戴 路

一、问题的提出及研究案例概况

现代化并没有导致宗教消失。不过，由于现代社会结构高度分化和个体化不断增强，出现了教会取向宗教的边缘化和个体化。以至于卢克曼认为：“宗教已从‘有形宗教’即以教会为制度基础的信仰体制，转化为以个人虔信为基础的‘无形宗教’”。(1)参见[德]托马斯·卢克曼《无形的宗教：现代社会中的宗教问题》，北京：中国人民大学出版社，2003年。这种宗教个体化倾向，在中国当下的宗教信仰中也有一定表现，如当代都市佛教信仰中就具有明显的个体化特点。(2)李向平：《功德缘分共同体——佛教信仰的私人性与社会性》，《湖南师范大学社会科学学报》2009年第4期。立足于个体信仰的层面，以个体宗教性作为核心的理论概念和分析工具，可透视中国当代社会发展中中国人精神世界所发生的变迁。(3)范丽珠：《现代社会的“宗教性”阐释——深圳民间宗教研究发微》，《社会》2004年第2期。斯达克和芬克在20世纪90年代将经济学的供需边际分析理论引入到宗教研究领域，形成了一系列在社会学、宗教学和经济学界均具有轰动效应的研究成果。他们坚持认为，无论作为社会现象还是个人信仰的宗教，都遵循经济学典型的“供需法则”。(4)[美]罗德尼·斯达克，[美]罗杰尔·芬克：《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，杨凤岗译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第44页。

依靠宗教机构和经营良好的“市场经营”而形成庞大信教群体，在某些微观层面有一定的解释力。但是，人们信仰宗教的动机毕竟往往是复杂，而非如此单一的。(5)Thoms O’Dea，Sociology and the Study of Religion，New York：Basic Books，1970，p.243；[美]罗纳德L.约翰斯通：《社会中的宗教》，袁亚愚，钟玉英译，成都：四川人民出版社，2012年，第87页。为此，卢云峰、范丽珠等人对该理论模型给予了建设性的批评。(6)卢云峰：《超越基督宗教社会学》，《社会学研究》2008年第5期；范丽珠：《现代宗教是理性选择的吗》，《社会》2008年第6期。高师宁以基督教在中国的传播为例指出，信仰与信众所处的社会有关。(7)高师宁：《从实证研究看基督教与当代中国社会》，《浙江学刊》2006年第4期。谭同学也认为，基督教在当代中国乡村快速传播，并非只是因为它“经营”得好，而与乡村社会结构细碎化，农民寻找社会支持网络有关系。(8)谭同学：《在上帝与祖先之间——粤西程村基督徒信仰实践的人类学考察》，《世界宗教研究》2014年第2期。赵文词、吴飞等人则发现，信仰有建构人际关系隐性边界(9)吴 飞：《麦芒上的圣言》，香港：道风书社，2001年，第385页。和身份认同(10)Madsen Richard，China’s Catholics：Tragedy and Hope in an Emerging Civil Society，Berkeley：The University of California Press，1998，p.2.的作用。马强通过广州穆斯林群体研究还发现，由于信仰关系网络形成的隐性边界影响，信众虽在空间上未必生活在一起，内部却能形成一种“流动的精神社区”。(11)马 强：《流动的精神社区——人类学视野下的广州穆斯林哲玛提研究》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第482页。而更为广为人知的是，从宏观历史上看，某些宗教传播得广，与其说是“经营”得好，不如说是以坚船利炮为基础的野蛮行为使然。(12)张先清：《官府、宗族与天主教》，北京：中华书局，2009年，第80～83页。

那么，在现代社会中，信仰个体化究竟能个体化到什么程度，个体化与宗教机构或者组织的发展构成何种关系？现代都市社会的宗教信仰与组织，是否更加契合“市场经营”机制的解释力，抑或有何变通的研究路径？本文将以深圳市弘法寺为案例，对以上问题略作探讨，以期对社会转型时期都市宗教研究起到抛砖引玉的作用。

弘法寺位于深圳市罗湖区有“绿色心肺”之称的梧桐山麓，坐东南，朝西北，依山就势。该寺于1983年始建，1992年正式对外开放。(13)从2013年至2019年，笔者在弘法寺及弘法寺下院进行过数十次长短不等的田野调研，本文所用相关田野材料，除注明出处外，均为笔者历次调研所得。弘法寺开山祖师为释本焕长老，现任住持为释印顺，其相继任深圳市佛教协会、海南省佛教协会会长、中国佛教协会副会长等。印顺方丈在寺院管理中坚持佛教传统，辅以现代管理理念，制定了“以戒为师，以人为本，以法治寺，旧新结合，以修为主，有序推进”(14)印 顺：《构建“人文佛教”平台 努力探索和践行现代化寺院管理》，《世界宗教研究》2008年第4期。的方针，并为弘法寺提出了“以道风建设为中心，以慈善和文化为两翼，构筑珠江三角洲乃至两岸四地面向世界弘法利生的‘人文佛教’平台”的发展目标。

二、都市移民的信仰需求与“再嵌入”策略

深圳是我国乃至世界范围内最年轻的大都市之一。1979年，深圳常住人口31.41万人，其中户籍人口31.26万人，常住非户籍人口0.15万人。截至2018年末，深圳市常住人口1 302.66万人，其中常住户籍人口454.7万人，常住非户籍人口847.96万人。(15)深圳市统计局，国家统计局深圳调查队编：《深圳统计年鉴·2019》，北京：中国统计出版社，2019年，第55页。深圳同时也是中国改革开放后经济快速增长的标杆，北、上、广、深构成我国城市序列的第一梯队。在庞大的人口数量中，深圳人口的年轻化比例相对较高。2016年深圳年轻人口净增率达22.53%，居全国城市首位。相比其他大城市，同期北京、上海年轻人口净增率为7%左右，广州则为负10%。(16)《2016全国城市年轻指数报告》，互联网数据资讯网：http：//www.199it.com/archives/469119.html，2019年12月18日。各地移民的大量快速进入以及经济财富的急速增加，加之特殊的地理位置与人口结构，使得深圳承袭的历史传统影响较弱，也使得“脱嵌”的“现代性”在深圳更加彰显。

“脱嵌”的现代性带来的显著后果，是个体日益从传统社会中得脱离，移民的都市生活，日益演变为以个体或家庭为核心单位的扁平化社会。社会结构强迫人们成为积极主动和自己做主的个体，对自己的问题负全责，发展一种自反性的自我。(17)See Giddens，A.，Modernity and Self-Identity：Self and Society in the Late Modern Age，Stanford：Stanford University Press，1991.重塑自我的压力不仅给中国个人增添了更多责任，也给他们带来了新的心理负担。一边是市场竞争日趋愈演愈烈，另一边则是家庭、亲属和国家制度的支持日益减少。(18)阎云翔：《中国社会的个体化》，陆 洋等译，上海：上海译文出版社，2016年，第338页。“再嵌入”作为“脱嵌”之后的结果，成为社会个体重新进入地方社会网络的重要支撑。所谓“再嵌入”，指重新转移或重新构造已“脱嵌”的社会关系，以使这些关系与地域性的时—空条件相契合。(19)[英]安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田 禾译，南京：译林出版社，2011年，第69页。

宗教通常作为传统社会的重要一环充当“脱嵌”的背景，而在个体“再嵌入”地方社会的过程中，宗教也往往是重要的选择和凭借。近40年来的改革开放，为整个社会带来了巨大的变化和前所未有的活力。与无数人都见证了的物质方面变化同步的是，在人们精神世界出现了种种新的现象，而这些现象恰恰在很大程度上表明，现代社会虽然是以经济为主导的时代，但人的个体生命并未与社会的变化相脱节，反而以各种不同的方式显示着其存在与意义，突出地表现在对生命意义的思索和宗教信仰的探寻。(20)参见范丽珠《当代中国人宗教信仰的变迁：深圳民间宗教信徒的田野研究》，台北：韦伯文化，2005年。佛教作为一种生活方式和精神寄托，正是在这样的环境下重新获得发展。

作为较早在深圳建立的佛教寺院，弘法寺通过各种途径，宣传佛教知识和义理，吸引都市居民逐步成为弘法寺信众。以前在北方生活的深圳新移民安女士(化名)通过佛教信仰和经历，找到了自己的心理寄托乃至事业的精神支柱。

我老家在东北，因北方社会环境与父辈的影响，以前没有宗教信仰。我1999年来到深圳创业，创办了一间小区幼儿园，恰巧遇上2003年非典，幼儿园的生存与运作遇到了很大困难。那时我觉得自己来到深圳就像是一根草，没钱没朋友没主心骨，就跑到山上了。寺里当时要筹备本焕老和尚的寿庆，就办了几个学习小组。在参加了学习小组后，我知道了老和尚是怎么做事、怎么侍奉父母的。我很受震撼，非常敬仰，于是想有更深入的学习。现在我自己经商，很多像我这些做企业的人，经历风风雨雨起起落落，若没有信仰，真的很难坚持操守，而只有有了信仰才会有底线，也才会坚持底线。(21)2013年8月笔者对安女士的访谈记录。

30多岁的新移民庄先生(化名)，来到深圳后，在弘法寺开始接触到佛教。参加弘法寺的一次弘法之旅中，他得到了佛教最基本的理念，开始明白佛教是宗教、教育，是很系统的体系。

它能帮我解决生活中的各种问题与各种心结。以前我是一个争强好胜的人，自从学佛之后，变了许多。以前的我总爱争强好胜，会想尽一切办法达到自己的目的，现在仍旧会很努力地完成事情，但方式平和了许多。佛教给了我一种无形的约束：不要说太多，首先要做好自己，而且要做得比别人好。不然别人会说“你还学佛呢！”(22)2013年8月笔者对庄先生的访谈记录。

学佛以后，他认为自己变得更加有慈悲心、会换位思考，对父母对家人也更好了，家庭更加和谐。

与人们关于中国宗教信徒以受过较少教育的中老年女性信众为主的刻板印象不同，弘法寺信众普遍受过较长时间的学校教育。2010年弘法寺曾建立过信徒的数据库，据统计，专科以上学历的信徒占71%，本科以上学历占50.7%，年轻人占95%。尽管这一统计数据的规范性科学性存疑，但也足可颠覆人们对中国宗教信徒的刻板印象。这一统计数据与深圳居民的总体结构有关，也更与受过较长时间教育的年轻人在深圳面临的“脱嵌”困境和“再嵌入”策略有关。

三、弘法寺的灵性回馈实践

个体化命题关注到一种持久的张力，即一方面是不断增长的对个性、选择和自由的要求，另一方面是个体对社会制度的复杂而不可避免的依赖。(23)See Beck，U.，Beck-Gernshein，E.，Individualization：Institutionalized Individualism and its Social and Political Consequences，London and Thousand Oaks，CA：Sage Publications，2002.一个人惟有在与众多他人的联系中，方能维持他的生存和他的社会性存在。(24)[德]诺贝特·埃利亚斯：《个体的社会》，翟三江，陆兴华译，南京：译林出版社，2003年，第53页。都市移民的宗教信仰需求与弘法寺的灵性回馈，在给予个体以超越现实的稳定性的基础上，也通过各类围绕信众或僧俗共同参与的灵性实践活动，予以个体以超越个体层面的灵性回馈。

弘法寺面向大众的灵性回馈实践，从活动范围和内容来看，主要包括寺庙的传统宗教活动与面向大众的品牌活动两个层面。寺院内的传统宗教活动，主要面向主动来寺院寻求灵性体验的大众。面向大众的特色品牌活动，则更多是对社会产生影响，光大教义并促进组织发展。

早晚课、“禅七”是各个寺庙里非常重要的宗教活动，弘法寺也不例外。弘法寺鼓励僧人和居士积极参加坐禅诵经活动，寺内大雄宝殿的早晚课、斋堂过堂、禅堂禅修等都向居士开放，禅堂里随时都有僧人在指导坐禅。现在，弘法寺禅堂每天都有数十人在里面参禅修行。在“禅七”期间，居士可以和法师一起在禅堂用功，通过向禅师请益，提高自己的修行水平。在弘法寺，除了僧人外，也欢迎具足正信、能遵守寺院规定、有一定禅修基础的信众参加。每到“打禅七”，全国各地十方善信、护法居士数百人纷纷前来体验禅门宗风。

弘法寺二期工程启动后，为方便信众，在光明殿和万佛殿设了抄经处，约有10多个位置。抄经处都设在大殿中心佛、菩萨像的周围。只要有空位置，信众就可以坐下抄经，纸、笔、墨都是免费供应。信众一边礼佛一边抄经，周围佛音缭绕。抄经处成为最受信众欢迎之处。

对死亡的恐惧和超越是宗教的重要功能。弘法寺在本焕长老的倡导下，每年都举行水陆法会。法会遵从佛门传统仪轨，一般在正式开始前一天下午净坛，正式开始后，连续7个昼夜主持法事活动。法会设有内坛、大坛、诸经坛、净土坛、法华坛、楞严坛及华严坛等7处坛场。整个法会包括：结界洒净、遣使发符、请上堂、供上堂、请下堂、供下堂、奉浴、施食、授戒、送圣等内容。法会期间，诸方大德法师虔诚礼诵经典宝忏，为众生祈福消灾，为亡灵报恩超度。除水路法会外，弘法寺还举办华严法会、三皈五戒法会等等。

弘法寺特有的灵性回馈实践活动，主要包括祈福大典、各类法会、短期禅修“弘法之旅”等。以“知恩报恩，护国熄灾”为主题的“万众普佛供灯祈福大典”，是弘法寺的品牌活动。每年祈福大典，均有来自世界各地的高僧大德、居士嘉宾和本地信众过万人参加这一佛缘盛会，同时也是深圳佛教文化节的重要活动内容。弘法寺举办的特有的各类法会，包括安奉法会、新年撞钟祈福法会、朝山活动、以纪念本焕长老为主题的各类法会等等。短期禅修“弘法之旅”，是针对都市大众忙碌现实与焦虑心灵开展的灵性体验活动。短期禅修根据每年的实际情况，每次时间3至7天不等，涵盖有本焕长老、印顺大和尚及大德高僧的开示、僧俗座谈、专题讲座、生命故事分享、传灯法会、禅修体验和拜山等系列活动，有时也会结合弘法寺现有的活动统筹进行开展。招收的学员并不一定是皈依的居士，对佛法有兴趣的有缘人士皆可报名参加，但要经过弘法寺审核后方可通过。

弘法寺的灵性回馈实践，在都市不同年龄段、不同职业、不同阶层的人中都留下了自身独有的印记和影响。这不仅仅是佛法深入人文的举措，更是寺庙用来适应现代大型都市的一种生存策略。从弘法寺的这些活动中，我们可以感受到佛教寺庙欲在社会、大众的新型认同方式中，再建构一种现代佛教的新型发展方式，从而改变中国传统的神秘主义的信仰逻辑，通过个人体验与团体修行结合的修习方式，把对信仰的表达置于现代社会行动中。

四、面向市民的义工与居士组织

宗教作为都市移民“再嵌入”策略的一部分，除宗教难以替代的灵性回馈及相关实践外，在现实层面，通过弘法寺的庞大义工体系和院外居士团体，都市移民在现实层面也获得“再嵌入”都市社会的社会网络和资本。

庞大的义工数量和相对精密的义工组织体系，是弘法寺区别于传统寺院丛林、并得以在都市中举办一系列大型法会或文化活动的基础。弘法寺各部门义工点的义工，由客堂负责登记和管理，通过客堂的报名(填写一份义工申请表)登记，经过客堂审查后即可成为义工，如果做3天以上，即可入住弘法寺义工宿舍。

寺院专门安排法师为义工开展寺院仪轨、礼仪培训等课程，为大家讲解做义工的目的、意义及如何做好一名义工，与义工进行面对面的沟通，解疑答惑。印顺方丈也亲自参与到义工的培训中。在培训中，印顺方丈表示：“希望我们弘法寺的义工能做一个好的义工榜样……一个人的胸怀有多大，福报就有多大。我们要先从改变自己开始，改变周围的人、周围的世界，用代表着佛教的慈悲和爱的胸怀，去创造奇迹。”(25)印 顺：《弘法集》，北京：宗教文化出版社，2018年，第613页。

弘法寺内的义工小组有以工作内容、工作地点为名的两种命名方式。2015年笔者在弘法寺做义工期间，总共有推广组、客房部、大殿组、机动组、斋堂组、小斋堂组、发香组、法务组、皈依证组、义工办、图书馆组、随喜功德组等等小组，每组2～15人不等。

弘法寺的义工在堂客登记后，进入各个小组工作，小组的管理成为重点。以推广组为例，推广组有自己的小组文化，其中最重要的三点是：义工时的以身作则；前行结行时的日常总结提醒；晚间共修时的情理共享。各组义工虽然总的归属弘法寺，但在弘法寺内，表现的是对小组的归属感。这就极大的加强了义工的共同体以及他们对于弘法寺的黏性。

小组内部也时常开展各种活动。比如推广组就会在组长林新华的带领下，一起共修诵经。在共修时，林新华还会告诉大家一些学佛、诵经、礼拜的规矩。在这样肃穆规约的仪式中，大家聚在一起，心念、情感团结在一起，在仪式中达到共融。

与义工组织相比，弘法寺的居士组织更加严密。印顺方丈认为，我国正处于转型期社会，许多人与原有的工作单位或组织脱离了关系，或者没有组织与单位，但是他们需要组织的关怀，需要与人交谈和来往，有组成信仰共同体的需求。信仰佛教，参加居士活动恰恰能够满足他们的要求，所以将居士组织起来，纳入统一的组织之中，是时代发展的必然，也是佛教为社会主义社会经济做贡献的延伸。(26)印 顺：《弘法集》，北京：宗教文化出版社，2018年，第129页。因此，弘法寺在努力为居士服务的同时，还把居士管理工作纳入寺院管理工作范围，形成了一个团结有序的院外居士团体。弘法寺对居士的管理，主要有如下几种措施与方法。

第一，通过横向分区域组织学佛小组、纵向上形成金字塔式的居士网络结构。弘法寺为每位皈依居士严格履行皈依手续。凡皈依的居士必须留下真实的身份、联系方式、职业特长等基本情况，然后才能颁发《居士证》。为便于组织协调，横向上，寺院将居士按各自居住的地区分片组织起来(通常以社区)，组成学佛小组，每个小组20人左右。从中选出一名热心的居士担任小组长或片长，负责日常联络和组织参加弘法寺活动。再由数个小组组成一个中型的组织，最后形成每个区域的居士组织，纵向上形成金字塔式的居士网络结构。

第二，按照年龄和贡献等原则组织不同的居士。2006年6月，“深圳弘法寺义工护法团”成立，“义工护法团”成员中，青年居士占一半左右，队伍呈年轻化，文化程度相对高的特征。“义工护法团”成立后，坚持每周日集中学习佛法及义工须知。此外，寺里还组织“弘法寺护法理事会”，邀请那些在社会上有较高地位和对寺院作出重大贡献的居士，请他们担任董事，共商弘法寺发展的大计。

第三，居士团接受政府的领导，成为基础组织可以依靠的有效力量，为社会培养众多的志愿者。弘法寺的居士团与政府的有关部门形成信息共享，居士团的全体人员造册提供给共青团志愿者管理组织使用。弘法寺鼓励居士积极参与所在社区的公益活动，为其提供发挥能力的平台。共青团可以灵活使用义工团，将他们转换为社区志愿者的身份，并不需要使用寺院的名称。这样做，较好地完成了寺院与社会之间的对接，寺院培训居士为社会志愿者管理组织提供优质服务，居士在参与社会志愿者活动后又为寺院活动提供可资借鉴的经验。实际上，弘法寺的居士培训班，已成为深圳社区青年志愿者输送基地，在服务社区，参与应对自然灾害、搞活社区慈善、文化等公益活动中发挥着积极的作用。

通过弘法寺的义工和居士组织，部分义工和居士建立了自己的“圈子”，形成社群，积累了更好地处理自己的人际关系和家庭关系、更好地应对自己工作的经验，进一步适应都市生活，融入都市社会。

结 论

为了在信仰日趋个体化的都市社会中谋求更好的发展，弘法寺通过积极开展面向都市大众的灵性回馈实践活动，建立面向市民的义工和居士组织，促进信众围绕佛教信仰形成相应的社会群体或社交网络。在弘法寺的案例中，不难发现，现代都市大众的信仰实践中，个体化行为与对寺庙的归属感并行不悖。同时，信众还通过一起参与活动，与其他人交流，形成了虽然未必日常待在一起，却有共同精神联系的“社区”。而在这种“社区”的形成过程中，起到建设性作用的并不仅仅是个体化精神趋同，而与宗教机构、宗教精英开展一系列具有精神建设意义的活动有关，与宗教机构的灵性回馈、人群组织和公共活动有关。而从社会影响层面看，弘法寺能利用自己的经济、社会、精神关怀等资源优势，动员一定的社会力量，共同致力于社会公共事业。

用“应然”的生活(这种想象的生活区别于已知的生活，同后者相比，它是更好的，也是更可取的)衡量“实然”的生活，这是人类的规定性特征，或者基本特征。(27)[英]齐格蒙特·鲍曼：《被围困的社会》，郇建立译，南京：江苏人民出版社，2005年，第213页。在社会转型、都市发展和个体信仰需求变化的过程中，都市移民面临从传统“脱嵌”下现实生活的压力和精神焦虑的困境，对“应然”生活的向往，使得部分都市移民选择宗教的灵性作为“再嵌入”的策略。这一理念和实践，将都市大众所面临的经验社会之不稳定的实在结构与终极实在联系起来，建构起超越人类意义与人类活动偶然性的“神圣帷幕”。(28)[美]彼得·贝格尔：《神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素》，高师宁译，上海：上海人民出版社，1991年，第41页。从这一层面来讲，宗教作为都市移民“再嵌入”策略的出现，不是偶然的结果。