李生柱

(贵州师范学院，贵州 贵阳 550018)

作为一种土生土长的宗教，道教对我国民间社会影响甚巨。浸入乡野田间的地方道教仪式(俗称“打醮”、“建醮”、“修醮”等)是官方正统道教与各地区各民族的宗教、信仰与礼俗相融合的结果，也是目前民间信仰最重要的存在形态之一。时至今日，在长江以北的河北、河南、山西、陕西、甘肃、宁夏等，长江以南的江西、湖南、福建、广东、广西等，以及台湾、香港、澳门地区，乃至东南亚部分华人社区中仍可见各类打醮之盛况。中国地方道教仪式一直是人类学、宗教学、历史学、民俗学、音乐学、艺术学等多个学科的关注对象，由此产生了一大批可圈可点的学术成果，但鲜有学者对此进行专门的学术史述评。①这或许是因为地方道教仪式包容甚众，形态各异，颇难把握；关于它的研究虽然丰赡，但研究者来自海内外不同的学科背景，方法众多，视角多样，对它进行全面而系统的综述并非易事。笔者不揣浅陋，通过爬梳百余年来有关中国地方道教仪式研究的文献，总结出仪式搜集整理、醮仪本体、仪式与地方社会、信仰实践等四种研究视角或路径，在全面回顾与反思相关研究脉络与进程的基础上，展望了今后地方道教仪式研究的着力方向。

一、地方道教仪式的搜集与整理

早在19世纪八十年代国外学者便开始涉足中国地方道教的研究工作，如荷兰汉学家高延(J.J.M.de Groot)详细记录了厦门地区的道教醮仪，开创了中国地方道教仪式搜集整理之先河[1]。然而，直到20世纪五六十年代，此项工作才在香港、台湾地区相继得以大规模地开展。泰勒(Taylor)、约翰·马蒂亚斯(John Mathias)、大渊忍尔、濑川昌九、田仲一成等人先后对香港地区的打醮进行了考察与记录。[2](P14-18)其中，尤以田仲一成的贡献最大，他至少记录了十四个不同地点的打醮。[3，4]台湾地区的道教基本上传承自闽、粤一带的正一派火居道传统[5](P14)，重斋醮科仪，打醮活动遍布乡野，这为岛内学者的调查研究工作提供了得天独厚的条件。刘枝万是台湾道教科仪搜集整理的“开山祖师”，先后任职于台湾省文献会和“中央研究院”民族学研究所的他深知“第一手”民族志资料的重要性，通过走访台湾各地，详细记录了台北、桃园、台南等市县的建醮祭典。[6]难能可贵的是，刘氏接受过道士训练，且受到日本学者治学方法的影响，所以他在调查中能以专业的“局内人”的视角切入，对醮场布局、醮仪内容等做出翔实且细腻地描述。刘氏对台湾打醮的记录，为后世留下一笔珍贵的学术遗产，至今仍为中外学者研究台湾道教不可忽视的资料。继刘枝万之后，李丰楙通过为地方道观修撰醮志等途径记录了台湾当代醮仪的存在样态，将台湾道教仪式搜集整理推向了新高度。[7-16]

大陆地区的民间道教仪式直至改革开放后才得到系统性地搜集整理。其中，贡献最为巨大者要数王秋桂主持的“中国传统科仪本汇编丛书”“民俗曲艺丛书”“中国传统诀罡密谱汇编”，曹本冶主持的“中国传统仪式音乐研究计划丛书”等大部头丛书出版计划。“中国传统科仪本汇编丛书”已出14种17册，涉及福建、江西、浙江、湖南、四川、广西等省份的14个地区，书中所搜罗的全部资料均来自田野调查，不仅收录了科仪经书，还详细介绍了道坛布局、科仪流程、道士群体、法器等内容。②“民俗曲艺丛书”从1993到2008年共出版86种书目，内容包含了调查报告、资料汇编、剧本或科仪本、研究论文集等，其中有多部书目涉及地方道教仪式与经籍。“中国传统诀罡密谱汇编”目前共出版了三册，主要收录了湖南地区民间道坛的诀罡密谱资料。[17-19]除此之外，“中国传统仪式音乐研究计划丛书”是曹本冶在香港中文大学启动的“中国传统仪式音乐研究计划”项目的成果之一，从1995年至2001年间共出版21种。该丛书采取田野作业配合历史考证的方法，调查整理了中国不同地域的民间道教仪式音乐，同时还忠实记录了诸多地方道教仪式。③上述成果为我们呈现了中国各地民间道坛活动的真确形态，其学术贡献与文献价值不言而喻。

二、醮仪本体研究

醮仪本体是地方道教仪式研究的主要内容之一。醮仪本体研究即关于斋醮科仪内涵与外延的探讨，这类研究或从整体上对斋醮科仪进行通论式概述，或对单一的地方科仪进行分析，内容涉及科仪的历史演变、结构体系、内容特征、价值功能等层面。

西方学者关于中国地方醮仪的本体研究成果颇丰，索安等人已对此做过梳理，本文不再赘述。[20]尤值一提的是荷兰籍汉学家施舟人(Kristofer Schipper)，他长期耕耘于中国(特别是华南和台湾)的道教研究领域，在文献整理、历史考证等方面硕果累累，享誉海内外。[21，22]

台湾地区醮仪本体研究起步较早，成果较多。[23](P82-84，P117-119)20世纪六七十年代，日本学者基于在台湾地区发掘的一批道教科仪文献和斋醮符咒秘诀，探讨了台湾道坛传承谱系、道法源流以及礼仪传统等问题，为台湾地区的道教研究做出了贡献。[24-28]李丰楙是台湾道教研究领域首屈一指的专家，他倡导道教研究需要文献考证、田野调查和实务体验相配合，并亲身实践之，不仅为地方道观修撰了许多醮志，还重视台湾道士及道教的基础研究，在斋醮的历史考证、内容解析、意义阐释，以及道教与民间信仰关系等方面均有建树。[29-33]此外，宋龙飞等人对台湾道教中的仪式、艺术、音乐等研究亦具有一定的代表性。[34-38]

香港地区的学者凭借得天独厚的田野资源、雄厚的项目资金支持以及通畅的学术交流机制在地方道教仪式研究中取得了有目共睹的成绩。黎志添是最具代表性的学者之一，他对广东、香港的道教史、道教碑刻、斋醮科仪、打醮传统、道士等研究颇深[39]；主编的多部论文集探讨了北京、河南、湘中、岭南、台湾、澳门等不同区域的道教的在地化发展与兴衰演变。[40-43]此外，举办专题性学术研讨会是香港学界深化地方道教仪式研究的主要形式之一。比如，2008年香港中文大学崇基学院举办的“中国地方社会仪式比较研究国际学术研讨会”集中讨论了中国地方仪式多样性等问题，其中多篇涉及民间醮仪。[44]2011年香港大学召开了“地方道教仪式实地调查比较研究国际学术研讨会”，主要探讨了湖南、福建、江西和广东四个南方省区的乡村道坛仪式以及苏州、香港两地的城市道坛仪式。[45]

相形之下，大陆学者关于醮仪本体的研究更多地聚焦于斋醮的语义辨析、源流考证、仪式结构、文化意义等方面。如卿希泰对斋醮形成问题的探讨[46]，柳存仁、吕鹏志等人对早期道教仪式的考察[47，48]，陈耀庭对道教仪式结构的研究[49]，任宗权对斋醮符文化的整理等[50]，均属此类代表性作品。除此之外，张泽洪的《道教斋醮科仪研究》和《道教斋醮符咒仪式》[51]则是较早从整体上系统性研究斋醮科仪的代表性著作。另外，在地方或单一道教科仪的研究上，陈耀庭对江西龙虎山、上海等地的科仪研究贡献颇多，不仅考证了进表、炼度、济幽、斛食、灯仪等科仪，还提出了科仪研究中常用的结构分析和层次分析等方法。[52-54]其他还有丁常云的禳镇科仪研究，丁强的清微派“玉宸经法”炼度科仪研究，周作奎的施食科仪“放焰口”研究，唐黎标对施食道场中供品的宗教涵义的考察等。[55-57]

道乐是道教科仪的重要组成部分，在打醮仪式中有着举足轻重的地位。早在20世纪五十年代，籍民族文化普查之东风，部分地区的道乐得到初步搜集。[58-60]但直到20世纪八十年代，道乐研究才逐渐呈现出一定的发展脉络。概言之，其一，从历史的维度对道乐的发展与现状进行梳理。[61-64]其二，以区域为单位，采用田野调查与文献分析相结合的方法，从道教音乐本体形态进行的研究，包括道乐曲目、风格、结构及功能。如北京白云观道乐[65]，湖北武当山道乐[66-69]，山西龙虎山道乐[70，71]，冀中、冀南道乐[72-78]，晋北道乐[79，80]，香港道乐[81-83]，台湾道乐[84，85]，等等，恕不赘述。1990年代以后，以曹本冶为代表的学者不再遵循以往“就音乐而论音乐”的研究思路，开始将道乐置于其赖以存活的社区与仪式语境之中加以考察，视“音声”为仪式的重要组成部分，这就把“音声”从过去狭隘的“音乐”范畴的藩篱中解放出来，确立其在仪式中的合法性，开辟了一片广阔的学术领域。这一倾向在前文论及的曹氏主持的“中国传统仪式音乐研究计划”中得到充分体现。从某种意义上而言，曹氏研究范式引领了中国“仪式音声”研究的理论导向，因此在其后不乏追求者和响应者，如萧梅对巫乐研究、齐琨对湘中童关醮的研究等均属此类。[86，87]

细数以上关于醮仪本体的研究，大陆学者多采用一种“事象研究”的范式，即以文化史为视角，以历史考究与事象描述并重为方法，通过对史料的搜集、梳理和分析来考察地方道教仪式的诸多层面，进而将关注点聚焦于作为“事象”的醮仪本身。从本质上讲，它属于宽泛意义上的史学考辨、事象描述和文化思考，是基础性通论式的研究。不可否认的是，此类研究较为系统地梳理了斋醮科仪的发展脉络，揭示了地方道教科仪的历史与内涵，为后来的研究奠定了扎实基础。相对而言，境外学者则更加注重田野考察与文献资料相结合，尤其是在曹本冶等人倡导下地方道教仪式研究出现了由事象研究到语境中的事象研究的范式转变。

三、打醮与地方社会研究

20世纪八十年代以来，随着大陆田野调查的准入，海外及境外学者在坚守原有田野点的同时，把触角延伸到了福建、浙江、广东、江西等华南地区，受“国家—社会”分析模式的影响，此时的研究范式发生了重大转变，由田野记录、历史考证转向关注打醮背后的地域社会。

劳格文(John Lagerwey)先后在台湾、福建、浙江、江西、广东等省份的乡村地区对民间道教仪式进行了调查研究，著述颇丰。[88-90]与施舟人等人的研究视角不同，劳格文力主从仪式的角度来解读道教，认为道教仪式包含着中国人对宇宙以及人自身的整体认知、经验及精神要求，从仪式出发能更准确、深刻地把握道教的本质，体现了道教研究方法论上的转向。丁荷生(Kenneth Dean)则长期关注福建、台湾等地的道教仪式，强调神灵崇拜的地域性和礼仪性特征，强调道士、地方戏剧团在“民间宗教”区域化过程中的重要作用，其研究目的在于通过宗教仪式考察地域文化传统与社会史。[91]科大卫(David Faure)十分重视对华南地区道教仪式的研究，他倡导从民间宗教的视角来考察一个地域的社会历史，视打醮为研究地方社会的重要窗口，认为祭祀场上隐藏着地域性，透过打醮能审视地域社会组织及其与国家的互动。[92]无独有偶，蔡志祥也以打醮为切入点关注传统文化与地方社区的互动关系，他认为不同社区的社会结构、族群关系、亲属关系能藉打醮仪式展现出来，打醮的延续和变化与社区本身特质有密切关联。[93-95]

总的来说，华南打醮研究从一开始就坚持把地方道教仪式置于特定的社会和历史语境中去考察，在深入把握地方道教仪式的“宗教性”本质的基础上，审视它所呈现的地域社会。换言之，它的兴趣点往往不在打醮本身，而在打醮的社会性及组织性方面，即打醮所展现的地方历史脉络和社会关系。需要着重强调的是，海外学者对中国地方道教研究所做出的贡献是值得赞许的。他们有的长期在中国从事田野调查研究，有的(如科大卫、劳格文等)还在中国高校任教，同中国学者组成一个学术团体，且多以英文发表文章，与西方学界进行理论对话。正是在他们的推动下，中国地方道教仪式研究更好地走向海外，成为汉学研究持久不衰的话题。

四、信仰实践：地方道教仪式研究的另一路径

与华南打醮研究的丰赡成果相比，北方地区的民间道教仪式研究略显薄弱。这并非是因为“华北无醮”[96]，恰恰相反，1949年之前北方各地的打醮活动盛极一时，后因种种原因趋于沉寂。1980年代之后，华北的地方道教仪式有了不同程度地恢复，目前已在冀南、冀中、豫南、晋北、晋西南、陕南、陕中、陇中、陇东等地区发现有活态的打醮仪式，呈现出别样的地方宗教景观。

与华南研究重点关注仪式与地方社会关系不同，华北打醮研究从一开始便呈现出一种强调信仰实践的研究取向，即注重探讨仪式过程中人的宗教实践和生活意义。钟思第(Stephen Jones)是较早对华北道教进行考察与研究的学者。早在1986年，他便开始调查华北民间道教仪式和音乐，其专著《寻找华北乡村道教》生动呈现了京、津、冀、晋、陕、甘等地形态各异的民间道教仪式活动，涵盖了仪式分布、仪式程序、道士师承等内容，可谓是较早向海内外系统介绍华北民间道教之作。虽然作者谦称它是一本“工具书”、“入门书”，但书中就道教研究常见概念在仪式实践中的具体体认、南北方道士与法事的比较，以及与相关道教仪式研究理论之间的对话都颇富启发意义。[97，98]他的另一部著作《李氏家族的道士们》是一部关于华北道士群体的民族志作品，该书通过文字、影片与图片等形式详细记述了一个道士家族的生活、历史与变迁，同时也对地方道教仪式做了深描，引起海外学界对华北地方道教的关注。[99]

就国内研究而言，民俗学的加入促使华北地方道教研究的实践范式逐步走向深入。④张士闪从礼俗互动的视角考察了冀南村落中的打醮传统，认为打醮实践中蕴含着丰富的礼俗现象及话语形式，其背后隐含着一套保障乡土社会有序运作的礼俗逻辑与公共机制。[100]李生柱对冀南乡村打醮中民俗语汇予以特别强调，认为历经长期信仰实践形成的本土概念(如“功”“事”“愿”“行好”等)能够直接传达民众对自身信仰行为的解释，暗含着民众对打醮活动意义的理解。[101-103]张兴宇在冀南田野中发现，以梅花拳醮场为代表的乡村公共仪式是建构村落公益性传统的关键要素。[104]蒋帅基于“花花好”的民间话语叙事考察了冀南大平台村的打醮实践。[105]雷明月从村落传统变迁的视角探讨梅花拳与打醮在村落生活中的作用，尤其是对女性个人生活、家族网络、村际关系等的影响。上述研究秉持一种“生活—文化整体观”的理念[106](P6)，以一个较小的单位(村落或联村)为范畴，从实践的视角介入民众日常，对村落生活进行细致入微的“民俗志”书写；在此基础上，将打醮视为民众日常生活的一个组成部分，通过分析仪式实践中的民俗语汇和行为逻辑，发现地方性知识体系，体现了建构本土概念与话语体系的努力。

综上，华北地方道教仪式研究倡导的是一种从信仰实践出发的理念，即返归乡土社会语境，从田野现场与日常生活中来理解仪式活动，强调民众在打醮中的主体性，聚焦他们的实践以及他们对自身实践的认识和理解。华南研究对此虽偶有涉及，但并非重点。必须承认，目前这类研究成果难言丰富，但它很容易触碰到民间化了的、以民众为主体的地方道教仪式的具体实践过程，对其它研究路径是一种有益的补充。

结语

细数百余年来中国地方道教仪式的研究，从早期注重仪式的搜集整理和仪式本体研究，到后来关注仪式与地方社会的关系，再到强调仪式过程中人的宗教实践和生活意义，呈现出了多种不同的研究路径；而且上述路径因为华南和华北学术传统与背景的不同而被赋予浓厚的地域色彩。仔细反思，这几种研究路径各有优劣，可谓成绩与缺憾并存。地方道教仪式的搜集整理虽已取得一定的成绩，然而民间打醮漫天遍野、星罗棋布，目前所记录的仅是其冰山一角，且多集中在长江以南和港澳台地区，仍有数不胜数的道教仪式，尤其是北方地区的道教仪式亟待去调查。醮仪本体研究尽管以资料翔实和考证深入见长，但同时存在“重本体、轻语境”的不足，即常忽略打醮以外的社会文化要素，以及打醮与这些要素之间的互动与关联，容易导致原本生动鲜活的文化事象被硬生生地从其地方性知识体系和社会文化空间中剥离出来。打醮与地方社会研究虽然标榜以地方社会为研究对象，不过思考的问题时却是“国家在场”，这就容易造成地方的主体性无法彰显。还有，打醮虽为地方道教仪式，但其仪式中有诸多超越“地方”的元素，所以过分强调其“地方”的内涵有失偏颇；而且过多地关注“社会”，容易忽略那些充满灵动性的仪式实践。信仰实践研究固然为我们提供了一条认知仪式实践、民众经验和地方知识的路径，但是转瞬即逝的实践过程与难以捉摸的实践者心态为这一范式带来了挑战。

有鉴于此，今后中国地方道教仪式研究应返归仪式本体，走向田野现场，从地方经验出发，并结合仪式赖以存活的纵深历史背景和具体村落/社区语境加以考察，唯有如此，方能认知地方道教仪式的真确形态，才能在整体的视阈中发现它所呈现的地方知识体系。基于此，笔者认为今后地方道教仪式的研究应从如下几个方面着重发力。

第一，地方道教仪式仍应是中国民间宗教与地方社会研究的重要内容。地方道教仪式遍布大江南北，在民间社会生生不息，呈现出地方化、民族化与多样态的生存面貌。就本质而言，地方道教仪式不是正统道教在乡土社会的“遗音”，而是一种古老的有其自身发展脉络与文化特质的存在，往往保存有比官方正统道教更为悠久、更为多样的仪式传统，是我们“礼失而求诸野”、重新认识和研究中国道教流布、传承与演变历史的重要资源。对地方道教的研究，不仅要关注各地打醮仪式本身，还要考察打醮中的其他信仰活动，探析打醮与儒释及其他民间/地方宗教的融合形态；既要让打醮回归村落/社区语境，强调打醮与地方的关联，还要挖掘打醮的本土性与民间化特质，尤其要注重分析打醮中使用的民俗语汇或本土概念，以此彰显地方道教仪式的丰富意蕴和内在张力。

第二，少数民族道教仪式研究应该引起足够的重视。道教很早便传入我国少数民族地区，并与他们的宗教信仰不断融合，最终发展成颇具民族特色的宗教形态。譬如，“瑶传道教”已然成为过山瑶、蓝靛瑶等瑶族支系最为重要的宗教信仰。毫无疑问，少数民族道教是我国道教体系重要的组成部分之一，因此理应成为我国宗教研究的主要对象之一。通过拓荒性田野考察、民族志深描、影像拍摄等手段发掘和记录我国各少数民族道教仪式的存活现状，考证道教与少数民族宗教融合的历史过程，尤其是在“大一统”的视角下探讨道教对少数民族的深刻影响，是一项十分重要的工作。这不仅有助于我们认清少数民族道教的本质属性，还能帮助我们更好地理解“道教是什么”这一核心命题。

第三，地方道教仪式的比较研究势在必行。以打醮为主体的地方道教仪式由古代道教逐步演变而来，在我国不同地区、不同民族中呈现出不同的仪式内容与组织形态，这使它们之间的比较研究成为可能。从纵向的角度将打醮与古代道教仪式进行比较，有助于我们厘清民间道教仪式的历史源流与现代变迁；从横向的角度对地方道教仪式与宫观道教仪式进行比较，对不同地域(尤其是南北方之间)、不同民族的打醮进行比较研究，可以让我们更清楚地认知民间道教的存在样态，从而更深入地思索道教的本质问题。

第四，地方道教经籍亟待进行抢救性搜集、整理与研究。地方道教经籍是仪式操演的主要依据，它散落在乡野田间，种类繁杂，数量庞大，储藏着丰富的地方知识与本土智慧，是我国道教文献遗产的重要组成部分，也是中华民族文化多样性的生动体现。目前仍有难以估量的道教经书散落民间，尤其是很多少数民族地区的道教经籍至今仍“养在深闺人未识”，处于自生自灭、快速消亡的濒危状态，亟待进行抢救性搜集整理与研究。

第五，地方道教仪式传承群体的口述史研究迫在眉睫。近年来，随着社会经济的急剧变迁，许多地方的民间道教仪式正面临着日益严峻的传承断链危机，村落中的年轻人纷纷外出打工，学习和操演仪式者越来越少，仪式传承实践出现了简单化、表演化、偏离传统本体内涵等趋向。更甚者，随着老一辈道士的相继离世，那些嵌化在他们脑海中的关于仪式的历史记忆和操演技艺，也随之永久性消逝。因此，运用日臻成熟的口述史方法来抢救性挖掘地方道教仪式传承者与参与者的记忆和故事，记录正在消亡或剧变中的地方道教仪式，已迫在眉睫。具体而言，地方道教仪式参与者众多，应以道士为主体，同时兼顾其他神职人员(如香头、师傅、阴阳等)、仪式组织者(如会首等)、文艺队表演者、香客、信众、民众，等等。他们都是地方道教仪式的操持者、亲历者或见证者，拥有局内人的“主位”立场和观点，他们的口述资料至少能为我们提供20世纪以来的地方道教的传承历史，尤其是1980年代以后地方道教仪式的恢复与发展过程，有助于我们基于仪式专家的视角来研究地方道教仪式的内涵与变迁。

注释：

①目前学界对打醮研究的学术史梳理尚不够理想，虽在道教研究史中可见地方道教仪式研究的章节，但这类综述概因篇幅所限大多过于笼统。张泽洪对道教科仪研究做过较为详细的综述，但多偏重正统科仪研究，而忽略了民间道教科仪(参见张泽洪.百年道教科仪研究[A].//曹中建.中国宗教研究年鉴1997-1998.北京：宗教文化出版社，2000.212-215)；法国汉学家索安(Anna Seidel)对西方道教研究进行了全景式的综述，其中包含着不少地方道教仪式研究的内容，但其梳理对象仅限于西方学者([法]索安.西方道教研究编年史：1950～1990[M].吕鹏志等译，北京：中华书局，2002)；吕鹏志在《中国现存地方道教仪式新探》(宗教学研究.2013，(03)：28-48)一文中亦论及部分地方道教仪式研究的成果，但其意不在此，故言犹未尽，不够全面和系统。

②王秋桂主编“中国传统科仪本汇编”，台湾新文丰出版公司出版，共计14种，分册如下：《福建省龙岩市东肖镇闾山派广济坛科仪本汇编》(1996)、《浙江省盘安县树德堂道坛科仪本汇编》(1999)、《四川省江津市李市镇神霄派坛口科仪本汇编》(上、下)(1999)、《广西省柳州市师公文武坛科仪本汇编》(2000)、《湖南省会同县金龙乡岩溪冲梅山虎匠科仪本汇编》(2001)、《四川省重庆接龙区端公法事科仪本汇编》(上、下)(2003)、《江西省高安县净明道科仪本汇编》(上、下)(2006)、《浙江省上虞县灵宝斋坛科仪本汇编》(2006)、《上海南汇县正一派道坛与东岳庙科仪本汇编》(2006)、《福建省建阳市闾山派科仪本汇编》(2007)、《福建省寿宁县闾山梨园教科仪本汇编》(2007)、《浙江省永康县道坛青祠科仪本汇编》(2007)、《湖南省花垣县团结镇岩坝塘村董马库乡大洞冲村苗族道场科仪本汇编》(2008)、《赣东灵宝教太平清醮科仪本汇编》(2008)。

③王秋桂主编的《民俗曲艺丛书》，共计86种，由台北财团法人施合郑民俗文化基金会出版，1993-2008年。曹本冶主编的《中国传统仪式音乐研究计划丛书》，共计21种，由台北新文丰出版公司，1993-1998年。

④“实践”一直是中国民俗学的一个重要研究取向。高丙中对“生活”或“生活世界”概念的强调，刘铁梁提出的“感受生活的民俗学”，张士闪倡导的“交流语境中的叙事话语分析”“礼俗互动”等研究理念，以及彭牧对民间信仰中“拜”的实践研究，均体现了这方面的努力。参见高丙中.民俗文化与民俗生活[M].北京：中国社会科学出版社，1994.刘铁梁.感受生活的民俗学[J].民俗研究，2011，(02)：21-27.张士闪.乡民艺术民族志书写中主体意识的现代转变[J].思想战线，2011，(02)：9-13.当代村落民俗志书写中学者与民众的视域融合[J].民俗研究，2019，(01)：14-27.Pengmu：SharedPractice，EsotericKnowledge，andBai：EnvisioningtheYinWorldinRuralChina[D].Philadelphia：University of Pennsylvania，2008.