喻 中

(中国政法大学，北京 100088)

从20世纪40年代开始，专业的、职业的人类学家走进康巴地区，在康巴学的研究领域，做出了令人瞩目的重要贡献，丰富了康巴学的学术谱系，进一步提升了康巴学的学术品质，进一步提升了康巴学在国内甚至在世界范围内的学术声誉。因此，要理解康巴学的历史，尤其是要理解中国本土的“康巴学史”，有一个重要的视角不容回避，那就是人类学的康巴学。人类学家作为专业性、职业化的学术从业者，他们以学术作为职业，他们研究康巴的范式、旨趣与方法，既不同于传教士的康巴学研究，较之于经世致用的康巴学研究，也有一些微妙的差异。当然，我们在此指出其间存在的差异，并不意味着它们彼此之间存在着“楚河汉界”，或者像是“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”[1]，而是在于强调或凸显它们各自的特色，以及它们因为各具特色而形成的互补性。在康巴学的谱系中，各具特色、多种范式、不同旨趣的康巴学研究，就像多个不同的光源，可以从多个不同的角度，照亮康巴学这样一幢学术理论大厦的多个侧面、多个房间。

人类学作为现代学术体系中的一个学科、一门学问、一种学术，最先是从西方兴起的。人类学在20世纪初期传到中国之后，得到了较好的发展。人类学在中国的发展，促成了康巴学的更新，为康巴学的生长和繁荣提供了新的可能性，具体地说，就是促成了人类学的康巴学。从学科归属上看，人类学的康巴学研究，既属于康巴学的知识体系与学术谱系，同时也属于人类学知识体系与学术谱系的一个组成部分。为了有效地呈现人类学的康巴学，有必要首先勾画人类学家走向康巴地区的线索，然后选取代表性的人类学家及其康巴学论著，以考察人类学家为康巴学研究做出的贡献，以展示人类学的康巴学之旨趣。

一、走向康巴的人类学家

在传统中国的经史子集之学转向现代学术体系的过程中，人类学不仅不是一个迟到的学科，在一定层面上，甚至是一个抢占了先机的学科。

根据乔健的回顾，第一部被翻译成中文的西方人类学著作是德国学者哈伯兰的《民族学》(Volkerkunde)一书，这本书是林纾与魏易翻译的，以《民种学》作为书名，1903年由京师大学堂译书局出版。此书主要论述德国人的人种概念，同时对世界各大洲的民族均有所评述；从时间上看，此书堪为汉语世界中人类学著作的起点。同样是在1903年，清政府颁布了《大学学制及其学科》，“人种学及人类学”作为一门新课程名列其中，人类学由此正式成为我国大学学科体系中的一门学科。当然，由中国人正式为这门学科编出教科书，还要等到1918年，这一年，陈映璜出版了一部《人类学》，这是一部以体质人类学为底色的人类学著作。1926年，蔡元培发表了一篇影响较大的文章，题为《说民族学》，此文主张，民族学关心文化，人种学关心种族，人类学关心人类的生物性。显然，按照蔡元培在此文中所作的区分，人类学主要是指体质人类学。但是，20世纪20年代末期以后，情况发生了一个根本性的变化：由美国的博厄斯、英国的拉德克利夫-布郎等人所代表的以社会人类学或文化人类学为主的人类学理论迅速传入中国，随后，“全国百十所以上大学教授人类学，人类学这名称因而也逐渐流行起来。但这新传入的人类学大都附属于社会学，如燕京大学和清华大学都是如此。”[2]

按照乔健的这番梳理，从1903年开始，中国已有人类学之名，中国的大学课程体系中也出现了人类学这样的课程，相关的译著、论著渐次产生，但是，从1903年到20世纪20年代，在20多年的时间里，彼时的中国学术界所理解的人类学，主要还是德国学术界流行的体质人类学。1903年汉译过来的人类学著作是德国人的著作，撰写《说民族学》一文的蔡元培也是从德国留学归来的。在英国，按照拉德克利夫·布朗1944年发表的《社会人类学的意义与范围》一文中的一种说法：“‘社会人类学’这个名称开始使用，并且成为与民族学相区别的一门学科大约是在60年前。”更明确地说：“社会人类学不是今天，而是1890年出现的。”[3]91至于中国的人类学，在体质人类学的基础上转向文化人类学或社会人类学，主要是从20世纪20年代末期开始的。在这个过程中，如果要为文化人类学或社会人类学在中国的兴起寻找一些具有代表性的学者，那么，这样的代表性学者可以举出吴文藻(1901-1985)与林惠祥(1901-1958)，凑巧的是，他们两位还是同龄人，且都曾留学海外学习人类学。林惠祥是1928年学成归国，吴文藻是1929年学成归国。

先看福建晋江人林惠祥。青年时代，林惠祥考入厦门大学，毕业留校任教一年后，辞职赴菲律宾，进入菲律宾大学研究院人类学系，师从美国教授拜耶(H. Otly Beyer)从事人类学的研究工作。“1928年从菲律宾返国后，林惠祥接受了当时的中央研究院院长蔡元培的邀请，担任中央研究院史语所民族组的研究员。”1931年，林惠祥“转任厦门大学人类学教授。”[4]

林惠祥结缘人类学，虽然是在菲律宾大学，但从其导师的学术背景来看，依然是英美主流的文化人类学。林惠祥的代表作《文化人类学》也可以证明这样的学术渊源。此书开篇就指出：“当代人类学大家克娄伯(A.L.Kroeber)曾在其大著《人类学》(Anthropology)中留下了一个题名，即：‘人类学的时代’(Age of Anthropological Science)一语。自然不能说现在是人类学独霸的时代，一切学问都要让它；但却也许可以说人类学这种学问正应现代的需要，所以现在是它兴起的时代了。”[5]这样的开篇提供了两个方面的信息。其一，它再次证明林惠祥的人类学是英美主流的文化人类学，虽然他的著作的名称已经有所展示，但开篇就提到的克娄伯，不仅是美国主流的人类学家，同时也是下文还将提到的人类学家李安宅的导师。其二，林惠祥对人类学作为一门学问的价值与意义，深信不疑。

以上情况提示我们，林惠祥在菲律宾大学完成学业后，早在1928年，就把英美传统的人类学带回了中国，带到了当时的中央研究院，后来又长期在厦门大学担任人类学教授。数十年间，他从事人类学考察的地方，几乎都在中国的南方地区(主要是台湾、福建)，以及南洋各地。由于这些方面的原因，或许可以把林惠祥作为中国人类学“南派”的代表性学者之一，与“南派”人类学相对应的，则是中国人类学的“北派”，其代表性学者是吴文藻[6]。

且看吴文藻。根据他自己撰写的《吴文藻自传》，吴文藻是江苏省江阴县人，16岁考上清华学堂，1923年从清华毕业后，到美国新罕布什尔州的达特默思学院社会学系留学，1925年毕业，随即就读哥伦比亚大学研究院社会学系，开始接触人类学，先是听了人类学系主任博厄斯(F. Boas)的“人类学”——有时由他的弟子本尼迪克特(R. Benedict)代为授课，后来又在纽约社会研究新校上夜课，听过人类学家戈登卫然(A. GoIdenweiser)讲“早期文明”。1928年冬，在专业必修课笔试及格之后，吴文藻的博士论文也获得了通过，获得了博士学位。1929年2月，吴文藻回到北京，任教于燕京大学[7]。吴文藻走向人类学的这个经历表明，美国传统的社会人类学或文化人类学，不仅通过“拜耶-林惠祥”传到了中国，还通过“博厄斯-吴文藻”传到了中国。

按照《吴文藻自传》，他在燕京大学任教期间，通过“请进来”和“派出去”两种方式，推动了英美主流的文化人类学与社会人类学在中国的生根发芽。关于“请进来”，吴文藻于1935年10月，邀请英国人类学功能学派创始人之一的拉德克利夫·布朗(Alfred Radcliffe-Brown)到燕京大学讲学三个月，开设了“比较社会学”和“社会学研究班”的短期课程，并指导了林耀华的硕士论文“义序宗族研究”。 1936至1937年，吴文藻利用在欧美游学期间，邀请耶鲁大学语言学家萨皮尔(E. Sapir)等人来燕京大学讲学并指导研究生，只因卢沟桥事变的发生而未能实现。1937年春，吴文藻在英国期间，与牛津大学副校长林叟(A.D.Lindsoy)联系，林叟派了他的儿子林迈可(M.L indsay)和戴德华(George TayLol)来燕京大学讲课、指导学生。这些都属于吴文藻的“请进来”。

关于“派出去”，吴文藻提到的第一个“派出去”的学者是李安宅。李安宅先是到美国加利福尼亚大学伯克莱分校人类学系，跟随博厄斯的两位大弟子克娄伯(A. L. Kroeber)和罗维(Rober t. H . Lowie)学习。在此期间，李安宅曾到新墨西哥的祖尼族人(Zuni)中从事人类学研究。通过实地调查，李安宅不仅熟悉了祖尼人的文化，不仅通过对比更加理解了本国和本民族的文化，而且还吸收了历史学派的长处，掌握了人类学的实地调查技术。后来，李安宅又到耶鲁大学人类学系，跟随人类学家萨皮尔学习语言学的基本知识，回国后在人类学的教学和科学研究中取得了突出的成就。吴文藻提到的第二个“派出去”的学者是林耀华。那是1936年，吴文藻在美国期间，与哈佛燕京学社负责人商定，派林耀华去哈佛大学攻读人类学专业的博士学位。林耀华学成归国以后，在人类学领域取得了影响很大的成绩。吴文藻提到的第三个“派出去”的学者是费孝通。费孝通考上英国伦敦经济学院人类学专业后，吴文藻乘1936年休假去英国之便，给他介绍了英国人类学功能学派创始人马林诺夫斯基作导师。此外，“当时送出留学的还有黄迪、瞿同祖等同学，成绩优异，都有自己的贡献。”(1)这些关于“请进来，派出去”的基本情况，都是根据吴文藻的原文整理而成，相关的事实及评价，都出自吴文藻。至于吴文藻的原文，详见，吴文藻.吴文藻自传[J]晋阳学刊，1982(6):44-52.

通过这篇《吴文藻自传》，可以看到，吴文藻在燕京大学，曾经以各种方式，推动了英美的文化人类学与社会人类学在中国的发展。正如他自己所说：“我一生从事的人类学(特别是其中的民族学，即文化人类学或社会人类学)和社会学这两门专业所涉及的知识面都相当广博，正因为我受过通才教育，才能比较地胜任这种研究工作。”[7]按照这个说法，吴文藻理解的人类学，主要就是文化人类学与社会人类学。

虽然林惠祥与吴文藻都秉承英美的人类学旨趣，他们两人都推动了英美主流的人类学进入中国。但是，要说与康巴学研究的关系而言，吴文藻在燕京大学建设的人类学学科与人类学团队，直接参与了康巴学的研究。一方面，吴文藻直接参与发起并领导了“边政学会”的工作，并写下了著名的《边政学发凡》一文。这就是说，吴文藻及其团队对“边政学”研究，发挥了重要的推动作用，这同时也是对康巴学研究的推动，因为康巴学研究就属于当时的“边政研究”的一个组成部分。另一方面，也是更主要的，是他培养的人类学家——以李安宅与林耀华为代表——直接开展了康巴学的研究。

根据上文所述，我们可以看到人类学家走向康巴学研究的基本轨迹：从菲律宾归来的林惠祥、从美国归来的吴文藻分别在1928年、1929年带回了英美传统的人类学；吴文藻在燕京大学培养的人类学家，在抗日战争的背景下来到成都，这些人类学家从成都出发，进入康巴地区进行人类学考察，从事康巴学研究，进而培植了人类学的康巴学。

前文已经提到，在吴文藻“派出去”的学者群体中，他首先提到的是李安宅，然后就是林耀华。因此，下文就按照这样的顺序，分别叙述这两位人类学家的康巴学研究。

二、李安宅的康巴学研究

李安宅(1900-1985)是颇有影响的人类学家，也是对康巴学研究做出了贡献的人类学家。一个新近的评论是，“二十世纪前半叶，李安宅是享有世界声誉的社会学家、人类学家、民族学家。”[8]透过李安宅的康巴学研究，可以体会人类学的康巴学之旨趣。

根据格勒撰写的《李安宅先生学术年表》，李安宅是河北迁安人，1923年在济南的齐鲁大学学习，主修社会学与比较宗教学。1924年转入北平的燕京大学社会学系研究班，1929年毕业留任燕京大学社会学系助教、讲师。1934年，在吴文藻的安排下，李安宅接受罗氏基金会奖学金，赴美国加利福尼亚大学、耶鲁大学人类学系留学，在此期间写成了《印第安祖尼的母系社会》一文。随后，又翻译了英国人类学家马林诺夫斯基的《巫术科学宗教与神话》《两性社会学》等著作，并撰写了《美学》《意义学》等作品。1937年回国，任燕京大学社会学系讲师、副教授。1938年接受陶孟和、顾颉刚的建议，深入甘南拉卜楞寺从事社会人类学的实地调查工作。1941年受聘华西协和大学社会学系教授并兼任系主任。1944年与张逢吉等人到西康地区进行藏族社会调查，在此基础上写成了《喇嘛教萨迦派》《西康德格之历史与人口》等论著。1947年应美国耶鲁大学的邀请，任该校研究院人类学系客座教授。1948年赴英国考察和讲学。1949年回国后参加中国人民解放军，随军进藏，到昌都后创办了昌都小学。后来在成都的西南民族学院、四川师范学院工作[9]269-271。

1950年以后的情况暂且不论，因为那是一个全新的时代。而且，“他20世纪50年代以后再没有发表过任何人类学言论和著述。”[10]前言·4因此，这里只说1950年之前的李安宅，刚好也是50岁之前的李安宅，这个阶段的李安宅，可以说是一个标准的人类学家。他先后就读的齐鲁大学、燕京大学都是教会办的大学。他任教的燕京大学、华西协和大学也都是教会办的大学。他是加州大学、耶鲁大学人类学系的留学生，也是耶鲁大学人类学系的客座教授，有在英国讲学的经历。他翻译过马林诺夫斯基的人类学名著。他在中国的甘南地区、康巴地区进行了较长时间的实地考察。这样的人生经历与学术履历，对于一个人类学家来说，堪称完美。陈波认为，“李安宅的价值不是由他自身决定的，而是由现代中国人类学思想史的空缺决定的。”[10]54这是一个很高的评价，同时也是对李安宅作为一个专业人类学家这一身份的确认，这样的身份表明，李安宅的康巴学研究，是一个典型的、专业的人类学家的康巴学研究。

更加重要的是，从事专业的、专职的人类学研究，也符合李安宅的自我期许、自我定位。对于这样一个判断，我们可以找到一些细节来支撑。在李安宅1961年写成交给上级党政组织的《自传》中，从一个特定的角度，多次谈到自己的“专业”。譬如，“1936-1938年是回国在燕大任教阶段。留美回来，专业包袱背上了，与革命形势的矛盾更厉害了，‘爱国之道多端’的借口也更占了上风。”[11]35因而，在后来的专业研究的过程中，“加强了‘救国之道多端’的自我辩护的理由，把职业革命家推为天才政治家的事，自己没有政治天才，只好专做所谓学术工作。”尤其是，“由于拉卜楞的‘实地研究’把‘学术’包袱背得越来越重，反倒说什么可以因此为党立功，并把式玉要求到延安说成是逃难，这就不但误了自己的改造，更拖住了她参加革命的后腿，而且这种政治归党、学术归我的想法，影响到解放后我与党的关系。”[11]74-75

在研读这份《自传》之际，我们必须注意，这是在1961年的政治背景、时代背景下所写的材料。透过这些文字，我们可以想象，50岁之前的李安宅完全是以专业的人类学作为自己的立身之本。这样的专业追求，既是李安宅在拉卜楞地区开展“实地研究”的动力，同时也是他去康巴地区进行“实地研究”的动力。因此，根据他的《自传》，在华西协和大学社会学系工作期间，他会充分“利用伪教育部、太平洋学会(陈达主持)、刘文辉等捐款，到西康南北两路考察喇嘛教派历时半年(1944年下半年)”[11]55，在这个阶段，李安宅发表过《喇嘛教育制度》《萨迦派喇嘛教》《西康德格之历史与人口》等论著。

在以上几种作品中，《西康德格之历史与人口》是李安宅康巴学研究的代表性论著之一。这是一篇长文，主要论述金沙江流域德格县的历史与人口。从内容来看，论文首先交代“德格”一词的由来及其含义的变化，进而提出：“德格所以著名，一在土司之历史，二在萨迦派及其他名刹之地位。寺院与土司互为因果关系，而促成其传统力量。现在德格县治，即在更庆寺；历来的德格土司所在地，亦为更庆寺。”[12]153

正如论文的标题所示，《西康德格之历史与人口》的正文包括两个部分。第一部分讲“德格简史”，分成三个方面叙述德格的历史。

其一是“土司与寺院”。文章以德格土司的变迁作为线索，从唐代开始，一直叙述到20世纪的第五十一代土司策旺登登(1915-1942)，是为末代德格土司，“民国二十一年(1932)川康军逐藏军于金沙江西，收回德、邓、白、石四县，川康边防总指挥部不便承认其土司名义，乃委为土兵营长，兼邓、德、白、石、同五县团练督察长。”[12]159

其二是“地方经济”。这个方面的叙述从1910年开始，内容非常详尽，可以说是细致入微，尽显人类学家格尔茨(1926-2006)所概括的“深度描绘”之方法：“典型的人类学家的方法是从以极其扩展的方式摸透极端细小的事情这样一种角度出发，最后达到那种更为广泛的解释和更为抽象的分析。”[13]格尔茨是在1973年初版的《文化的解释》一书中，比较全面地阐述了他的“深度描绘”理论，然而，早在20世纪40年代，李安宅已经在实践这样的人类学方法。以1942年的德格经济为例，李安宅以列表的方式，在文章中载明了每一个村的田赋征粮的具体石数，有的甚至精确到小数点后三位。至于畜税征收，则以当时的法币计算。有关政府的各项收入与各项支出，无不详细列举。

其三是“政府机关”。按照李安宅的划分，政府机关中的第一类是政治机关，政治机关首推县政府。李安宅当时所见的县署有大小职员共61人。政治机关还包括：一个“康藏交涉坐办公署”，一个“蒙藏委员会派驻喀木调查组”，一个县党部——至1944年，共有国民党员72名，书记长以下职员2名。政府机关的第二类是交通机关，主要是指邮政局与无线电局。政府机关的第三类是学校教育，主要是指各类公立学校。

在“德格简史”之后，文章的第二部分叙述“德格人口”。当时的德格人口共计11172人，文章分成六个方面加以叙述。其一是各类人口之比例。其中，农牧两区普通人口占75.11%，男女喇嘛占23.06%，临时户即大部分为汉人淘金工人占1.06%，公教人员大部分为汉人占0.77%。其二是寺院在各区之分布。其三是寺院人口年龄组之分配。其四是普通人口年龄组之分配。其五是人口类型。其六是家庭结构。这六个方面，都有大量的数字与表格作为支撑。

《西康德格之历史与人口》一文是李安宅1944年在康巴地区调查研究的成果。这次调查研究还形成了另一项成果，那就是前文提到的《喇嘛教萨迦派》，正如李安宅在此文的开篇所言：“这篇文章则是在西康作了为期六个月的实地调查的部分成果。”[12]201此文先述喇嘛教萨迦派的历史，然后分述了他们的寺院生活的六个方面：其一是五个阶段的学习；其二是五个等级的学位；其三是使自己的心身发展的五种修习法；其四是有关信仰的十条规则；其五是七种日常规则；其六是德格更庆寺每年的节日。见于文章中的这六个方面的内容，后来汇入了李安宅的代表作《藏族宗教史之实地研究》，此书第五章题为“萨迦派——半革新的佛教”，主要包括六小节，分别是“五学程”“五学位”“五仪式”“十教规”“日常程序”与“一年聚会”[9]70-87。这些内容，就是《喇嘛教萨迦派》一文中所叙述的内容。这就是说，关于西康喇嘛教萨迦派的实地研究成果，构成了李安宅《藏族宗教史之实地研究》一书的一个重要的组成部分。换言之，李安宅的《藏族宗教史之实地研究》一书，实为他的甘南地区考察与康巴地区考察结合起来的成果，因此，书中的部分内容也属于康巴学研究的成果。

以上两篇文献，大致可以代表李安宅的康巴学研究。根据李安宅的这些康巴学论著，可以看到李安宅的康巴学研究的一些特征。当然，这些特征也是李安宅的人类学研究的一般特征，他的康巴学研究主要是体现了这些特征。

首先，是独立自由的学术精神。正如陈波所说，“从人类学的视角看，他的思想脉络中有一个连贯的东西，我把它称为‘李安宅性’(Li An-cheness)。这种属性是对真知的探索、对自由思考的向往和追求、独立的思考意志、对他者的诉求，是这种属性贯穿在他的学术生命的始终。是他的人类学研究提升了他的这种属性，并成为这种属性的最高表现。”[10]前言·6进一步看，“这种属性承载着古今仁圣所同殉之精义，处在一个传统之流中。这种属性又浸淫在他学术生涯的每个角落，闪耀着一种光芒，使我们不必太费神就能把它从蝇营狗苟的嘈杂时代里辨识出来，把它从虚伪的真知、冒充的真知和真正的真知中区别出来。你可以自由地探索，自由地请教他任何问题，而不必担心问错了问题，也不用担心因为没有说‘请教教授’而冒犯威严。你也可以自由地辩论，他不会因为你的申诉而雷霆大发，斥你不尊重权威和异端。”[10]前言·7这种独立自由的探索精神，这种独立自主地寻求真知的精神，既是一种传统，同时也是李安宅展开康巴学研究的精神与风格。

其次，是相对纯粹的学术取向。如前所述，李安宅的几篇康巴学论著，是他在康巴地区进行人类学考察的结果。“其考察所得，后来撰成文章，有的成为他的《藏族宗教史之实地研究》书中的重要内容。关于此部著作，一般认为是李安宅在拉卜楞寺田野考察约三年的成果，实际上拉卜楞寺时期的调查只是书中的第三四两编，书中的其他部分尤其是涉及格鲁派以外的教派，则来自此次考察。考察中，李氏留德格43天，搜集德格藏族人口数字，后来用汉文发表《西康德格之历史与人口》，删节后又用英文发表，这篇文章在国外有一定的影响。”“这次西康考察后，李安宅对‘藏族主要宗教派系、它们的制度，与居民的关系等，找到相当系统的概括’。李安宅的这句话让我们看到两点：一是他的象征人类学脉络的延伸，是和《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》中讨论汉文明中‘诗的态度’的那种关注是一致的，为的是要找到贯穿整个文明的内在机制，不过侧重略有不同，‘诗的态度’为个体心理上的，对藏文明的机制则为社会制度上的；二是他的《藏族宗教史之实地研究》可以分成两部分，关于格鲁派的和关于非格鲁派的，总起来看算是藏文明的整体，对藏文明整体的探讨就这样转换为地理空间的划分和李安宅个人生命史的两阶段。”[10]114-115这些分析表明，李安宅的康巴学研究，具有相当浓厚的人类学专业色彩与专业追求。他关于康巴地区的考察与研究，并不追求直接满足或直接回应当时的国民政府或地方政府的现实需要、迫切需要。相反，对藏文明整体的探索，才是李安宅从事康巴学研究的根本立足点和最终归属。甚至他在1950年的参军入藏，都可以从这个角度加以解释——正如有学者所指出的，“我们要指出他之投笔从戎的两个重要理由：一、从拉卜楞时期开始的对他者的探寻欲望，驱使他推进对藏文明的认识；二、提供异文化知识和对异文化的理解以规训军队。从第一点说，李安宅决定进藏的想法，据目前的材料来看，早在1946年就产生，并有先期的计划与筹措。”只是，“因交通阻隔，作罢。”[10]257通过参军入藏，恰好可以实现这个萌生了多年的学术夙愿：对藏文明整体的认知。

再次，是实地的调查研究。正如李安宅自己所说：“不管差别如何，以人类学的观点来研究西藏宗教总是重要的，因为这种研究贯穿了西藏及蒙古文化区域内生活的人民的所有方面。西藏文化区域的三个主要区域是西藏、西康(Khams)和安多(Amdo即甘肃、青海及四川西北的边界地域)。笔者曾于1938-1941年在安多住了三年，后来又在1944年的秋天在西康待过六个月。”[12]234李安宅认为， “人类学所关心的功能，在中国这样处处需要重新估价的时候，正是要问功能所在，而用不着徒事中外新旧等空名之争辩。国内文坛上好像对于中国本位文化闹得很起劲。但欲这等问题不涉空虚，不钻牛角，似乎唯一的标准便在文化底功能。”[14]译者序·4李安宅在此所说的“文化底功能”，实为人类学功能学派的核心范畴。要实现这样的目标，必须借助于对“客观界”的实地调查。

最后，是对经济落后地区的关注。这样的学术旨趣与英美人类学的取向具有很大的关联性。在李安宅看来，“人类学是研究原始社会的科学，而原始社会便是经济落后的社会，并没有旁的意思。所以用人类学来研究一切经济落后的社会，是再对不过的。”[14]译者序·320世纪40年代的康巴地区，在当时的世人及李安宅的眼里，正是经济落后的边疆社会。对康巴地区进行实地调查，恰好符合李安宅所理解的人类学。从这个角度来看，他对康巴地区的研究，乃是典型的人类学的康巴学研究。

三、林耀华的康巴学研究

人类学的康巴学，代表了康巴学研究的一种范式，是一个群体性的事业，既见于李安宅的康巴学研究，也见于林耀华的康巴学研究。

林耀华(1910-2000)，福建省古田县人。根据林宗锦、潘守永编写的“林耀华学术行年简谱与主要著作目录”，林耀华的学术经历大致是：1928年从福州英华中学毕业后，进入燕京大学社会学系，1932年毕业，毕业论文是《严复研究》。1935年获得燕京大学硕士学位，同年留在燕京大学社会学系任教，其间给来华的拉德克利夫-布朗当助教。1936年经吴文藻推荐，获得哈佛燕京学社奖学金，前往哈佛大学攻读人类学博士学位。1940年获得哈佛大学博士学位，同年在哈佛大学担任助教，同时撰写《金翼》一书。1941年回国，担任云南大学社会学教授。1942年到成都燕京大学社会学系任教。1944年，林耀华与陈永龄进入康巴地区进行人类学调查，写成《康北藏区考察记》，分五期连续刊登在成都的《中央时报》上，时间是从1944 年9月至1945 年1月。1945 年写成《康北藏民的社会状况》，连续发表于《流星》月刊第1卷第1-5期，并完成了《四土嘉戎》一书。 1947年，《川康北界的嘉戎土司》一文发表于《边政公论》第6卷第2期；1948年，《川康嘉戎的家族与婚姻》一文发表于《燕京社会科学》第1期。1952年担任中央民族学院教授；1953年参加国家组织的民族识别工作；1983年在中央民族学院创办了民族学系[15]。

试比较林耀华与李安宅，可以发现他们之间有诸多的共同点：第一，从学习经历来看，他们都曾在燕京大学社会学系就读，都曾是吴文藻的学生。第二，都曾到美国的著名大学的人类学系留学，且都跟拉德克利夫-布朗有一定的交往。第三，都在美国的杂志上发表过自己的人类学论著，且都引起了学术界的反响。第四，回国之后，都曾担任过燕京大学社会学系的教学工作。第五，20世纪50年代，他们先后都到民族学院任教，李安宅去的是西南民族学院，林耀华去的是中央民族学院。第六，对于康巴学来说，他们作为专业的人类学家，都曾在20世纪40年代中期去康巴地区进行过深入的人类学考察，都对康巴学研究做出了贡献，虽然他们都没有出版过康巴学方面的专书，但是，在他们的人类学研究中，康巴学研究毕竟都占据了比较重要的地位。

当然，他们之间也有一些形式上的差异。第一，林耀华比李安宅年轻10岁。正是考虑到这个缘故，我们在考察李安宅的康巴学研究之后，再述林耀华的康巴学研究。第二，林耀华有一部已经遗失了的《四土嘉戎》，表明他曾经完成了一部康巴学的专书。这部专书在形式上虽然已经不复存在，但已经发表出来的几篇文章，大体上可以让我们看到他在康巴学研究方面的旨趣。

先看《康北藏民的社会状况》[16]433-463，此文写成于1945年3月24日。此文开篇即称：“1944年夏间，作者乘暑假机会前赴西康北部欲籍以考察藏民生活及社会状况。从成都出发往返行程三千余里，前后费时两个半月。所谓康北藏民即系康属的人民。亦有人称为康民者。康民、藏民实是同一民族，名词不同乃按地域上的区别，而不是民族上有所分野。”文章分成四个部分，论述“康北藏民的社会状况”。一是“考察区域”。考察的起点是西康的省会康定，作者从康定南关出发，西面翻过折多山，然后转入北路，经过折多塘，到长坝春。从长坝春到中谷，再到八美，历经泰宁到达道孚县城，再到甘孜。在抵达德格县界后即折回南下，原路返回康定，这就是作者考察的线路与区域。二是“物质文化”。作者从衣、食、住、行几个方面分别论述。关于住的方面，作者分牧民、农民分别论述，对农民的锅庄、牧民的牛厂，以及衣饰、食品、出行依赖的牛马、牛皮渡船，都有细致的描述。三是“社会组织”。这个部分的叙述比较详尽，主要涉及阶级、村落、幕营、家族、亲属、婚姻。就阶级而言，寺院中居于统治地位的喇嘛，还有土司，都是贵族阶级。土司之下的“吉松”，多被县政府任命为保正；“吉松”之下的“俄巴”，多被县政府任命为村长。村落是康巴农民的基层组织，“幕营”是康巴牧民的基层组织。作者叙述了农民要承担的乌拉义务，包括马差、稼穑差、柴草差、喜庆祭祀差、酥油差、鸡差、鸡蛋差、杂差，这些都是农民的沉重负担。“村落差户有穷困不堪压迫者，则逃遁他乡到处游荡，或相聚为匪，实行抢劫。”[16]448通过“幕营”组织起来的牧民(亦即“牛厂人家”)，则需要向农场主或头人承担相应的劳役和租税。四是“宗教生活”，分为念经、礼佛、丧葬、寺院四个方面，述及各种制度及细节。

大致说来，《康北藏民的社会状况》主要是对“康北藏民社会”的一个整体性的考察与描述。在此基础上，《川康北界的嘉戎土司》一文[16]464-484主要聚焦于嘉戎土司。

此文开篇交代写作背景：“1945年夏，作者利用暑假的机会，从成都出发前赴川康北部交界的区域，作实地考察的工作。当时燕京大学社会学系接受美国罗氏基金会及哈佛燕京学社专款，指定委托作者调查川康间的少数民族。作者与助教陈永龄君攀越高山峻岭，深入嘉戎地区，行程经两千余里，前后费时两个多月。今将川康间嘉戎区域概况，考察行程经过，嘉戎土司的历史沿革及政治现状，分别叙述，公诸同好边疆问题的同胞。”由此看来，此篇文章是作者在考察“康北藏民社会”一年后的另一次考察的结晶。

文章分四个方面展开。一是“川康北界的区域概况”。作者概括地指出，这个区域在康藏高原的极东地带，北有岷山，南有邛崃山脉。作为川康的特殊边区，既为中原文化与西藏文化的边缘地带，又是汉藏两族交相影响下的缓冲区域。二是“嘉戎区域的考察情形”。作者集中考察的是川康北界范围内的“嘉戎区域”。具体地说，作者从理县东南角的威州沿杂谷河西上，未到理县县城之前，先到达岸北的九子屯，即入嘉戎极东地区。理县县城位于孟屯水汇入杂谷河的冲击台地之上，孟屯水两旁为上下两孟屯地，居民全是嘉戎。从县城西行，所经过的甘坡、杂谷两屯地，乃杂谷河流域最富庶之地。由九子、上孟、下孟、甘坡、杂谷五处屯地合起来的“五屯”，原为杂谷土司治下的一部分。作者又从马塘西行，经过梭磨土司官寨，西行六十里，进入卓克基土司境界，再西行二十里，至马尔康。从马尔康西行四十里到达松岗土司官寨，这里的梭磨、卓克基、松岗再加松风西南角的党坝，“为理县北部四土司地，皆系嘉戎民族主要的根据地。”[16]470这就是所谓的“四土嘉戎”之地。三是“嘉戎土司的历史沿革”。“按作者所经历的考察区域，限于四土与五屯地。今先泛论嘉戎民族的来源与分布，然后集中于四土五屯的土司历史与现状。”按照作者的叙述，嘉戎土司分为两个部分，马塘以西的，合称嘉戎本部；马塘以南的，称嘉戎冲部。其中，嘉戎本部又可以分为“四土部”(包括梭磨、卓克基、松岗、党坝四个土司)、“大金部”(包括绰斯甲、促侵、巴底、巴旺、丹东五土司)、“小金部”(攒拉、沃日、穆坪三土司)。嘉戎冲部也可分为“来苏部”“杂谷部”(包括五屯)、“瓦圭部”。“概括言之，嘉戎原有之十四土司地也，今日则分割于四川之汶川、理县、靖化、懋功与西康之丹巴、道孚、宝兴、金汤等八县。”[16]471-472以此为基础，作者逐一叙述了这些土司的历史与由来。四是“嘉戎土司的政治现状”。依作者之见，“嘉戎民族的中心在四土，四土中尤以梭磨为主要地位，包括人口四万人，占全县人口二分之一。因是梭磨土司的动态如何，就能够影响嘉戎民族的命运。”[16]476正是由于这个缘故，文章的这个部分主要叙述了原属梭磨土司的头人苏永清、苏永和兄弟在“四土”范围内争夺区域霸权的过程，其间，整个区域内群雄并起，仿佛东汉末年的群雄争霸，苏永和就是这个局面下的“英雄人物”。作者跟苏永和及其他“豪杰”有十多天的接触，因而有条件极为生动地写下了一篇“四土”范围内的“争霸史”。

前文提到，林耀华已经遗失了的那部书题名为“四土嘉戎”，这个书名应当来自此篇所述的“四土嘉戎”。盖“四土”为嘉戎地区的核心，“四土”也是林耀华深度描绘的康巴地区。以“四土嘉戎”作为书名，可以表明，作者对“四土嘉戎”格外注意，格外用心。

关于《四土嘉戎》一书，作者在关于康巴地区的第三篇文章《川康嘉戎的家族与婚姻》的正文之前，有一个简要的说明，其文曰：“1945年作者执教成都燕京大学，因利用暑假的机会，前赴川康北部交界区域，从事实际考察工作。考察期间为7月29日至9月29日，前后共计63天。关于考察的详细报告，已撰成《四土嘉戎》一书。”[16]485根据这个说明，《四土嘉戎》一书，是林耀华以1945年暑假期间的考察作为依据写成的。虽然我们没有足够的证据，但也可以推测，上述关于嘉戎土司的文字，以及这篇关于嘉戎之家族与婚姻的文章，还有关于康北藏民社会状况的论述，都应当是这部《四土嘉戎》的内容。

单就《川康嘉戎的家族与婚姻》一文来看，全文共分五个部分。一是“嘉戎社区与民族”，在文字上，基本上是重复了《川康北界的嘉戎土司》一文中的“川康北界的区域概况”一节。二是“家族屋名与承继”，主要论述“屋名”对于嘉戎家族的意义。嘉戎地区的“屋名”，代表了一个家庭(家族)的一切权利与义务，这种权利与义务原则上只有一个子女继承，其他子女要么外嫁、要么入赘他家、要么出家。三是“家族的物质生活”。一个嘉戎家族的物质生活条件首先是房屋。普通的房屋就是锅庄。关于锅庄的内外结构、设施，作者都有详细的叙述，让人历历在目。在锅庄之后，作者分述嘉戎之男女衣饰、食物及日常起居，内容与《康北藏民的社会状况》之相关部分有交叉重复之处。四是“家族的婚姻关系”，基本的原则是“近亲不婚”，此外，还有兄死弟娶其嫂的婚例、阶级内婚的婚制，等等。根据作者的考察，由于时代的变迁，有些原则或惯例也处于变化之中。五是“家族的婚姻仪式”，叙述当地订婚、结婚的过程[16]485-560。

研究林耀华关于康巴地区的三篇考察报告，可以看到，这三篇报告的内容是相互关联的。这也可以再次说明，这三篇报告很可能就是已经遗失了的《四土嘉戎》一书的主体内容。根据流传下来的这三篇文献来看，林耀华的康巴学研究，主要有以下几个方面的特点。

首先，注重从书斋走向田野，且更加注意田野考察。林耀华把自己的论文集命名为“从书斋到田野”，其实已经揭示了他的康巴学研究的一个特点：田野考察。当然，这是人类学研究的一个基本原则。没有田野考察作为依据，甚至都不足以称为严格意义上的人类学研究。然而，林耀华的康巴学研究，却在这个方面付出了更多的艰辛，甚至比他的代表作《金翼》一书付出的辛苦更多。在这里，试看他在康巴地区考察过程中的一个片段：“梭磨官寨西行六十里至麻咪桥，已入卓克基土司境界。沿河流而下，少见冲击台地，高山崖土，经盛夏淫雨，崩塌多处，行路更增困难。麻咪木桥被大水冲断，作者与陈君绕道而行，攀越高山崖壁，在一深林中迷路，站立崖上度过黑夜，经四十小时未进饮食。此区路途之难，为世间所罕见。”[16]470所谓“此区路途之难”，其实也可以折射出林耀华为这次考察付出的辛苦、承受的危险。仅此一例，即可让我们体会到林耀华对于田野调查的投入。

其次，在多种要素的交互作用中理解康巴。在一篇讲方法论的文章中，林耀华写道：“人类社会无论在什么区域，或在什么时代，都包括三个要素的交互作用。这三个要素是什么?他们是环境、人类和文化。三者的交互作用如何?环境有自然环境和人文环境的分别，太古或初民时代，自然环境比较重要。人类生于自然环境之中，因要生存的缘故，就产生简单的文化工具，去控制自然，以求适应当时的环境。文化渐渐积累，又造成了文化环境，于是人类在对付自然环境之外，更须对付文化环境了。”“总而言之，环境、人类和文化三个要素，好像三角关系一样，彼此之间发生交互作用，并且相为因果的。”[16]171这样的研究方法与分析路径，在林耀华关于康巴的几篇论著中多有体现；林耀华习惯于从环境、文化与人类交互作用的角度去理解康巴人民的交往方式与行动逻辑。

其次，注重地理环境与历史沿革。这一特点与前一特点密切相关，甚至可以视为前一特点的延伸与具体化。林耀华认为，“地理环境为人类生来的自然根据点，历史沿革为环境、人类和文化三者交互作用的经过事实。因是史地学识即为研究区域社会的基本条件了。”在地理与历史之间，“地理环境为人类生存的起点，人类因要适应环境而产生文化，换言之，人文的发达系受地理环境的影响。无论山脉、平原、草野、河流、气温、雨水、气候、阳光等，对于人类的文化，都有莫大的贡献，不同的地理环境往往产生不同的文化”[16]172。历史的因素当然也不容忽视，“从历史事实，我们得悉区域内发展的过程。我们可以探求什么民族在什么时代居住什么地方，这民族有没有移居迁徙，移居时移到什么区域，因为什么缘故移居，移居之后怎么调适或控制新的环境，发生何等样文化，这文化经时多久，这民族有没有和外族接触，有没有引用外族文化，或和外族冲突，冲突之后，那个民族得胜，那个民族失败，被侵略者是否被迫同化，抑或被驱境外，另行迁移其他地区，重新建造起来。这些问题应当反复追问，精细检讨。”[16]173这样“精细检讨”，在《川康北界的嘉戎土司》《川康嘉戎的家族与婚姻》这两篇论著中，体现得尤其鲜明。

最后，注重融会贯通，体现了文化人类学对于“文化”的高度关注及其理解方式。按照林耀华自己的说法，对像康巴地区这样的“边疆”进行人类学研究，应当“从史地、生理、语言，一直到达人群团体和文化技术。这些途径大抵都是从方法上着眼，而且是按照次序的步骤”，“我们由于地理的学识，就知道人类最初的环境，加上历史的学识，那就包括文化环境了。再由于生理的研究，就知道机制的组构，又有语言的研究，知道机体动作因人群文化而发生意义，而为传达的工具。人与人发生关系，造成团体的机构，而研究人群团体的人，必要几个活跃的考察观点，那就是功能性质、互动关系、均衡状态、系统组织，以及文化技术之支配人与人之关系。”[16]184-185以这样的方法研究康巴学，不仅可以称为人类学的康巴学，而且还可以更加具体地称之为文化人类学的康巴学。

结 语

上文以李安宅、林耀华的康巴学研究为例，展示了人类学的康巴学之基本旨趣。应当看到，无论是李安宅还是林耀华，他们作为那个时代颇具代表性的人类学家，都没有把康巴学研究作为自己的人类学研究的全部志业。他们只是在抗日战争这个大的时代背景下，在“边政研究”或“边疆研究”这个大的学术背景下，充分利用了他们任教的华西协和大学、燕京大学地处成都的机会，就近展开了针对康巴地区的人类学考察，根据他们的实地考察形成的研究成果，促成了人类学的康巴学。

关于李安宅的康巴学研究、林耀华的康巴学研究各自的特点，前文已经给予了分别的讨论。在此基础上，也应当看到，他们两人的康巴学，以及其他人类学家的康巴学，都有一个共同的特点，那就是对人类学性质的恪守。人类学的性质是什么?拉德克利夫·布朗写道：“社会人类学，它是对社会制度——法律的、宗教的、政治的、经济的组织等进行的一般理论研究。”[3]93弗思在《人文类型》一书的末尾写道：“社会人类学作为一门应用性的科学，它的更持久的价值可能在于作为一门文化学科，它给予思想成熟的人更广泛的教育，使他们能够得到有关人类行为比较原则的更坚实的知识。”[17]按照乔健的理解，“人类学，正像自然科学中的数学一样，是社会科学中最基本的学科，它对经济，政治，社会的发展的功能是根本的，广泛的，长期的，但却不是立竿见影的。”[2]

这些不同的说法有一个共同点，那就是强调人类学的基础性，它是一门基础学科。它的基础性主要体现在：人类学可以为其他人文社会科学提供了一个解释框架。试举例说明：晚年的马克思对人类学，尤其是对摩尔根的《古代社会》，花费了大量的精力去研究。恩格斯在马克思辞世之次年(1884年)，就根据马克思的遗愿，写成了《家庭、私有制和国家的起源》一书，恩格斯还解释说：“我这本书，只能稍稍补偿我的亡友未能完成的工作。不过，我手中有他写在摩尔根一书的详细摘要中的批语，这些批语我在本书中有关的地方就加以引用。”[18]马克思、恩格斯投入了那么大的热情去从事人类学研究，原因就在于人类学的基础性，特别是人类学研究对于历史唯物主义的支撑作用。 以这种人类学的立场来展开康巴学研究，可以说是一种本真意义上的“人类学的康巴学”。