张 耀 天

(湖北师范大学 马克思主义学院，湖北 黄石 435000)

按照卡西尔的说法，一个民族的神话英雄既是历史的记忆，也是文明的起源：“神话式因果关系的形式，与其说有助于解释世界或其中之特殊客体的起源，不如说有助于说明人类文化成就的起源。”[1]224哪吒是中国民间神话传说中非常重要的一个文化形象，借助于民间传说和《西游记》《封神榜》等古典民俗小说，哪吒既是民间社会广为传播的神话人物，也是民间儿童教育故事、民间神话故事的主角。哪吒的形象塑造，既兼容于中国古代民俗文化，在诸多小说文本中频频出现，也被中国古代宗教文化所接受，如道教《三教源流搜神大全》中讲到的“哪吒本是玉皇驾下大罗仙”，同时也是佛教信仰中的“莲花童子”、毗沙门天王之子，更是许多民间信仰的承载者，如元代刘秉忠在营造元大都城时以“三头六臂”哪吒信仰，造都城九门；今天在四川江油、河南西峡、港澳台等地，都有哪吒庙。在中国古代神话传说中，能为三教所容、化于民俗的神话角色，除“关公”外，能赶及“哪吒”形象受欢迎程度的，并不多见。

神话的流传有个发展动力的问题，神话是不同文化背景、历史背景下，社会意识所“创造”的产物。所谓的理性之于人来讲，也只能是一种符号，人是在“先验构造”的基础上，不断地与外界符号进行交往：这些符号包括语言的结构、艺术的符号、宗教的仪式和神话的形象。这些文化符号和人物形象，都是人类不断成长的养分，人在利用理性创造自我的过程中，不断和所要创造的符号进行交叉、碰撞和交融。[1]225个人成就个体心理结构，群体成就意识形态。从这个角度出发，与其说神话中的诸神造就了人，不如说每一代的人和文化造就了每一代的神和神话符号。

时代文化和神话形象也在进行互动，当时的神话发展是建立在当时文化需求的基础上，神话是不同文化背景、文化需求驱动发展的结果。哪吒形象经过历代文本传播和口口相传的积淀，形成今天大众传播符号中的文化符号。究其原因，在于哪吒的神话形象满足了群众的“信仰需求”：一是多子多福。哪吒在诸多传说文本和民间传说中皆是童子之身，符合中国儒家文化中有关孝道“子嗣绵延”之说[2]83；二是神通广大。三头六臂、法力无边、大海屠龙、翻江倒海，如今天的港澳台等地均有哪吒的神尊和庙堂。同时，人物形象是儿童之身，亲和、可爱。三是叛逆且归化。这一点符合民俗神话教育的要求，“浪子回头金不换”，最终能和父亲“和解”，成为家庭教育的典范。[2]84

哪吒形象和中国传统神话形象中“法相庄严”“配享香火”的人物形象不同，也与经典神话形象中道德圆满、功德救世的人物使命和责任不同，他既是个顽童、也是个逆童，不服管教、惹下大祸，并且意欲“弑父”。从这一点出发，哪吒形象完全不符合中国传统文化的道德审美，他的形象所承载的“叛逆”经历，是中国古代神话传统中的人物形象极其罕见的经历。生命叛逆，自杀自残，生命悲剧被演绎到高潮，“剔骨还父，割肉还母”。这种生命的悲剧，在中外神话中都绝无仅有：伦理叛逆，每见其父，便欲怒而杀之，举剑相挥，在儒家文化中如此“行径”能被兼容、谅解乃至推崇，与民间传说中哪吒为道教、中国佛教两教接受，这都是极其罕见的文化现象。哪吒形象在中国传统文化系统中承载着多重符号，而最为悲壮的是人物性格，在历代标榜“以孝治天下”的封建社会发展历程中，哪吒以个体生命碰撞“孝道”的语言权力系统，是值得研究的神话题材和伦理隐喻文本。

一、神性与人性：哪吒文化符号的伦理探源

神话是人创造的，无论是中国古代神话抑或是古希腊神话，都承载着人精神世界的表达的价值，借助于“非理性”的语言结构，掩饰式地表达历史的真实场景。神话是人类理性文明发展的“童蒙时期”，更是人类理性文明发展的本真阶段。神话天然地带有哲学隐喻的功能，神话的叙事主题尽管荒谬、光怪陆离，但透过神话表象却总能发现人与自然的角力与自我超越的追求及深层的哲学隐喻。神话往往借助戏剧的形式，在类同舞台剧的发展过程中，将人物的命运跟随情节的发展，推向高潮，进而解释主题。神话的这种叙事方式，既符合神话故事将情节纳入讲述体系需求，同时也将对意识形态、价值观念的考察融入讲述过程。[3]68在卡西尔看来，神话并不是无条理性、无道理或无原因的，其严格的逻辑内涵于讲述体系之中，借助于神话故事的情节和人物的性格符号加以展示。但凡神性，都是人性的彰显。卡西尔指出:“哲学深信，神话创作功能的产物一定具有一个哲学的，亦即一个可理解的‘意义’。如果神话在所有各种图像和符号之下隐匿起了这种意义，那么这种意义揭示出来就成了哲学的任务。”[3]65由此可见，哪吒的神话文化符号既富含宗教意蕴，同时也是对伦理符号的折射与反映。

从宗教符号出发，哪吒是神力和勇气的象征。从当前的文献出发进行考察，哪吒的原型最早出现于印度古诗《罗摩衍那》，诗中有两个神极有可能是哪吒的最早本尊，一是哪吒俱伐罗，一是克里须那神。单从读音上讲，哪吒的发音属于“舶来音”，不符合中国命名的习惯。以色列特拉维夫大学东亚系夏维明教授(Prof. Meir Shahar)认为，哪吒是古印度《罗摩衍那》诗歌中夜叉哪吒俱伐罗(Nalakvara或Nalakbala)与克利须那神(黑天神)的“故事复合”，且这两位神都是击败巨蟒、海中屠蛟的英雄。[4]151以中国文献出发，“哪吒”最早一次出现在东晋时期的北凉政权时代，《佛所行赞·第一生品》所言：“毗沙门天王，生那罗鸠婆，一切诸天众，皆悉大欢喜。”这里的“那罗鸠婆”，是毗沙门天王的三太子，法力高强、出身名门。到唐代时，“哪吒”一词出现于佛经中，如《北方毗沙门天王随军护法仪轨》中提及：“儿时哪吒太子，手捧戟，以恶眼见四方白佛言：我是北方天王吠室罗摩那罗阁(第三王子其第二之孙)。尔时毗沙门孙哪吒，白佛言：‘我护持佛法’。”唐代的义净法师在《根本说一切有部毗奈耶药事》中有如此记言：“我灭度一百年后。有么土罗兄弟二人。一名那吒。二名婆吒。而于彼处。建立寺舍。当号名那吒婆吒。”可见，唐代之前有关“哪吒”的正名问题尚未解决。此时仅有一个“哪吒”神的符号，即佛门贵族之后、三太子、法力高强。

到宋代时，“哪吒”开始从“神坛神尊”转向“民间施法”，如《太平广记》卷九十二中讲到一个叫宣律的和尚，经常夜行，由此坠崖却被某少年托扶，该少年宣称自己就是“哪吒”。唐宋之际“哪吒”的形象，已经从外传印度佛教的神明，转化为亲和少年，承担着庇佑夜行人的责任。同时，宋代“哪吒”形象已有“剔骨还父、割肉还母”的文字记录，如宋普济和尚所辑《五灯会元》卷二中有记载：“哪咤太子，析肉还母，析骨还父，然后现本身，运大神力，为父母说法。”[5]116这里的“哪吒”的灭身，是为父母说法，以彰显佛法之伟大。疑为宋元之际流传的《三教源流搜神大全》，实为道教的神仙谱系之作，对哪吒及其传说进行了更为丰满的表述，成为此后明清小说《西游记》《封神演义》哪吒形象的原型。《三教源流搜神大全》卷七对哪吒的出身、事迹都进行了详细的表述：

哪吒本是玉皇驾下大罗仙，身长六丈，首带金轮，三头九眼八臂，口吐青云，足踏盘石，手持法律，大喊一声，云降雨从，乾坤烁动……父以石记为诸魔之领袖，怒其杀之以惹诸魔之兵也。帅遂割肉刻骨还父，而抱真灵求全於世尊之侧。世尊亦以其能降魔故，遂折荷菱为骨、藕为肉、丝为筋、叶为衣而生之。[6]235

《西游记》《封神演义》中有关哪吒的故事，与此间描述无异。《三教源流搜神大全》将佛教故事和民间传说进行了“深加工”，把佛教人物嫁接到“玉皇驾下大罗仙”，形象是“三头六臂”，为托塔天王李靖之子，后“大闹龙宫”、杀九龙，并大闹天宫，后连累其父，“割肉刻骨还父”。佛祖世尊“折荷菱为骨、藕为肉、丝为筋、叶为衣而生之”，进而重生。对比《西游记》《封神演义》等明清小说，再加之元代刘秉忠以哪吒“三头六臂”的形象营造元大都九门，可见《三教源流搜神大全》大体流传于宋元之际，早于《西游记》和《封神演义》。

哪吒形象首先是个“宗教符号”。神话的形象是一个不断丰满、不断被“造神”的过程，人借助于历史环境所反映的意识形态来造神。[7]224哪吒神话形象上的三头六臂，并不符合汉族对于神像庄严的审美标准，相反在元代蒙古佛教形象中有诸多类如哪吒的神像。神话故事中的文化意涵附着到神话人物的身上，单从宗教符号的意义出发，可以看出宋元之际的宗教宽容政策：哪吒形象脱胎于佛教、进而成为佛道两家所愿意接受的神话形象。在流变和发展的过程中，有关哪吒的故事环节更加完整、人物形象更加丰满，到《西游记》和《封神演义》的文本中，已经彻底从佛经故事和道教神仙志中转换，成为一个民俗化的宗教符号：三头六臂，象征神通广大；倚天屠龙，象征法力无边；莲花造身，象征脱胎换骨。最重要的一点，哪吒借助法力实现了生命的重生，破除了生死之于普通人的恐惧，更具有震撼性。正如卡西尔所言：“人只有使能动性走出他的自身，投射于外，才能理解他的能动性；这种投射产生出神的形象，这样的神不再是纯粹的自然力量，而是一种文化英雄。”[7]224如此的宗教符号，既符合佛、道两教的审美要求，人物故事完整，情节曲折动人，也易于民俗社会的流行与传播。

哪吒形象更是一个“伦理符号”。哪吒的故事流传从佛教经典文本中脱胎而出，一直到明清之际逐渐成形，是一个漫长的历史进程，这个进程恰如顾颉刚先生所言的“层层叠加”：每一代的故事加工者，都在用自己所生活时代的精神要素，对其进行再创造、再创作。哪吒的故事之所以能够为更多的人采用不同的艺术形式进行主动传播，在于它所揭示的故事情节“暗合”于历史上的中国人某种心理或意愿，而这种心理状态无法在现实生活中表达，只能借助于光怪陆离、离奇曲折的神话故事进行表达。神话故事在创造的过程中，和寓言创造的路径不同。寓言在进行创造的时候，带有极强的功利主义导向，寓言故事符合于寓言讲述者的道德指向。神话则不然，神话雏形一旦出现，在不同的讲述者口中、不同的讲述历史场景中，都被非理性的因素所左右，它更是情感的表达、感性的体现。如果说寓言故事是用理性的形式对受众进行道德教育、知识教育，那么神话则更类似于讲述者本人的情感倾诉、心理共鸣。

回溯到哪吒故事“成熟版本”上。流传至今的版本的故事情节主要有四个情节巅峰：一是出世离奇。生下来是个“肉球”，其父挥剑欲杀、自己破球而生，此后由名师点化、赠神力法宝。二是大闹龙宫。屠龙后，抽筋扒皮，惹来龙族的报复。三是剔骨还父，割肉还母。受父责罚，又父母受牵连，故而“剔骨还父，割肉还母”。四是莲花重生。无论是借助师父的法力，或是佛祖的法力，哪吒最后“折荷菱为骨、藕为肉、丝为筋、叶为衣而生之”，实现了重生，这个故事也以皆大欢喜、功德圆满的喜剧收场。对比故事的四个情节巅峰，第一、第二、第四个情节，在其他诸神出世或故事情节中均能找到更为神奇的传说，如孙悟空压根就是石头里蹦出来的、且大闹天宫。有关生命重生和永恒的情节，在宗教故事和民间传说中更是比比皆是。哪吒故事最打动人的，并不在于它的宗教神力情节，而在于哪吒为中国神话传说和民间传说中唯一一个背弃孝道、意图弑父且为传统道德所宽容的形象。卡西尔在总结神话的依托性时指出，在神话的想象中总暗含有一种相信活动。没有对它的对象的实在性的相信，神话就会失去它的根基。[1]223哪吒的故事之所以流传甚广，并不在于故事主人公有多大的法力、多大的神通，而在于他通过个体生命的抗争试图突围和挑战中国传统伦理体制。

二、毁灭与重生：哪吒传说的伦理隐喻

人的现实生活，某种意义上讲，就是一种伦理的符号。在人的意识结构中有一个先验的符号构造功能，人通过这种伦理的先验性进而构建外部的文化世界。[4]103中国古代社会也有如此思想，如孟子所讲“心之四端”，是中国古代思想体系中有关道德先验性的表述。对于先验性的伦理规范对神话故事的“改造”，从文化范式出发大体来说有两种路径。一种是通过宗教的“神圣立法”，对道德先验性的信仰成分加以明确确定，如西方基督信仰中摩西的《十诫》。另外一种是借助世俗权力，对先验性的伦理规范进行“系统再造”，把人类社会的价值需求和意识形态的需求纳入对神话故事或民俗传说中的结构中，比较典型的是中国古代神话传说或民俗故事，如传说中的“二十四孝”故事，比较完整地展示了中国古代社会孝道伦理。换而言之，每个民俗传说或神话传说最后都成为一个需要承载价值关怀或伦理教育或意识形态教化的“符号”。每个故事都有一个“符号”，每个故事也都是一个“符号”，文化借助于“符号”展开润化宣教的功能。卡西尔的“先验构造论”只讲了一半：即教育通过“符号”进行，但教育内核的价值观并不是“先天”的，而是每一代人层层叠加的积累。

哪吒传说的符号学意义，也如上文所述，是一个被不断叠加伦理符号的过程：哪吒最早仅是一个佛教故事中的传说，为证道佛法广大、在其父母面前先死后生；其次，被叠加了法力强大的符号，民间传说对此有推波助澜之用；进而被叠加了伦理的符号，与父断恩绝义、剔骨还父，再有意图弑父之举，最终以和解而宣告故事终结。从这个角度出发，哪吒传说符合卡西尔对符号创造的阐述，即由现实的伦理需求而构建符号、赋予符号新的意义，乃至于伦理符号的内涵再通过伦理符号与伦理遗憾的互动，实现文化的教育意义，而传说也不再是单纯的故事，演化成为富含伦理隐喻的寓言。

哪吒传说在中国神话故事中具有绝无仅有的伦理意义。哪吒故事在传说中所展现的伦理隐喻，是对中国古代礼法社会的抗争：“孝道”在中国社会不仅是单纯的血缘、情感问题，从夏商时期开始，即有“纳孝入法”的倾向，“孝”成为从家庭伦理的层次，上升到国家政治生活的话语体系。[7]48到了西周时期，正式开启了“纳孝入法”“纳孝入刑”的先河，《周礼·地官·大司徒》有载：“以乡八刑纠万民。一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不婣之刑，四曰不弟之刑，五曰不任之刑，六曰不恤之刑，七曰造言之刑，八曰乱民之刑。”此后历代王朝的统治者也多标榜“以孝治天下”。从这个角度出发，很难区分“孝”在中国传统文化语境内的真实含义。也正因为如此，哪吒传说才更具有研究的意义：在家庭伦理、政治伦理、生活伦理皆以“孝”为天下至道的中国古代传统社会，居然能接受意图弑父的哪吒形象，实属罕见。

回归到卡西尔所讲神话对于构建人类文化哲学的重要性，其著作《人论》中总结了神话和人类哲学、人类文化之间的关系：“作为一个整体的人类文化，可被称之为人不断自我的历程。语言、艺术、宗教、科学是这一过程中不同阶段。”[3]222换而言之，卡西尔认为成熟的神话是融合了人类蒙昧时期的神话、理性的哲学，并逐渐构成了一个特殊的人类文化现象学的范畴。哪吒传说也是如此，脱胎于宗教神话、融合了中国本土的文化元素，加之对孝道伦理的反思，形成了一个崭新的文化符号。卡西尔进而论述：“在所有这些阶段中，人都再现并证实了一种新力量——建设一个人自己的世界、一个理想世界的力量。哲学不可能放弃它对这个理想世界的基本统一性的探索，但并不把这种统一性和单一性混淆起来。”[3]222哪吒传说尽管融合了中国古代社会对于传统伦理思想的反思，但底色依然是神话，知晓故事、传播故事的人都知道这个传说本身的“虚妄性”。问题在于，通过哪吒本人的毁灭与重生，究竟要剥离的伦理隐喻是什么的问题。

哪吒传说中有关个体生命的毁灭与重生和其他传说不同：哪吒通过自残、自杀的形式，“偿还”了父母的养育之恩；借助于宗教的“神力”而复生，重生之后执念于“弑父”，尽管故事最终以“大团圆”收场，但哪吒传说在儒家文化氛围中居然得到宽恕而广为流传，着实令人诧异。神话与传说中往往孕育着一个民族的共同价值，问题在于哪吒传说居然以弑父、大逆不道的“素材”为社会群体所接受，如此“另类”的亚文化现象，却成就了哪吒传说的个性。中国古代社会富含着有关“孝道”的传说，如《二十四孝》是中国元朝成书的一本宣扬传统儒家孝道的蒙养读物，这个读本的特征在于，不仅文字通俗，并且有插图、绘本，易于在民间社会传播，“郭巨埋儿”“卖身葬父”等故事在民间社会广为流传。而哪吒传说的成熟期大体也在元朝，这一时期居然能产生两个价值观截然对立的传说，实属罕见。哪吒传说作为一个故事而言，它的高潮在于通过生命的生灭、成就了精神个体的伟大，进而又通过生命的毁灭成就了伦理的自由：在一个孝义至上的社会，哪吒传说以一个幼童的叛逆弱化了伦理背弃本身的社会谴责性，“他还是孩子”解决了对孝义传统忤逆的冲突，生命的毁灭与重生救赎了恩义的偿还。

三、冲突与和解：弑父传说的孝道突围

哪吒传说把中国古代社会对伦理生活、道德正义等范畴，借助于神话故事隐喻，融合到一个集中化、体系化故事中。传说所起的作用仅仅是传达精神诉求的“中介”作用。神话传说只能是托物言志的一个表象，其本质在于通过传说或故事，反思社会现实问题。在中国当代社会的世俗伦理观中，“天下无不是的父母”和“他还是个孩子”，皆是伦理调适功能失范的表现。《孝经·三才章》中即讲到：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”孝不是一个简单的“私德”或是“公德”问题，而是被提升到了形上学的范畴，是无需验证的“先验伦理”。问题在于，它与其他的“神圣法则”不同，它的“神圣性”要接受现实性的考量，并且在现实生活中起到实际的“调适作用”。

更重要的一点是，“孝”绝非一个简单的家庭问题，或是社会伦理问题，更是被提升到了国家政权层面的“终极问题”。如《孝经·开宗明义》讲到：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”从这里可以看出，“孝”的范畴已经被严重泛化，成为一个小可孝亲父母，大到忠君报国的政治学问题。换而言之，中国古代社会的一切问题，似乎都可以用“孝”来解决。“孝”成为压抑人性、实现权力的对抗性符号。[7]48

哪吒传说中的“哪吒之死”，不同于神话传说中其他英雄之死。哪吒的死，更具有象征意义和悲剧色彩。哪吒的死，不仅是自残之死，更富有悲剧壮烈的底色，剖腹、剔骨、割肉、自毁其身、魂飞魄散，这种死亡的烈度在中国传统死亡场景中几未曾见。这种死亡，是轰轰烈烈、极其悲壮的。哪吒之死，不仅体现了伦理社会下处于道德劣势的子女对父权的抗争，更深层次地体现了传统社会下知识分子对“道德杀人”的无奈与叛逆。死亡是哲学的终极意义，通过死亡对现实的抗争，从这个角度出发，哪吒传说敲响中国古代民俗对传统道德体系反思的警钟。

哪吒之死和古希腊神话传说中的“弑父”文化不同，前者更侧重于殉道于一种文化，殉节于一种集体化的伦理思维——“孝道”。古希腊神话中的“弑父”故事，更侧重于个人主义的自我突破，“众神之神”的宙斯、俄狄浦斯王等故事，都有“弑父”情节，但与哪吒的“弑父”不同，古希腊神话更偏向于个人主义，暗含着一种新旧力量的角逐。按照弗洛伊德的说法，对父权的挑战是男性个体成熟的必然经历，只有对家庭权威的挑战成功才意味着男性的成熟。这种“弑父”行为更加暗合于个人英雄主义，父权成为实现个人价值的羁绊。[1]192西方神话故事和神话传说中的“弑父”情节，既是早期人类反思情感和伦理结构的结果，也是将现实冲突中无法解决的问题寄寓于神话：神话的必然性为伦理的必然性所取代，神话规则就与最高的伦理自由相一致。

“孝”是调节家庭伦理的一个范畴，也是人类的基本情感。但问题在于，“孝”上升为“孝道”的时候，把人类本初的情感上升为“天经地义”、无需证明的先验范畴，演变为一种复杂的道德体系。此外，作为生活伦理调节方案的中国传统“孝道”，呈现出极其强烈的宗教神圣性，如民俗传说中的“二十四孝”，与其说是在彰显人性的光芒，倒不如讲是“反人性”的压抑。这些存在于传说故事中，却类同于“神戒”的传说，代表着中古社会至高无上的权力，“孝道”压抑下的子女只有义务而毫无权利、只有承受而毫无平衡，在礼法社会的中国古代，“孝道”尽管承担着融合家庭、和谐社会的责任，却忽略了人基本情感的现实需求，从这个角度出发，中国古代社会的孝道文化，把“孝”的外延无限扩大，既包括调节代际关系、家庭关系，也扭曲成为阶级关系、等级关系，“孝”以善事父母的本源意义反而被忽略，成为一种否定家庭平等，乃至于否定社会平等的“异化”力量。

现实伦理冲突和自由诉求无法解决，文化会寻求另外一种调节方案，即诉诸神话传说。哪吒弑父的情节在倡导孝道的中国古代社会氛围中极其罕见，甚至于哪吒复活之后，依然追杀其父(具体故事情节在明清小说《封神演义》和《西游记》中均有不同版本的演绎)。哪吒弑父并没有否定哪吒本人的“神格”地位，在一个孝道文化浓郁的传统社会中，如此离经叛道的行径却被主流文化所“谅解”的传说，也是绝无仅有的。回归到卡西尔《人论》有关神话的观点上，如卡西尔所言，理想世界与现实世界之间的“每一种功能都为我们开启了一个新的天地，并向我们展示了人性的一个新方面”[3]222。哪吒弑父之所以被“谅解”，并非故事本身如此，而是人在伦理压抑中制造了一个孝道压抑的突破口。

事实上，在“孝道”被严重政治话语化之前、在汉代孝道被“经学化”之前，古代代际关系并不和谐融洽，传说中的上古三代贤君尧、舜、禹父子关系都比较紧张，如舜帝的父亲是典型的“恶父”形象，数次谋杀自己的生子，舜父的形象确实也有违于“父慈子孝”的儒家传统。儒家文化以“孝”为天经地义，以此作为类推、比附社会治理的基础，是对人性的挑战与压抑。民俗传说的氛围诞生于一个民族的集体意识，传说既脱胎于民族文化，也有偏离、背叛主流政治话语的可能。中国古代社会的“孝道”上升到政治话语体系的高度时，它由自然、天然的情感状态“异化”成为一种具有仪式感的、外在的、制度化的统治话术，并由此而剥夺了“人之为人”的自由。哪吒传说中的多次弑父，均被民俗所“谅解”，换而言之，中国古代的民俗社会已经容忍了孝道压抑下的“精神弑父”。哪吒传说在民俗故事的传播中，也调适、缓解了“孝道”压抑下的紧张、极端情绪。

哪吒传说中有关生命主题的认知如生命毁灭与重生，有关伦理主题的认知如“剔骨还父、割肉还母”与弑父等，借助于悲剧的故事情节将伦理冲突极端化彰显。也正如哪吒传说中的“极端化”情节，当前社会上对“孝道”的认知也存在两种极端化的思维，一种是神圣化，任何人都不容置喙，以道德杀人；一种是否定化，给传统“孝道”贴上专制、封建的标签。哪吒传说中的“身死”与“弑父”，无非是中国古代社会为高压的孝道文化寻求一个精神的出口。

“孝道”是两汉经学政治化改造的产物，某种程度上讲是对先秦儒家活泼化、人性化的孝文化的背弃。“孝”是一种天然、天性，当被提升到先验的、至高的道德范畴时，无疑也具有了“杀人”的魔力。两汉经学之后的“孝道”，被“异化”为一种社会治理的力量，尽管它在漫长的历史岁月中一直发挥着凝聚家国的作用，但无可否认的是，今天的传统“孝道”已经偏离了现代家庭的建设理念，也成为高悬在许多“问题家庭”头上的达摩克利斯之剑。民俗传说、神话故事是人类学和历史哲学研究的重要素材，它既反映了人类早期精神世界，也在历代演绎和“叠加”中不断添加同时代的文化要素，哪吒传说是传统社会意识形态领域中“突围”的另类，它反映了民俗社会对“主流精神”的叛逆，对于今天家庭伦理建设更有实际意义：塑造和谐的家庭美德，既要尊重传统、正视文化，也要一改单向度的道德命令形式，实现动态、双向的伦理互动，让哪吒传说仅仅成为故事传说。