李晓辉，石瑞莹

(西安电子科技大学 人文学院，陕西 西安 710026)

近年来，关于“贤能政治”与“民主政治”的争议在学界颇受关注。“贤能政治”的主张者贝淡宁①教授认为“贤能政治”是一种更适合于中国的人才选拔机制，并倡议在西方的民主国家推广、实施，使得西方学界一片哗然。其《贤能政治——为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》付梓后，拥趸者和发难者的争议进一步推动了国内学术界的“贝淡宁热”、“贝淡宁现象”。持不同意见的学者中尤以黄玉顺②教授最为立场明确。他认为，“贤能政治本质上是通往前现代之路，对当代儒家、中国乃至于世界的政治文明走向产生严重的思想与理论羁绊”[1](P5)，应该彻底予以摒弃。人才遴选关乎国家的有效治理、社会的公平正义、政府的公信力等重大问题，故对该选题的进一步探讨有重要的理论价值和现实意义。

一、贤能政治的传统与新焦点

在贝淡宁的话语体系下，“贤能政治”即“尚贤制”，是以儒家文化主导下的以“德性”和经世致用的才干相涉的人才选拔方式，也是跟中国现实政治相契合的理论体系。本文的探讨仍然将“贤能政治”设定在人才选拔的“尚贤制”，将相应的民主概念限定为“一人一票”的投票选举方式，至于两种制度相应的更为宏大的政治制度不予考虑。

儒家的选贤任能在封建社会，即黄玉顺教授声称的“前现代社会”，的确曾发挥过至关重要的作用。其理想的统治方式是对人民施行仁政、德治，应该效法尧、舜、禹的仁德之政，只有这样老百姓才能像众星拱卫北辰一样真心拥戴执政者。正所谓“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”[2](P53)(《论语·为政》)。在《礼记·礼运》中描述了一种社会理想，即“大道之行，天下为公，选贤任能，讲信修睦……是谓大同”[3](P582)，得到中国历代文人士大夫的普遍认同。为了这种“大道之行，天下为公”的太平盛世，历代先哲们著书立说提出很多实施仁德之治的政见，或者要求统治者率先垂范以正百姓，或者规谏执政者以“天下为公”的原则选任贤能者管理国家、教化百姓。本着天下为公的原则选任贤能之士辅弼君王实施仁德之政的贤人政治，终究由于太过理想化而没有真正得以实现。孔子周游列国“明王道，干七十余君，莫能用”[4](P509)(《史记·十二诸侯年表》)；孟子以“迂远而阔于事情”终了；程颢“崇政殿说书”不过一载有余；朱熹“侍讲”仅仅三四十日。贤能者当政的思想未能真正贯彻，究其原因不外乎以下几点。第一，儒家贤能思想得以实现的必要条件是圣君明主当政，但这在任何时代、任何国家都是不可多得，甚至是可遇不可求的。尤其在家国一体的君主专制主义社会中，君主候选人的选择方式极大地降低了贤明者主政的可能性。第二，封建社会动乱的外部环境，使得君王和儒家理想在执政目的和治效时间上不对等，甚至发生冲突，以保障统治和维护家族利益为直接目的的执政者很容易导向隆礼重法、短期收效明显法家思想。朝代的更迭更是道德品行不高尚的武力者不择手段倾轧的结果。第三，天下为公的原则乃是一种道德高线，这种圣贤标准不论是对统治者还是参与治理的各级官员都要求颇高。毕竟“圣人之性”者凤毛麟角，即便各级官员也都是“性待渐于教训，而后能为善”的“中民之性”者，也难免受到“接于物而生”的个人情欲的影响(《春秋繁露·实性》)。③那么，官员在做决策的时候，往往采取“一定要问清了，对象是谁，和自己有什么关系之后，才能决定拿出什么标准来”[6](P42)的差序原则，很难在各种良善观点之间保持中立。

尽管如此，“贤能”作为选用人才的基本条件的理论已然为一代代往圣先贤们予以建构。人才选拔制度从先秦的选士养士制，历经两汉时期的察举制、魏晋南北朝的九品中正制，后定型为隋唐及后期的科举制，影响中国政治历史千载之久。晚清以来，国人从学习器物到学习西方制度打破古老的选贤传统，选任制度从先前的科举制逐渐向民主选举制度过渡。贤能之士通过代议制民主参政议政，为公共治理建言献策，保障他们所代表的不同群体的利益，为全面民主做了有力的文化准备。然而，“贤能政治”作为一个独立词汇为政治研究所使用，最早出现在英国社会学家迈克尔·杨的《精英主义的兴起》(1958年)一书中，后由《牛津英语词典》引用，逐渐为人熟知。最初，“贤能政治”用以讽刺凭借优异学业成绩获得显赫地位的新型贵族统治者们，他们“迷信自身权位的道德正当性，因而更加肆无忌惮的捞取好处，忘却并背叛了自己的出身，导致下层阶级失去自己的民意代言人…”[1](P6)。近年来，贝淡宁发表相关著述把儒家文化与西方新自由主义思想加以融合，并对贤能政治的概念重新阐释，刘京希称其为“新贤能政治”[7](P6)。在传统文化全面复兴的时代背景下，贝淡宁以一个华夏文明的旁观者的视角论证了“贤能政治”的“优越性”和在中国现行体制的“可行性”，引起了学界对这一选任传统的广泛关注和深刻反思。他认为，“贤能政治的基本观点是，人人都有平等的机会接受教育并为社会和政治做贡献，但不是每个人都拥有同样的能力做出知情的道德和政治判断，成为出类拔萃的人才”，而“政治的任务就是辨认出具有超常能力的人，让他们为公众服务”。[8](序言)诘问者的异议不在于其有无德性和能力的差异，不在于何为贤能，而在于选贤任能的方式，即如何选贤任能。黄玉顺教授认为：“‘知情的判断’正是民主制竭力要给予人民而贤能制拒不给予的人民权力。”[1](P9)换句话说，黄玉顺教授认为在中国现行制度推行贤能制度是一种前现代之路，是开历史的倒车，更好的制度是民主制度。自上而下的选任制度完全由行政官员决策，行政决策缺少透明度，人民缺乏知情权，这种父权式的政治形态被闾小波称之为“保育式政体”④。相反，民主制下的民众可以通过参与政治获取“道德和政治判断”的能力。

黄玉顺教授的重视和警觉不无道理，但黄玉顺教授将贤能政治视作“前现代”的产物，予以全面而彻底排斥的观点有待商榷。矛盾的双方是对立统一的，否定的否定并非全是否定。佐证一种观点的合理性，亦不必将其他观点推向对立面。正所谓“不积小流无以成江海”，没有一种好的制度是不吸收其他文明成果的自为存在，也没有一种被发明的制度天然是至善至美的历史终结。如果说国家及其被创造的制度是“必不可少的恶”，那么两种制度都是在有限理性下为限制“大恶”所产生的必不可少的“小恶”。贤能和民主作为独立的善的价值同样为人普遍认同和广泛追求。非此即彼的政治理念既不符合中国“和而不同”的文化传统，也不利于我们兼容并蓄的吸收更多的文明成果，以提高国家治理和公共服务水平。

二、贤能政治的局限

“贤能政治”的发难者通常认为该理论有三个致命缺陷：“(1)基于高超能力选拔出来的政治领袖可能滥用权力；(2)政治等级体系固化，破坏社会流动性；(3)很难向权力结构之外的人论证制度的合法性。”[8](P97)对于这一点即便是它最坚定的支持者贝淡宁也难以否认，尽管他保留并主张为之申辩的权力。贤能政治的理论缺陷具体表现有如下几点。首先，权力滥用最重要的表现就是腐败，作为过于倚重个人德性的贤能政治，既不缺乏腐败的动机也不缺乏腐败的事实。这种儒家文化孕育下的“家国同构”的“德制”，根本上讲是一种道德理想期许下的“人治”理论，无法从根本上建立一套行之有效的制度约束，缺乏限制制度、没有底线意识，对管理者缺乏基本的约束。换句话说，该制度可能产生最好的管理者，也可能产生最坏的管理者——僭主、专制独裁者，也有可能把最好的管理者变成最坏的管理者，将“‘贤能’好人变成‘不肖’的坏人”[1](P15)。该制度所产生的好的管理者是众望所归，然而其最坏的结果是无法预见的，对国家而言可能是倾覆性的毁灭。一个政治家持久的公正廉洁不能单凭他的贤明德性，必须建构一套行之有效的制度，不仅是个人的德行保证下的“不想犯”，而且是严明法度规范下的“不能犯”“不敢犯”。其次，在贤能政治的诸缺陷中，政治等级体系固化是最让人难以宽宥的一种。因为它关乎被统治的绝大多数人的利益，而不是直接参与治理的少数人的个人得失。一项制度服务人数的多寡直接关系到政治的目的，即政治的合法性。按照西方普遍认可的契约建国学说，国家建立的最初目的是最大程度的满足多数人的自由与安全，即代表固定物理空间内特定群体中多数人的利益。同样，“大道之行，天下为公”也是儒家主张的最突出的政治理想。政治阶级的固化与儒家所预设的政治理想相抵牾，使得社会呈现强者恒强、弱者恒弱的两极化现象，导致底层民众改变命运的希望幻灭，社会矛盾激化，甚至有可能激起民变。再次，贝淡宁结合中国政治现实提出与之相契合的“垂直模式”，即“基层民主，中间试验，高层尚贤”，充其量只能算是中国民主发展进程的过去时或现在时，而不是中国政治民主的将来时。质疑者还对这种模式的权力的合法性提出异议，认为其“既不能自足自洽的解决权力来源的合法性”，“也不能自足自洽的解决权力的制度性监督与制约”[7](P5)。权力来源的合法性是贝氏“贤能政治”遭遇最严峻的挑战。贝淡宁教授援引“民族主义、政绩合法性和政治尚贤制”[8](P121)回应这一质疑，甚至诉诸于民主制特有的“全民公投”形式解决这一难题。但是，一种理论的建构乃需要借助他竭力反对的另一种理论作为其基础，显然难以让诘问者服膺。

民主制亦不是真空中的完物，从柏拉图、亚里士多德到近代的穆勒和托克维尔等，对民主制不可谓不毁誉参半。贝淡宁教授罗列的选举民主的几种缺陷，如“多数派暴政”、“少数派暴政”和“选民共同体”等，在民主理论的论证中虽是老调重弹，却又难以抗辩。首先，“多数派暴政”，也就是以“非理性和追求自我利益的多数派，通过民主程序使用其权力压迫少数派，推行糟糕的政策”。[8](“前言”xxxv)实则上，人数的多寡不能代表理性程度的高低。在公共领域不发达、政治理性程度低、对政治议题的讨论不充分的情况下，“多数派”会压制“少数派”，会忽略少数派的意见和利益，一人一票的方式只会稀释真理的分量导致集体非理性。最典型的例子是，在经济学中经常被提及的“合成谬误”难题，即每个人都根据自利原则进行经济决策，最终导致整体利益远小于个体预期利益的简单相加。这个理论构成了宏观管理的立论基础，确证了“看得见的手”即政府管控的必要性。或许，这一理论也是对民主的“多数派暴政”最好佐证。有效的民主也需要贤能之士决策，需要贤能者作为民意的代言人，否则再好的制度也是一场争论不休的闹剧。其次，对于“选民共同体暴政”，即“如果选民的需求和不投票者的利益需求之间存在严重的利益冲突的时候……选民的需求总是具有优先权”[8](前言)。民主在不能保证多数人的选择是更优选择的情况下，技术上不可避免的对少数人的强迫，甚至是戕害就丧失其合法性。说到底，很多问题不能单纯依靠以多胜少的公议制度解决。“人数再多，只要他们支持的是同一种观念，那么在思想上就等于一个人。”[10](P70)支持人数的多寡从来都不是一个思想正确与否的衡量标准，更不能说明一种思想的合理性和优越性。

然而，民主的核心要义不是没有缺陷、不犯错误，而是部门之间的水平制衡和民意的垂直呼应交互作用下的一套自我纠错机制。定期的民主选举不仅可以打破阶级固化、确证权力来源的合法性，更能保证不合格的官吏“可以被赶下台”，真正的做到“贤者在位，能者在职”[2](P235)(《孟子·公孙丑上》)。选民的投票权决定了官员的去留和他们必须成为民意的代言人，定期的换届保证他们必须忠于选民而不是更高级别的行政长官。只有把最终的裁量权交给人民，才能保证人民真正的成为“目的本身”，而不是被奴役的对象。大众决策的一个风险在于个体理性导致的集体非理性，如经济决策中的公地悲剧、民主选举中的多数派暴政等。吊诡的是，正是大众决策这一缺陷构成了它独特的优势——不够理性的“乌合之众”掌握着重大事务的决策权，那么知情的政治家必须通过演讲、说服，甚至是教育，保证民众做出知情的判断。民主制度下的公民，作为“政治的动物”，有着更强的公共精神、权利意识和法治观念，民智会随着民主制度的普遍推行变得越来越高。

三、贤能政治和民主政治的融合

贤能制与民主制作为人类发展过程中不可缺少的制度，均有其局限，然而正是其局限性给彼此的融合留下了地盘。更好的制度是德性和规则的有机融合。理论上，中国的文化传统中不缺乏多元文化相互融通的基因和特征。这种对多元文化的包容体现在华夏文明的方方面面，尤其是“容”“变”的文化特质，如“海纳百川有容乃大”、“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”[11](P563)(《周易·系辞上》)、“在天成象，在地成形，变化见矣”[11](P527)(《周易·系辞上》)等。这种变中有通、通中有变的辩证思想，正是中华文化生生不息的精神源泉，也是华夏文明融合吸收世界多元文明的文化基础。正如杨国荣教授认为的，“贤能作为个体的品格和能力，其作用本身无法完全与体制、规范、程序等相分离，贤能者本身之进入政治实践领域以及对其可能产生的消极趋向的限定，也需要体制、程序等层面的担保。”[12](P22)国家是一种“必不可少的恶”，那么制度就是人类为减少必不可少的恶所做的努力，善的制度就是使贤能者居高位而不滥用权力以假公济私的有效的保障。[13](P21)贤能和民主的结合使得贤能者既能出任官员以治国平天下、推行仁德之政，又能在民主的规则和程序的“笼子”里运用权力，不致落入人治的危险之境，更不会陷入“贤能政治”反对者所隐忧的极权政治。理论基础不等于事实基础，现实可能没有理论所预设的理想和极端状态，但现实往往比理论更加复杂多样。无论哪种制度都不是纯之又纯的理论，也很难找到哪一个国家是某种单一制度的践履者。现实中，单一的政治秩序越来越不足以应对复杂多样的政治现实，僵化的理论很难在现实中找到合适的生长土壤。在多元化异质性的现代社会，两种选拔制度并非对立排斥关系，而是你中有我、我中有你的相互渗透样态，是一种全要素的混合模式。

政治尚贤制和选举民主是不同的文化背景造就的不同政治理念，前者在中国封建专制的臣民社会中发挥了重要作用，是选任人才的理想和道德高标；后者从古希腊开始一直受到西方国家的青睐，后被丘吉尔誉为“最不坏的制度”。贤能与民主从人才遴选的不同维度加以界定，看似不同，实则殊途同归。贤能制从目的论的维度，彰显公共管理过程中人才选拔的普遍愿望；选举民主则从过程论的角度保证人才选拔程序的合理公正。目的和过程皆是善政不可偏废的两面，我们既要追求目的纯正至善，又要确保程序正义合法。亚里士多德认为：“我们不仅应该研究理想的最优良政体，也须研究可能实现的政体，而且更应设想到最适合于一般城邦(国家)而又易于实行的政体。”[14](P177)“最适合于一般城邦而又易于实行的政体”一定在两种理想状态确立的值域之间，属于融合了“民主”和“贤能”的混合制。将“贤、能”作为一种人才标准，同时将“民主”作为一种程序融合在人才遴选与国家治理的方方面面。这种混合制不是完全理性的人们所做的最优选择，而是有条件有限制的条件下的有限理性决策者采取的“满意原则”。在《法律篇》中，柏拉图曾论证各种政治制度的优劣，他认为“凡能包含较多要素的总是较完善的政体，所以混合多种政体的思想应该是比较切合事理”[14](P66-67)。这种多元融合的思想与李泽厚先生概括的现代新儒家的基本特征不谋而合，即“继承、发扬孔孟程朱陆王，以之为中国哲学或中国思想的根本精神，并以它为主体来吸收、接受和改造西方近代思想(如‘科学’、‘民主’)和西方哲学，以寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路”[15](P265-266)。可见，对多元文化采取兼容并蓄的开放心态是中西方贤哲们的普遍共识，也符合人类文明共建共享的基本理念。作为人类文化的重要部分，贤能与民主会越来越深入的融合，不是服务于一种特定的政治形态，而是将人作为目的自身。

近年来，贝淡宁的“贤能政治”学说引发的争议绝非偶然，它是政治思想史上有关“最优良的政体”的追问，是共同体寻求一致认同斗争的继续。理论的争鸣势必碰撞出智慧的火花，从而扩展认知边界、促使制度日臻完善。这是理论争论的积极意义所在。但现实政治是两者不同程度的融合而发展的产物——“贤能民主制”(混合制)，既体现于人才选任，也体现于科学决策。争论双方往往忽视了更为根本的、为人的科学决策，多着墨于派生性的选贤任能，实质上并“没有脱离‘贤能政治’的基本主张”[16](P54)。诚如亚里士多德所言，“最良好的政体不是一般现存城邦所可实现的，优良的立法家和真实的政治家不应一心想望绝对至善的政体，他还必须注意到本邦现实条件而寻求同它相适应的最良好政体。…政治学术还该考虑，在某些假设的情况中，应以那种政体为宜，并研究这种政体怎样才能创制，在构成以后又怎样可使它垂于久远。”[14](P176)现实政治的科学决策和制度实现与多元文化的交流、政治传播、科学技术、经济发展和公民的文化水平等有着密切的关系，是各种因素协同作用的结果，而非单一要素下的主观臆想。无疑，制度的推行应该遵循本国发展的历史方位，朝着有利于人的实现和人的解放的进路不断嬗变。

注释:

①贝淡宁，加拿大籍，国际知名哲学家，曾任清华大学哲学系教授，现为山东大学政治与公共管理学院院长。他的研究方向是儒家、比较政治哲学等，是“贤能政治”的主要倡导者和支持者。

②黄玉顺，山东大学教授，主要研究中国哲学、儒家哲学和中西比较哲学，著述颇丰，系当代中国“儒家复兴运动”代表人物之一，是“民主政治”的支持者、捍卫者。

③董仲舒关于人性的观点见于《春秋繁露·实性篇》：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。”[5](P373-374)董仲舒将人性分为了“圣人之性”、“中民之性”和“斗宵之性”，其中“圣人之性”和“斗宵之性”是不可改变的，是先天的。唯有“中民之性”是可教化的，可为善的。

④保育式政体：由闾小波教授在《保育式政体——试论帝制中国的政体形态》一文中提出，指帝制中国以“家国同构的政治臆想”与“父权式的爱民思想”为基础创生的政治体制。这种政体在价值与理念上充满温情，在实践上缺乏刚性的制度约束，易表现为不同的政治面向：仁政与暴政、爱民与暴民等。[9](P17-18)