的运用，更能见出其修养德性的方法是向内的精神自守，而不是向外的价值追逐和道德建构，这便将理想条件下“势”之获得完全交付于个人内在的德性修养上了。

当然，虽然得“势”依赖于内圣之德，且“势”之得是实现外王的必然条件，但不得不承认，经由内圣之德而得“势”只是道家的一种理想状态。在历史和现实中，无德而有势之人并不在少数，如商纣夏桀之属，但在《淮南子》看来，此种君主虽得“势”，却不能长保其位，反会因其无德招致灭顶之灾。既无内德，非民心之向，更无外功，苦天下百姓，纵使以其他方式取得了“势”和“位”，也只是暂时苟且而已，所以有“舜修之历山，而海内从化；文王修之岐周，而天下移风。使舜趋天下之利，而忘修己之道，身犹弗能保，何尺地之有”[7]1508之说。质言之，民意之所趋所形成的客观化的政权方向，既然来自“公意”，便是一种基于人心人性的客观选择，这既是对权利为天下公器的承认，也肯定了治身与治国在本质上是一理之术，因此内圣之德才是构成“势”与“位”的充分条件，即有圣德才能有资格获其“势”并安于其位。

在《淮南子》看来，无德而有势之人或有德而无势之人在历史上也并非少数，特别是后者，并无法依凭其圣德实现外王功绩，因为“势”对于外王功业的实现起着必然的促进作用。具体的势之用和因此所成就的功业主要体现在两方面，一是实用之功，一是虚用之功。以下分别详述。

二、外王之“势”实用于法

在本文中，将君主凭“势”之显而制定并施行统治天下的实际操用，称之为“势”之实用，主要体现在“势”对于“法”的驾驭上。《淮南子》中“势”的实用有别于老庄道家和法家，真正成为从内圣到外王过渡的转承桥梁。老庄思想是《淮南子》的主要思想来源之一，但在关于“势”和“圣王之治”上，《淮南子》与老庄则显示出不同的思想旨趣。老子和庄子并不十分在意圣王是否有超拔于众的势力和权位，反而认为圣人是被褐怀玉、和光同尘者，故《道德经》中的理想圣王是“太上，下知有之”[2]43而已，即其虽怀圣德，却不以之示人，崇尚后其身，外其身，全其身于万有之中，以施行不害万物自然之性的无为而治。《庄子·应帝王》中谈及明王之治时，也没有对君主之“势”和“位”的特别强调，而表示明王之治“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也”[3]303，所以理想圣王只需“顺物自然而无容私”[3]300，即不以主观意志剥夺他人他物的意志，因顺于自然运行的规程，就可实现天下大治，故庄子也反对专恃一己之智的刻意人为，其所期待的理想世界是万物各依其真性，自成其所是，人民率性无伪的整全共在世界，作为统治者的圣王不需依仗“势”而自恃其功，反求以不治为治，功成而身退，在此条件下，百姓清净自然，身受圣德之化却不自知，与老子中所言“太上，下知有之”属同样意义的表达。

《淮南子》作者则偏于认为，统治者需有“位”与“势”之凸显方能实现治功，人主并非隐没于众人之中者，而是在“众”之中昂然超群的“一”者，正如韩非所言，“势者，胜众之资也”。此“一”既有普遍的客观义，是万有之所出，又有凸显和超拔之义，是万有之所不及。《淮南子》中的“势”之实用，主要表现为依仗“势”之超拔性而对“法”的操持。“法”在黄老文献中是由道所生的规则和秩序，君主所以能把握秩序并绝对地维持准则，在于其以“势”为权柄，形成了民众莫敢与之匹敌的权威。《管子·明法》篇中也有“夫尊君卑臣，非计亲也，以势胜也”[9]318。如其所言，“势”具有提升君以高于臣和区别于臣的效能，这种高和区别带有一定的强制性，不以伦理和道德为别，其自身就是自身的依据，如《管子·法法》中所言，“凡人君之所以为君者，势也。故人君失势，则臣制之矣。势在下，则君制于臣矣；势在上，则臣制于君矣”[9]103。《淮南子·主术训》云：“权势者，人主之车舆；爵禄者，人臣之辔衔也。是故人主处权势之要，而持爵禄之柄，审缓急之度，而适取予之节，是以天下尽力而不倦。夫臣主之相与也，非有父子之厚、骨肉之亲也，而竭力殊死，不辞其躯者何也？势有使之然也。”[7]967明显将“势”作为君主制臣的基础和手段，“势”保证了君主天然高于群臣的地位，当这种地位在长久的历史时期中获得普遍认同时，就具有了人间法则上的客观义。所以，君主依靠制臣之势便可行君主之责。在黄老道家看来，君主只需分职任官，无须处于具体职责中，在分官任职后，便操名以责实，考察名实之相符与否，依据法度赏功罚过，这是对定法权和用法权的把持，而“法”的强制属性和客观属性正是君主之“势”所不容商讨的绝对性的体现，以“法”来凝聚人心，可使群臣百姓辅辏并进，尽力于治。

但与此同时，《淮南子》中的“势”在治理国家上对“法”的保证也带有老庄道家因循自然、不任私志的色彩。因其虽强调君主之“一”的超越地位，但同时以道家之因循自然的特质包容了百姓和万有的“多”，认为君主虽然操权势可行法，但“法”并非出于君主之个人意志，所谓“法者，非天堕，非地生，发于人间而反以自正。是故有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。所立于下者不废于上，所禁于民者不行于身”[7]988，即“法”是依照民性、民需所定，正如“势”之所由来出于“公”，生于“义”，具有不以个人意志为转移的客观性和必然性。故在《淮南子》中，君主虽可以乘“势”而发号施令，但却是与万民同守法律者，甚至认为，“人主之立法，先自为检式仪表，故令行于天下”[7]988，“法籍礼仪者，所以禁君，使无擅断也”[7]988。即君虽然是执法者，但他本身并不具有逍遥于法之外的特殊性，家国天下乃公众意志的实现，绝非个人私意的玩偶。《主术训》中谈道：“尧之有天下也，非贪万民之富，而安人主之位也，以为百姓力征，强凌弱。于是尧乃身服节俭之行，而明相爱之仁，以和辑之。”[7]970以示人主有天下，是以解决百姓之需为虑。这也正是《淮南子》与法家用“势”的不同之处。法家崇尚绝对的“尊君”，以君主为天下至尊，将“君”从群系统中抽离出来，并以天下为君主之个人意志的满足对象。所以，在法家，特别是战国末期以来韩非之法家而言，君主之“势”主要体现在君主可按己意定法并用法，且在因“势”而用法以外，还强调以“法”来保“势”，并以法、术、势的结合作为实现对民众绝对专制的保障。而《淮南子》却并不赞同因势而专，反而认为君主虽操权势之柄，在“法”的施行问题上却并不具有特殊性，不能滥用权利，而应以天下为公，以自身为行法表率。

相较于“势”的专制作用，《淮南子》更重视“势”的影响作用，这是将法家的凸显“势”以用法，与道家圣王的因循自然、和光同尘结合起来的崭新思想。

三、外王之“势”虚用于化

由上，在“势”的运用以成外王之功上，除了可以保证君主执法且平等用法的显在作用外，“势”还有隐性的“化”的功能，因其没有具体的规则可操持，故本文暂称之为势的虚用。《淮南子》认为，仅具有内圣之德还难以形成对政治的号召力，且单纯靠用法虽然能震慑为非作乱者，但并不能使天下自然大治。而“势”的虚用则体现在，圣王之德可以顺“势”获得彰显，形成无形的影响力，于无声中成就不治之功，这便是《淮南子》所认为的“孔丘、墨翟，修先圣之术，通六艺之论，口道其言，身行其志，慕义从风，而为之服役者不过数十人。使居天子之位，则天下遍为儒、墨矣”[7]1009。

具体而言，《慎子》和《韩非子》等文献中皆以尧舜位卑而无以治人和桀纣乘势而役使天下之意表达了“势”对于圣人立言立功的必要性，《淮南子》同样认为，“尧为匹夫，不能仁化一里，桀在上位，令行禁止”[7]958。即使圣人德比尧舜，若不载于势，则亦无外化的功效显现。而人主之所以凭借“势”会实现化民之功，关键在于在古代社会，特别是在专制政权之下，君主即权利的中心，不仅操有生杀之柄，其品性修为更是万民之仪表，所谓“上倡而民和，上动而下随”。所以，从宏观的政治模式上看，在汉代宇宙论和天人感应等理论下有一条既明朗又隐匿的以君主为核心的“效仿性”政治线索，即君主效天，百姓效君主。明朗是指君主以其势位为显为尊，隐匿是指君主的影响力虽无形却实存。在《淮南子》看来，君主首先应该宗天法地，作为天之子，应当把握天地间规律化的“理”，并在德性修养上展现最本质的“道”，承担模拟天道的角色。同时，君主也要担当被模拟和被效仿的角色，体现为万民之表率，因为“人主之居也，如日月之明也。天下之所同侧目而视，侧耳而听，延颈举踵而望也”[7]976。人主之所居是人主之“势”，君主之“势”位使其天然地凸显出来，成为万民皆所仰赖者，其德便具有了乘“势”而显的引导作用。《淮南子》称这种引导作用为“化”。“化”即是“势”之虚用，虚用并非不用，而是运用无形，潜移默化的影响力。

在政治现实上，“化”是《淮南子》所认为的最上乘的治世方略，有所谓“太上神化，其次使不得为非，其次赏贤而罚暴”[7]924之说。“神化”本是天地阴阳变化，动态地生育万物、辅养万物之功，在此处比拟为治世的模态。即君主治理天下，若有能比拟于天地的德性，凭借其高显之势，自然能德流四海，熏育万民。《主术训》说：“刑罚不足以移风，杀戮不足以禁奸，唯神化为贵，至精为神。”[7]915这种方法和功效诚如《孟子》中所言，“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”[10]330。当然，《淮南子》中所说的“德”是偏于道家所言的“德”，指向清净自然的道德之本。《泰族训》中以“故圣人养心，莫善于诚，至诚而能动化矣”[7]2086，说明了“化”的关键在于“至诚”，即圣人若能以真实不伪之心专精修己，则其圣德自然能昭显于外，且为民众所感知并效仿。这是因为，《淮南子》承认并倡导天人感应之学，认为天人之间，物类之间可以互相感通。相感以“精气”为介质，所谓“精”，在道家哲学中有两个含义：一是表示天地间的至一至纯之气。“气”是充塞万物生命的物质本源，以阴阳属性为判，将世间万物归属分类，构成“同声相应，同气相求”的物质基础。二是代表人的心神完全集中，无动于外的精神状态，即是上文所言的“诚”“至精形于内”[7]923。君主运心至诚至专，使精气凝聚于内心，毫无私心杂念的状态，如此则能无动于外，无变于内。在《淮南子》看来，人与天之间本有同副之数，相类之态，故运心至诚便可精通于天，与天形成感应，这样的感应所形成的影响都能陶化禽兽昆虫之属，而况与君主气类相通的人民乎？故《淮南子》认为，“赏善罚暴者，政令也；其所以能行者，精诚也。故弩虽强，不能独中；令虽明，不能独行；必自精气所以与之施道”[7]2086。君主之政令虽是赏善罚暴，而赏由其缘，罚中其因，赏罚之中无诓伪狡行，以精诚无邪之心运法，民自会从之无违，这便将治国之道系于人主是否内守精诚，将外王能否实现直接系之于内圣道德之上了。由此可见，黄老之学与法家的政治观全然不同。法家认为，无论君主是否有德，只要妙用法、术、势，则可保治世无虞；《淮南子》则崇尚君主之德化，否定唯任刑罚，大有“君子之德风，小人之德草”[10]130的思想承续。

《淮南子》认为，君主至精至诚之神化，其所“化”者实乃“俗”。《淮南子》特别重视民众之俗，并设专篇《齐俗训》以论之。《泰族训》篇也申说夏禹与夏桀、商汤与商纣的王与亡之别，“非法度不存也，纪纲不张，风俗坏也”[7]2122。许慎《说文》中将“俗”解释为“习也”。徐复观认为，“俗”是“在集体生活中所养成，所承认的一种共同倾向，及在此共同倾向下的习惯性的生活、行为，故一称为习俗”[11]259；同时认为，汉代大一统的帝国，其“政治的根基，必植基于善良风俗之中。所以政治的最基本任务及最高目的，乃在于能移风易俗”[11]258。圣王之化民俗是由“势”所彰显出的导向作用，《淮南子·主术训》指出：“故灵王好细要，而民有杀食自饥也；越王好勇，而民皆处危争死。由此观之，权势之柄，其以移风易俗矣。”[7]958俗之能化，一方面是因为上有所好，下必甚之，君主依靠势位的影响力能轻而易举引领风尚；另一方面也在于圣人所行所为皆发于自然真性，而真性是所有人的普遍之性，普遍真性潜藏于心，可以被嗜欲浸染遮蔽，也可被良善的导向触感而发。《淮南子》既肯定道家所倡导的人之清净本性，又在伦理意义上肯定人性含有善德，承认“凡人之性，莫贵于仁”[7]1050，认为能体道净心者，必有仁义之德附之。《淮南子·泰族训》认为，“风俗犹此也。诚决其善志，防其邪心，启其善道，塞其奸路，与同出一道，则民性可善，而风俗可美也”，即良善风俗之成就的要义，便在于圣德之主对于人民之本有真性的引导，并认为这种引导作用所产生的影响力远高于刑罚之属，刑罚虽能使人不为非作歹，但究竟是外在的约束，不能使人成为圣贤之人，而“圣王在上，明好恶以示之，经诽誉以导之”[7]2123，可形成对民众内在的感染和教化。这种感染和熏育若风摇草木，天下就可不治而化，由此也更见君主个人道德修养的必要性。

当然，现实和历史上并非所有君主皆有圣德，行为乖戾之主，亦可对民众产生不可估量的影响，这种影响因其乘势之位，自然也会更加恶劣。《淮南子》指出：“故民之化也，不从其所言而从其所行。故齐庄公好勇，不使斗争，而国家多难，其渐至于崔杼之乱。顷襄好色，不使风议，而民多昏乱，其积至昭奇之难。”[7]923处于万人瞩目之地的君主，上唱而民和，上动而下随，为善则众善至，为非则众非来。故人主者，看似仅居一位，事无为而已，但由此而来的“势”足以制约众臣，化育万民，是其所谓“得势之利者，所持甚小，其存甚大；所守甚约，所制甚广”[7]1099。圣人若能得志而处上位，又能心志专一，省嗜寡欲，凝神内修，则天下万民皆以其为本，慕恋效仿其德，这便在理论上成就了势之“化”功。

综上，在《淮南子》看来，君主内圣之德乃是其本，因内圣而得“势”，得“势”则可以操权势之柄以行法来驾驭群臣，但这种驾驭不同于法家以天下为满足君主之私意的对象的专制形态的驾驭，而是既凸显君主之“一”的绝对地位，同时又和以道家的和光同尘、以天下为公的驾驭，并且提出治世的至上之功，不在于实用“势”以行法，而是需因“势”以成化，强调君主要虚静修己，至诚专一，以精感人，从而化俗育民，实现无为而治。在《淮南子》看来，内在圣德是取得“势”和“位”的必要前提，也是君王在取得政权后进行统治的基础，理想的外王之功当是以“势”为基础的内圣之德的一种自然展现，这是《淮南子》对于老庄道家的积极改造和对于黄老之学身国并治、圣以经世思想的完善。