何 怀 宏

(北京大学 哲学系，北京 100871)

近代以来发生的两个最引人瞩目，也是使我们每一个人的生活都发生了迅速和巨大变化的潮流，大概一个是科学技术所带来的人类物质文明的高速发展，一个是启蒙思想引领的社会在不断地追求平等。今天，人类文明已经来到了一个紧要的关口，重温一下卢梭在工业文明之初所写的《论人类不平等的起源和基础》的名文，对我们重审平等与文明的关系，反思文明的未来命运当不无裨益。

一

卢梭为第戎科学院的有奖征文写过两篇应征论文，第一篇是1749年写的《论科学与艺术》，第二篇是1753年写的《论人类不平等的起源和基础》。第一篇获奖了，第二篇没有获奖，其中一个理由是说这篇论文太长了，当然理由不止于此。这两篇文章都可以说是与当时的启蒙思想主流扞格的，如果说第一篇论文主要是强调道德与文明的对立，第二篇则是强调平等与文明的紧张关系。(1)采取一些西方学者的处理方式，可以将其第一篇征文称作“一论”，将此文称作“二论”，如果加上《社会契约论》，则是第三论。这三论构成卢梭的主要社会政治论著或者说思想主线。如果说前二论更多的是批判和抨击文明，尤其是“二论”还具体描述了自然状态的美好，那么，第三论以及卢梭其他的一些政治论著则是在承认人类并不可能回到原始的自然状态的前提下，探讨已经处在“堕落”的文明社会中的人们如何改造文明，并提出了一个全盘改造的理想政治蓝图。“平等”当然也可以说是一个道德范畴，但更多的是具有社会正义或制度德性的含义。卢梭也不只是在政治上否定不平等，而是追溯到了文明与平等的对立。

这次征文的题目是：《人类不平等的起源是什么？人类的不平等是否为自然法所认可？》这后一问常常被人们忽视，它实际是在问不平等是否也在道德上是正当的。但卢梭从自然法这一问题很快转向了对自然状态的探索，他对人类不平等的起源追溯到了原始人生活的自然状态，而且独树一帜地认为：自然状态才是人类真正美好生活的状态，而人类进入文明社会之后，反而带来了种种不幸和痛苦，带来了各种灾难。

卢梭这篇征文写得比第一篇更用心，准备更充分。如果说第一篇更多是激情的爆发和文学修辞的闪耀，在这篇文章中，他还试图努力应用理性和人类学的资料，注意语义和逻辑，结构也更周全了，我们可以在他的这篇文章中发现许多富有启发性的思想和前瞻性的预见，但他使用的一些关键概念的语义也存在着一些含混，在他的推理过程中存在着一些跳跃，这些语义和逻辑的特点也可以说影响到了他的立论。

卢梭《论人类不平等的起源和基础》一文初看起来主题是有关不平等的，或者说不平等与平等的关系、不平等是如何打破原始平等——更准确地说是原始自由——的缘起，其社会基础以及通过反抗回到平等的过程。但是，如果从卢梭此文全篇以及他整个的生平著述的思想主线来看，也从他在启蒙思想潮流中的特殊地位以及近代文明继续发展的趋势来看，则可以说，卢梭这篇文章另有一个更隐秘、看来也更重要的主题，那就是借助于平等的视角对文明进行批判。他是要借这个题目把他更深层和一贯的、最想说的思想表达出来——虽然这可能并不是完全有意识的。这一思想也是他在《论科学与艺术》中所表达的思想的延伸。从文明发展到今天的情况看来，“二论”中更有意义的可能还是卢梭对文明的反省和批判，是他超前的警醒，但这还不是本文探讨的主要范围。笔者在此文中更重视他对平等与文明关系的梳理及其方法。

二

卢梭认为，我们必须从认识人类的自然本性开始，才能认识人与人之间不平等的起源。虽然很难给自然法下一个完善的定义，但他倾向于认为自然法的观念就是关于人的本性的观念。他也意识到这样做的困难，因为我们所接触到的都是已经进入文明状态的人。要从人类现有的性质中辨别出哪些是原始的、哪些是人为的是不容易的。他对人类本性的理解与斯多亚派很不一样。斯多亚派也主张人要“按照自然生活”“按照本性生活”，但是，这一自然本性是充分反思的人所认识到的宇宙理性，也是人的德性。而卢梭所认为的“自然本性”则是指原始人那里天然存在的本性和本能。他大力赞美这本能，认为这种来自自然或者说造物主的天然本性是好的，而后来人为的一切(指文明社会带来的一切)却使它变坏了。

他提出了两个先于理性而存在的人的本性的原理：一个原理是所有人都热烈地关切自己的幸福和自我的保存，也就是自爱心；另一个原理是所有人在看到任何有感觉的生物，尤其是同类遭受灭亡或痛苦的时候，会感到一种天然的憎恶，也就是同情心。卢梭这里所说的同情心甚至不是高调的，而是低调的，不是积极的，而是消极的，甚至他没有强调因为怜悯别人的痛苦而援手，而只是说不予加害。他也还没有区别由自爱之心生发的同情和独立纯粹来源的恻隐之心之不同。(2)可参见拙著《良心论》(北京大学出版社2018年修订版)第一章“恻隐”中对恻隐之心并非源于自爱心的分析。

卢梭认为，自然法的一切规则正是从这两个原理的协调和配合中产生的。只要他不抗拒怜悯心的自然冲动，他不但永远不会加害于人，甚至也不会加害于其他任何有感觉的生物，除非在正当的情况下，当他自身的保存受到威胁时，才不得不先爱护自己。这两个原理并不是基于理性，而是基于感性；并不是因为人是一个有理性的生物，而是因为人是一个有感觉的生物。他还提出要以人的理想和完善状态来进行判断，以现在已不复存在、甚至过去也都没有存在过、将来也永远不会存在的一种状态来判断人类现在的状态。这是否意味着卢梭自己也不敢完全肯定美好的原始生活就一定是真实存在过的？或者说，是他后来试图提出一种完美的社会政治蓝图的思想伏线？

卢梭认为在人类中存在着两种不平等：一种是自然的或生理上的不平等，即基于年龄、健康、体力以及智慧或心灵的性质的不同而产生的不平等；另一种是精神上的或政治上的不平等，后者是起因于一种人们同意的协议，或为大家所认可的，比如比别人更富足、更光荣、更有权势，或者让别人服从他们。

我们要注意，卢梭这里所说的“自然的不平等”并不是指原始的自然状态中的不平等，而是人的自然天赋的不平等，这种不平等在原始自然状态中与文明社会状态中同样存在。只是在卢梭看来，在文明状态中，这种先天的不平等不仅大大扩展了，而且还新增了文明社会带来的新的更严重得多的不平等。

卢梭认为，在自然状态中，人当然还是有一种比如体能方面的自然的不平等的，但这种自然的差距很小。而由于卢梭把原始人看作是孤独的个人，可能连这种自然的不平等或者说平等都没有多少意义。平等是一个比较性的概念，如果人就是单独的个人，那和谁比较，和谁平等？这样，平等与否就必须是和人的交往，尤其是人的密切和相对固定下来的交往构成一种群居生活密切相关的了。而卢梭对最初原始状态中的人，不仅连原始群是否定的，甚至连家庭也是否定的。是的，人至少是相互有性需要的，但在他看来，这种需要一经满足，两性便“拜拜”了，以后再不互相认识。生下的孩子母亲也还会抚养一阵——就像其他动物一样，但一旦孩子能够离开母亲独立生存，也就与她毫无关系了。这样的原始个人也许可以说是“自由自在”的，但和社会意义上的“自由”完全无关，甚至连说他“独立”都不好说，因为“独立”也常常是指独立于他人和社会。这样的人是分散的、个别的、孤立的，他可以完全放任自己，独往独来，不需要别人也不被别人需要。只要有一点互助的需要，问题就来了，他的自由平等就可能要受损害了。这大概就是卢梭所理解的“人生而自由”，而一切社会性的东西在他看来都是“枷锁”和“奴役”。

那么，具体来说，不平等究竟是怎样出现的呢？卢梭认为是和私有制一起出现的。但在私有制出现之前，人应该就已经有比较密切的交往了。卢梭在文章的第二部分一开始给出了一个象征性的说法：说谁第一个把一块土地圈起来并想到说这是我的，这就是私有制的起源了，也是文明社会的基础。而如果另外一个人坚决反对并反对成功，那么这个人会使人类免去多少罪行、战争、杀害、苦难和恐怖。当然，卢梭马上又说这种私有观念其实并不是一下子就在人类思想中形成的，而是有一个漫长的演变过程。他随后就开始追溯这一过程。

卢梭这里也承认，正是产权构成了文明的基础。我们还可以进一步说，产权也构成了文明社会中的人的自由的基础，尤其是如果它强化到了“风能进，雨能进，国王不能进”的地步的话。大自然的因素对个人财产的侵蚀、破坏乃至毁灭是可以接受的，但人为政治的因素对财产的任意侵蚀、掠夺、没收则是不可接受的。当然，产权也不是绝对的。产权以及立足其上的市场经济也会自然而然地产生不平等，甚至可以说这是它们的自然趋势，有时需要做出必要的调整，比如受到生命权、紧急避难权的限制，产权的主人应该做出必要的调整，否则社会也可进行恰当的干预。正像历史上的国界经常变动一样，产权的变换甚至包括一些不合理合法的变换也是很难追溯和纠正的。

卢梭多次说到，人的最原始的感情就是对自己生存的感情；最原始的关怀就是对自我保存的关怀。而人最初也完全可以自己单独满足这种自我保存的需要。他无须交往，也缺乏任何内心情感。但是后来困难出现了：树木的高大阻碍他采摘树上的果实；其他野兽和他争夺食物；还有一些凶猛的野兽甚至要伤害他的生命。但这种困难其实是一开始就存在的。更重要的是，卢梭似乎始终没有认识到自然资源总是会有匮乏的问题，他也极其淡化人与人之间(其实是原始群与原始群之间)的生存竞争问题，在对人类自然状态的描述中，很晚他才提到人学会了同其他的人争夺食物。随着人类的繁衍，人数越来越多，回旋的空间越来越窄，不得不打交道的距离越来越近，人不能不和其他人密切接触，人就会产生对某些关系的知觉，也产生最初的自尊的感觉，想把自己那一类看作是上等的，这也就是心理的不平等的萌芽了。另外，人推知大家的思想方法和对事物的感觉与他自己的想法和感觉也是完全相同的，这促使他在与他人交往时，遵循着为了自己的利益和安全所应遵守的最好的行为规则。这些现象卢梭以为出现得很晚，但其实在人类真实的群居生活中早就出现了。

卢梭的“原始人是孤独的个人”的前提使得他不断得出一些错误的看法。他认为人指望同类的帮助是稀有的情况。由于彼此间的竞争，他不能信任他的同类，其实正是越有竞争，人才越需要结成群体。而这种竞争也常常就是群体之间的外部竞争，在群体的内部，互相之间还是相当平等和非常信任和依赖的。卢梭还说人和他的同类后来结合成群，至多也不过结合成某种自由结合的团体，其实不如说这是基于血缘和家族的群体，一个人一出生往往就属于这个群体，并无自由选择可言。

无论如何，卢梭认为，当出现了家庭的时候，这就是第一次变革的时代，从此便出现了某种形式的私有制，许多的争执和战斗也从此产生了。但如果认为家庭与私有制是并生的话，那么，也可以说，在原始人那里，一开始就有私有制了，那是一种原始家族人群拥有的私有制，财产(或者不如说主要是食物)只是在这个群的内部为群的成员共有。

卢梭注意到冶金术和农业这两种技术的发明引起了这一巨大的变革，使人开始文明起来。当然，这两种技术不必等量齐观，重要的是人类进入了农业文明，而冶金术提供了金属工具。这样，就首先有了分工，比如说农夫和铁匠的分工。而土地的耕种就有了一个从播种到收获的等候期和工作期，也有了后来逐年在某块土地上耕种的连续期，这样年复一年地下去，连续占有就很容易转化为私有。这样的对土地的占有是因为加了劳动在土地上面。卢梭是承认劳动创造财富这一点的，虽然他并不认为劳作是好事，认为它减少了原始人的快乐。他并不认为占有都是靠掠夺或剥削得来的，且贫富是强弱的基础，而非强弱是贫富的基础。但不同大小的占有乃至不占有就造成了贫富的差别。强壮和灵巧的人可以从自己的劳作中获益更多，而铁匠也可能比农夫获益更多，懒散的人维持生活都可能有困难。这样，文明就随着不平等的发展而发展起来了。

卢梭承认许多人是因为勤劳致富的，但他质问他们道：我们并没有强使你劳动啊，另外，还有许多同胞因为缺乏你所拥有的过多的东西而受苦乃至死亡，难道你不知道吗？你占有超过维持你自己生存所需要的东西，就应该取得全人类明示和一致的同意啊！他认为富人对此一指责没有为自己辩护的有力理由，也没有足以自卫的力量，很容易被成群的前来抢劫他的财产的人们所制服。

以下卢梭的说法就有点阴谋论的味道了。他说富人终于想出了一种最深谋远虑的计划，那就是利用攻击者的力量来为自己服务，把原来的敌人变成自己的保卫者。富人们造出了一些动听的理由，诱骗穷人来达到自己的目的。他呼吁他们联合起来，以保障弱者不受压迫，野心家受到约束，每个人都能占有属于他自己的东西。也就是说，要把各人的力量集结成一个至高无上的权力，创立一种公正的规则，根据明智的法律来治理，以保卫所有团体中的成员，防御共同的敌人，从而生活在永久的和睦之中。于是穷人也就受骗了，大家都前去迎接他们的“枷锁”——国家了。

这是一种社会契约论的雏形。但它即便真的在历史上产生，也不会这么戏剧化，不会有一种明确的仪式，而更可能是一种隐含的约定或默默的认可，甚至是一种暴力所获得的权力的“逆取顺守”。而且，它的实际性质也很难说就是仅仅一方的阴谋和通吃，而更可能的是《理想国》中的格劳孔所说的，激烈的争斗导致各方不胜其害，从而都愿意达成一种妥协，寻求某种平衡。

但在卢梭看来，人类进入文明的政治社会和法律就是这样通过某种阴谋和欺骗的方式起源的，虽然也采取了一种社会契约的方式。他认为，这种原初的“社会契约”却只给了弱者以新的桎梏，给了富者以新的力量，消灭了天赋的自由，把保障私有财产和承认不平等的法律永远确定下来了。从此以后，整个人类就都要忍受劳苦、奴役和贫困了。如果说人类无法从文明倒退，那么他希望的是另外一种新的公意的社会契约。

不平等发端以后，还会在文明社会中继续发展。卢梭认为它是这样一个演变的圆圈：第一阶段是法律和私有财产权的设定；第二阶段是官职的设置，但有可能这些官职变成世袭的；第三阶段则是合法的权力变成专制的权力，君主只依靠暴力进行统治，变成了暴君。这就是不平等发展的顶点了。而对暴君就可以用暴力去推翻他，暴君在这方面没有什么好抱怨的。这也就意味着国家的解体，意味着人们重新回到自然状态。但这已经不是原来那种淳朴的自然状态了，而是一种堕落的自然状态，所有的人都是平等的，或者说都等于零。而从这种自然状态中，可能慢慢又会开始新的一轮循环。

不平等的根源到底是什么？或者说，在贫富、强弱、主奴以及地位声望的诸种不平等中，哪一种不平等是最为根本的呢？卢梭说得不是很明白。他开始说个人的身份是其他各种不平等的根源，财富是最后的一个。这可能是指在一个君主和贵族的社会，人们首先注意到的是地位和身份的不同。但他又认为，各种不平等最后都必然会归结到财富上去，而其他的不平等开始也都是来自财富。他又谈到，正是由于每个人都渴望别人颂扬自己，正是由于每个人都几乎终日如疯似狂地想出人头地，才产生了人间最好和最坏的事物。这似乎又是说：对地位和声望的追求才是最根本的或者说最初的了。也就是说，权钱名的不平等都是起了重要作用的。卢梭虽然表述得不是很清楚，但看来他更倾向于财富或经济的不平等是更具起源和关键作用的。

当然，卢梭也抱有改变的希望。即便不太可能回到原初的自然状态，还是有希望改变文明社会中这种不平等的怪圈。但卢梭所希望的路径不是改革，而是彻底的变革——就像莱喀古在斯巴达所做的那样，首先扫清地面并抛弃一切陈旧的材料，以重新建造一座美好的大厦。这样，在这一过程中，就需要一个无比贤明的领袖。这个领袖的主要工作是重新立法，而当其立法之后，通过自儿童就开始的严格教育，通过对所有官员的严格监督，乃至于使这个国家不再需要官员也不需要法律。卢梭向往的还是最接近于原始自然状态的那种几乎是无政府的状态，但他感叹他心目中的斯巴达是文明社会的历史中达此成就的“唯一例外”。

简要地说，卢梭认为不平等的起源就是社会，就是文明，其基础是建立在强力基础上的法律，尤其是保护产权的法律。他先描述了人的起源和最初生活，描述了原始人的自然状态，然后探讨了从这种自然状态转变到社会的过程。他还是更重视经济的因素，更重视贫富带来的差距，然后是权力的差距。社会至少是将自然的不平等强有力地固定化和扩大化了。这也就是他在结尾时的断言：“不平等现象在自然状态中几乎是不存在的；它之得以产生和继续发展，是得助于我们的能力的发展和人类知识的进步，并最终是由私有制的出现和法律的实施而变得十分牢固和合法的。从以上的陈述中，我们还可以看出，仅仅被实在法所认可的精神上的不平等，每当它与生理上的不平等不成比例时，它就和自然法是相违背的，我们对普遍存在于各文明民族中的不平等现象所持的看法之所以不同，就是因为这种不成比例的程度有异的缘故。”[1]120虽然表达有些委婉，但他对其生活的时代文明基本是持否定看法的。卢梭认为，法律所认可的不平等，只有和自然的、生理的不平等相称时，才是符合自然法或者说符合道德的。但卢梭几乎把现在社会中的所有不平等都看作是与自然的不平等不相称的。

三

卢梭的这一结论和他使用的思维方法有紧密的关系。他为写作此文读了大量旅行者的笔记，他也独自走到圣日尔曼树林的深处，面对比较原始的自然景象沉思默想。他承认他的书中有不少猜测，但他认为这些猜测是从事物本性中做出的、最接近于真实的猜测，可以成为推理的依据。

但猜测并不是卢梭思想方法的主要特点。任何学科都免不了猜测，有些直觉的猜测还是天才的猜测。我认为卢梭思想方法的主要特点还是一种整全思维，即一种“要么全好，要么全坏”的思维，即他的思想不仅容易趋于两个极端，而且给这两端加上全部的道德褒贬。这一思维方法的特点几乎贯穿于他的全部著作。我们可以观察他后来著作的一些名句，比如：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”(《社会契约论》)“凡是来自造物主之手的都是好的，一到了人的手里就全变坏了。”(《爱弥儿》)“自然让人曾经是多么幸福而良善，而社会却使人变得那么堕落而悲惨。”(《卢梭评判让—雅克》)。

上述的引语既表现出卢梭的思想风格的主要特点，也是他思想的基本立场或者说大原则。那就是自然与社会的对立，原始与文明的对立。在论不平等的“二论”中，卢梭也是同样的风格和立场。卢梭喜欢大胆地使用判断和定论，而且动辄就是全称的判断和格言式的定论，我试举卢梭在叙述不平等的发展的一段话如下(括弧内是我的点评)：

总之，一方面是由于竞争和敌对，另一方面是由于利害冲突，使人们个个都暗藏有损人利己之心；(“个个”，这是一个涉及“所有人”的全称动机判断：不仅是“利己”而且是“损人利己”之心)……富人一开始尝到统治他人的甜头，就不去采用其他的致富之道了；他利用他旧有的奴隶去压制新的奴隶，想方设法要把他的邻人置于奴隶的境地；这种情形，同饿狼一样，只要吃过一次人肉，它就不愿意吃其他动物的肉，而专吃人肉了。(这是非常形象化、但也绝对化的一种描述，“想方设法”“奴隶”“专”就完全排斥了“其他”的致富可能了)……在强者的权利和先占有者的权利之间发生了无休无止的冲突，最后以战斗和屠杀告终。(这是完全对立、最后也只有一种结果的思维)。[1]98—99

仿照卢梭的口吻：这一切说明什么呢？说明卢梭这种风格的思想在批判方面是非常有力的，但如果沿用到建构，则很可能是无力无效甚至反面后果的——如果仅仅是无力无效倒还是幸事。

持这样一种极其浪漫的风格思考，并用生动有力的语言表达出来，卢梭在这方面有巨大的才能，因此也产生了巨大的感染力和号召力，但这种思想风格也容易取消分析，乃至回避和取消一些重要的问题。比如我们前面谈到的自然的、天赋的不平等与社会的不平等两者是否相称的问题，这是一个关涉主题的重要问题。如果说相称，那么，后者也就有一定的理由可以为自己辩护，有些不平等就可以为自然法认可。卢梭是否定相称的，但也是通过一种整全思维的模式来否定的。他说，问这两种不平等之间有没有实质上的联系，就等于问“所有发号施令的人是否一定优于服从命令的人，就等于问人们的体力或智力，才能或品德是否总和他们的权势或财富相称”。但为什么一定要“所有”和“总”呢？难道要全部相称、无一例外才行？两者有没有一定的实质联系，两者“相称与否”可能是一个程度或比重的问题。在这两者之间是不可能不存在实质的联系的，但这不是一个“全无”或“全有”的问题，而可能是一个多少的问题，或者说根据具体社会的情形寻找这一社会的通则的问题。卢梭似乎要求“所有”发令者都“一定”要在自然禀赋上全都优于服从者，这是一个过分的要求，似乎只要有一个例外，就可以否定这个问题。这个逻辑是不能成立的。卢梭还说，这样的问题，让“奴隶们”去讨论好了，但不适于有理性的、自由的、追求真理的人去研究。这就等于从一个道德制高点取消这个问题了。

卢梭几乎不给他使用的概念下定义，尤其是不下分析性的定义。但至少一些基本性的概念如“平等”“文明”“自由”“奴役”是应该予以说明的。他倾向于把一切推到极端，比如把所有的社会约束都说成是“奴役”，把任何接受这种约束的人都说成是“奴隶”。而当卢梭将几乎一切社会差异和约束都看作是“奴役”的时候，那么，它的反面就是一种绝对的自由了，但这样一种绝对的自由怎么可能？即便退一步说所有政治社会的法律约束都是压迫，轻易地一概说是“奴役”“奴隶”也容易混淆压迫的不同等级，结果倒是有可能将最残酷的压迫在某种意义上“脱罪”了。且不说这样做还容易将必要的社会约束与不必要的社会约束混淆起来，甚至为少数掌握权力的个人践踏必要的约束打开绿灯。如果接受其理论，人们可能因为幻想摆脱一切约束，最终却可能接受一种最残酷的约束，真的变成奴隶了。

卢梭说原始人的生活美好，德性高尚，也是将其强调到一个极端的程度。他几乎完全回避原始人生存的问题，不谈自然的匮乏和原始人互相之间的竞争。真实的原始人按其体能来说，常常只是处在自然界的食物链中较低的地位，比如在食肉方面开始只能是跟着猛兽吃一些腐肉，而且要特别小心自己不要成为猛兽的食物。只是通过原始群的协力合作和发明工具，才能将他们在食物链的地位逐步提升。而后来人上升到了食物链的顶端，则是智能发达和工具发展、接近或进入文明的结果。卢梭说人性的首要法则是自我保存，但是又鄙视有时为了保存生命而不得不放弃自由。而一般说来，生存还是应该优先于自由的，尤其对社会而言是这样。

我们在卢梭那里会经常看到将“自由”与“平等”的概念混用，将“生存”与“自由”的概念混用。他的含混处理有时倒是给了他的概念和观点以一种笼统的、但却常常是巨大的吸引力。比如他的一些话能够吸引热爱自由的人，但实际他说的可能是平等；也有相反的情况，他的一些话也能吸引热爱平等的人，但他实际说的可能是自由。就像有的学者所指出的，卢梭尤其容易得到“左派中的左派”和“右派中的右派”的支持，也就是同样持比较极端和浪漫思维的人们的支持。如果说卢梭在文明批判中表面上更强调自由，那么，从深处看，尤其是从他后来发展了的社会政治理论看，则还是更强调平等。卢梭在这方面的一个秘密是：他经常高举自由，但实际是为了反对不平等而并不是反对不自由，是提倡平等而不是珍视自由。

四

文明与平等自然总是有一种逻辑的紧张关系的。文明天然就意味着社会分工以及一定的差序和等级。正是卢梭，这位平等的最有力捍卫者指出，文明必然会带来不平等，产权必然会带来不平等，发展必然会带来不平等。我们要接受文明，也就要接受某种不平等。当然，平等与文明也不是完全对立的。这一点我们在现代社会中看得比较清楚：要求平等，包括地位平等、经济平等和价值追求的平等，恰恰可能会在更大范围内和更高程度上刺激和释放人们对物质、财富、权力、名声的欲望，从而大大地推进物质文明的发展。但同时也会发生实际上的自然分化和严重不平等。现代文明就在这种平等与不平等的复杂的辩证关系中前行。文明的全面发展，哪怕只是物质文明的高度发展，都是需要容有某种不平等或激励机制存在的。如果人们的追求目标就是要全面彻底的平等，那就要面临抉择了：是要文明的持续发展还是要全面彻底的平等？卢梭提出的鲜明对照有助于我们认清这种选择的性质，认清文明与平等在有些时候会有一种非此即彼的紧张对立关系，但在文明迄今的全面发展过程中，又还会与平等有一种相辅相成的关系。

在人类文明的入口，文明与平等的对立是很明显的。但如果也看到文明发展到今天的这一端，则可以说平等对文明又有一种促进的作用。大致说来，在人类刚进入或准备进入文明的时候，不是平等，而是不平等与文明是处在一种相互促成乃至互为因果的关系之中。我们可以同意卢梭所说的，不平等是文明的一个结果，是文明带来了不平等；但另一方面也可以说，文明也是不平等的一个结果，是不平等推进了文明。而且，不平等处在更先的位置。首先是出现了差别、大略的分工，然后这些差别促成了人类进入了文明。首先是物质文明。分工以及尊重的差异，使得一些人可以专注于工具的改善和技术的创新，他们也因此得到更多的尊敬，得到更多的剩余产品。然后是政治文明的出现。保护人身财产和交易的需要、差别所造成的矛盾和冲突等，导致了国家的产生，明确建立了保护性的，但同时也是固化差别的法律。再后是精神文明的产生，作为“劳心者”的人们，为了自身和社会的精神的需要，开始了宗教和人文的创制。

所以，在某种意义上可以说，没有不平等，就不会有文明。当然，也可以反过来说，没有文明，也就不会有不平等的强化和刺激。在传统时代，大致也都保持了这样一种关系。而饶有意味的是：无论中外，传统时代的主导精神价值对人类的控物和享物欲望都是相当压抑和节制的。所以，文明的物质水平并无飞速的发展，甚至常常处在一种循环之中，只是包括艺术、信仰、哲学的精神生活则相当精致和丰富起来。

但是，当人类文明发展到近代，则可以说开始了另外一种潮流，开启了另外一种关系，即文明与平等而非与不平等的相互促进的关系。在文明发展的当代一端，我们可以看到，这里所说的“文明”已经主要是物质文明而非精神与道德文明。社会的走向平等和物质文明的高速发展这两者也经常是相互大力促进的。平等大大释放了人们对控物能力和物质生活不断提高的欲望，并发展出新的欲望，使之成为物质文明发展的强大动力；而物质文明和各种高端技术也促进了对扩大平等的进一步的了解和要求，并使之成为可能。这两者哪一个是更为根本的呢？我想还是作为主流价值观的平等以及所实现的平等社会机制更为根本。各种平等的要求，尤其是价值平等的要求，终于摆脱了传统道德和宗教的约束，释放出了物质文明发展的强大动力——人们对不断提升人类控制物质的能力，不断提高人们物质生活水平的欲望。

鉴于卢梭之后近三百年人类文明的发展越来越多地只是呈现出物质文明繁荣昌盛的面貌，甚至还时而伴随着血、火、恐怖、极权和战争，对于处在这种危机中的文明来说，卢梭对文明及其动力机制的批判是富有意义的。人类文明有可能从摆脱彻底的原始平等，即以不平等的分化始，而以全面和彻底的平等终；以物质文明的初见成效始，而以物质文明的达到顶峰终。当人类社会临近一种全面彻底的平等的时候，当其物质文明单面地发展到一个匪夷所思的峰顶的时候，也就有可能意味着人类快走到结局了。也正是因此，卢梭文明批判和欲望分析的意义将会更加凸显，就像海德格尔在《科学与沉思》中所写到的：我们现在已经要得太多，但“不要”某些东西对人类也同样重要。不过，这已经属于另外一个需要仔细探讨的论题了。