孔令梅，吴兆能

(1.中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732；2.合肥幼儿师范高等专科学校，安徽 合肥 230013)

《吕氏春秋》主张以“道”为道德修养的标准，道化生万物并流行于万物之中，以提升万物的德行，而人的自我修养可以避免外物对道的干扰，使人返归本真之性。书中认为，百官之道德修养尤为可贵，因为它既可成就自己，亦可影响他人。《大学》开篇有言“欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身”(1)[宋]朱熹撰，金良年今译 ：《四书章句集注》，上海：上海古籍出版社，2006年，第5页。，为官之始是修身。为官者勤于修身，才能进行有效治理。《吕氏春秋·先己》篇说：“凡事之本，必先治身，啬其大宝。”(2)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，上海：上海古籍出版社，2002年，第146页。高诱注：“啬，爱也。”陈奇猷注：“据下文‘精气日新，邪气尽去’之语，此‘大宝’当系指‘精气’言。”(3)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第149页。即修身首要的是爱惜护养自身的精气。《论人》篇：“主道约，君守近。”(4)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第161页。陈奇猷注：“‘主道约’者，犹言为主之道在于无为。……‘君守近’者，犹言为君之操守在于身。前篇所言‘啬其大宝’及本篇下文所言‘适耳目，节嗜欲，释智谋，去巧故’皆其旨。”(5)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第163页。可见，《吕氏春秋》的官德修养强调的是在身心上下功夫，做到养身、养心、无为、适欲，是一种对人的身体和精神同时关照的修养观。

一、“以道为宗” ：《吕氏春秋》官德修养的理论基础

《吕氏春秋》以道为宗旨的修养理论，体现在其“精气说”之中，“精气说”虽不为《吕氏春秋》首倡，却是自其走向成熟。书中对“精气”有诸多论述，并涉及到养生、治国、治人等多个层面。

(一)道即精气

在《吕氏春秋》中，“道”既是生出万物的源头，又由“无”到“有”化为“精气”流行于万物之中：“精气之集也，必有入也。集于羽鸟与为飞扬……集于圣人与为夐明。”(6)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第139页。由“道”化生的“精气”流行于万物之中，万物因之而美好精纯，更显自身的本性。精气流行于自然界，形成天圜地方的宇宙形态；精气流行于人类社会，形成君臣上下的职分等级：“天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下。……主执圜，臣处方，方圜不易，其国乃昌。”(7)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第174页。

精气的特性是随时处于流动不居的状态。流行于人体，带来健康；流行于草木，带来繁茂；流行于君臣万民组成的社会结构之中，则会带来国家昌盛：“精气欲其行也，若此则病无所居而恶无由生矣。”反之，如果精气的这个特性得不到满足，就会带来病痛和灾难：“病之留、恶之生也，精气郁也。……国亦有郁。”因此，无论天地人物，还是国家政权结构，都需要精气畅通无阻地流行于其中。对于国家社会而言，君臣上下的通达往往依靠敢于说真话的人，“为其敢直言而决郁塞也”(8)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第1382页。。

既然由道而具象化的精气如此重要，那么，身为官长，其修身必然要顺应精气的流行，即遵循道的准则，“以天为法，以德为行，以道为宗”(9)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第886页。。

(二)以道养生

“得道之人”，世俗的贵贱贫富、他人的毁誉褒贬不能影响到其心志，他们顺应道之自然，能够“精充天地而不竭，神覆宇宙而无望”(10)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第886页。。“古人得道者，生以寿长……知早啬则精不竭。”(11)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第86-87页。陈奇猷注：“少费之谓啬。”(12)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第92页。

从物质层面来看，得道之人必定懂得节制，节制是一种理性的选择。养生不能没有相应的物质保障，但不可过度占有和消耗物质财富。过多消耗会带来过早地结束。《吕氏春秋》根据对自然界的观察得知：“秋早寒则冬必暖矣……人与天地也同。”大自然的寒暑晴雨都有一定的量化规律，人对自然资源的占有也应遵循这个量化规律，这样才能长生久视。它还告诫那些养尊处优的贵族们：“尊酌者众则速尽。……功虽成乎外，而生亏乎内。”(13)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第87页。身居高位，万物向其获取甚多，而自身所求亦甚多，这些都是危身害生的，不能不引起警惕。《必己》篇中有个个案：即“张毅好恭”之说。张毅修养外在表现，恭敬小心接人待物，费心尽力，热衷为世俗所接纳，结果内热而死，这是所求甚多所致。当然，《吕氏春秋》也并非主张人们完全脱离社会，还有“单豹好术”一说，单豹节制世俗欲望，隐居山林，注重内在修养，可是忘却了外在环境，最终葬身虎口，亦不得善终。(14)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第836页。这里反映出《吕氏春秋》以道养生观念的特殊性，就是不完全否定人欲，而是追求“适欲”。既不主张过分迎合世俗，也不主张断然摒弃正常的物质需求和生活欲望，重视养生并非厌恶富贵本身，而是在获取富贵与追求养生相冲突时，选择养生。

从精神层面来看，“古之得道者，穷亦乐，达亦乐。”(15)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第811页。只要能够得道，世俗所谓的穷达在他们眼中是没有区别的。《吕氏春秋》中的“得道之人”，具有极强的行动力，遇到礼贤下士的人主，他们虽然重生，但也随时能成为不计生死的国之烈士；遇不到真诚相待的人主，他们就会甘于贫贱，隐于市井。这是一群在新的时代条件下诞生的官员生力军，谁能让他们甘心辅佐，谁就能称王称霸于天下。

(三)以道治国

《审分》篇有言：“夫治身与治国，一理之术也。”(16)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第1039页。老子给治理者分为上中下差几个等次：“太上，不知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。”(17)[魏]王弼注，楼宇烈校释 ：《老子道德经注》，北京：中华书局，2011年，第43页。上等是无为而治；中等是仁善治理；下等是惩罚治理；差等是欺诈治理。最高境界的治理者，能做到无为而治，像天地一样覆载万物，给予万物所需，任万物自然化生。如此得道之人，事成不居其功，善用下属不逞其能；注重自身修养，力求返朴归真。

《审分》篇还指出：“故得道忘人，乃大得人也……至知不几，静乃明几也，夫其不明也；大明不小事，假乃理事也，夫其不假也。”(18)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第1041页。陈奇猷注：“本篇上文以‘不知乘物而自怙恃，奋其智能’为亡国之风，故清静之人舍己能也。”(19)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第1058页。清静之人不会让自己陷入盲目的忧劳之中，而以保全道德为上。概而言之，以道治国的最高境界是无为而治。《君守》篇再次强调：“得道者必静。”“故曰：天无形，而万物以成；至精无象，而万物以化；大圣无事，而千官尽能。此乃谓不教之教，无言之诏。”而喜欢追求“有为”的君主则是这样的后果：“有以知君之狂也，以其言之当也；有以知君之惑也，以其言之得也。”“当与得不在于君，而在于臣。”(20)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第1060页。这里所表达的意思就是，高层领导抓全局，下级各部门领导做具体事务，事必躬亲是治理者的大忌。

(四)以道治人

《贵生》篇主张：“惟不以天下害其生者也，可以托天下。”(21)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第75页。这是《吕氏春秋》身国同治思想的反映。不仅主张贵生重生，而且认为惟有懂得贵生重生、爱惜生命之人，才值得把治理天下百姓的重任托付给他。

学者宗晓兰指出：“《吕氏春秋》把‘使生’规定为‘德’之最重要、最基础之特质，还承接了老子道家之外的另一思想源头——西周时期的‘天德’论。西周时期之‘德’已经脱去了浓重的宗教气息，而以伦理为重心，体现为‘敬德’，内容上以‘保民’为要。‘保民’的实质内容就是‘使民生’即保全百姓的生命、使其能够延续其生存和生命，统治者如果能够保全和延续百姓民众的生命，则能够得到上天赐予的天命，也就是说具备了‘天德’。”(22)宗晓兰 ：《〈吕氏春秋〉“德”观念论析——兼论对〈老子〉之“德”的继承发展》,《贵州社会科学》2018年第5期，第29页。这里指出《吕氏春秋》道德观的另一来源，可追溯到西周的天德思想，并近承儒家思想，形成融合儒道的道德思想。诚如孟子所言，“保民而王，莫之能御也”(23)[宋]朱熹撰，金良年今译 ：《四书章句集注》，第270页。。

如何“保民”？当然是仁爱于民。《吕氏春秋》主张的“仁”，不是泛爱万物之仁，而是爱人类之仁：“仁于他物，不仁于人，不得为仁”,“圣王通士不出于利民者无有”(24)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第1473页。，“古之君民者，仁义以治之”(25)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第1290页。。上古圣君致力于给民除害，为民造福，而民众也循规蹈矩，衷心追随，上下一心，无敌于天下。

《孟子·公孙丑上》：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”(26)[宋]朱熹撰，金良年今译 ：《四书章句集注》，第306页。仁是天地长养万物的仁爱之心在人身上的体现，是最为尊贵的德行，即“尊爵”；时时保持仁心，就不会有陷入人欲而难以自拔的危险，即可居于“安宅”。这与老子“人法地，地法天，天法道”(27)[魏]王弼注，楼宇烈校释 ：《老子道德经注》，第66页。遥相呼应，尽管二者对天德的理解不同。这样，道家的贵生思想和儒家的仁爱思想自然相融，共同构成治理万民的思想理论基础。

二、“贵公去私” ：《吕氏春秋》官德修养的具体内涵

《吕氏春秋》官德修养内涵丰富，集中表现为贵公，具体体现在效法天地、天下为公、法不容情、无为适欲等多个方面，即像天地那样重规则、有德行，不以天下为私有，不践踏法纪尊严，不扰乱百姓，不纵容自身欲望。

(一)效法天地

《序意》中记载吕不韦的一段话，道出《吕氏春秋》一书的主旨：“盖闻古之清世，是法天地。”由“十二纪”的编排可见，一部反思历史治乱存亡、总结先秦各派思想精华、为即将开创的新时代提供理论指导的巨著，从形式上就表现出“法天地”的特色；内容上更是以“法天地”作为判断标准。“天曰顺，顺维生；地曰固，固维宁；人曰信，信维听。三者咸当，无为而行。”(28)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第654页。因此，“法天地”有如下三层内涵。

首先，顺应天地规律。陈奇猷针对上述引文注曰：“审十二纪之文，其要为顺时者治，逆时者乱，顺时者兴，逆时者亡，故此文云然。”(29)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第658页。这种顺应表现出对天地自然规律的尊重和效法，也表现出对天地德行的敬畏，体现于治身和治国等方方面面。老子曰：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。”刘师培注：“服从道理早，即先几之义矣。”(30)[魏]王弼注，楼宇烈校释 ：《老子道德经注》，第160-161页。根据各家解说，上文可理解为，从天地规律中及早推定其端倪，从而尊道贵德，掌握治国的道理。《吕氏春秋》正是继承了这一思想。

其次，效法天地德行。《去私》篇道：“天无私覆也，地无私载也。”(31)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第56页。《贵公》篇亦言：“天地大矣，生而弗子，成而弗有。”(32)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第45页。《吕氏春秋》认为，天地是有德行的。天道无私，给予万物恩泽，为官者也应贵公去私，就像上古的三皇、五帝所做的那样。吕不韦在《序意》中也谆谆告诫，强调贵公去私的重要性，指出“私视”“私听”“私虑”皆会招致祸患。

再次，接受天地赏罚。《制乐》篇记载：宋景公时，荧惑在心。子韦曰：“荧惑者，天罚也；心者，宋之分野也；祸当于君。虽然，可移于宰相。……可移于民。……可移于岁。”公曰：“……是寡人之命固尽已，子无复言矣。”子韦还走，北面载拜曰：“臣敢贺君。天之处高而听卑。君有至德之言三，天必三赏君。”(33)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第351页。这段话表明《吕氏春秋》认为天具有赏善罚恶的功能，因此“法天地”也包含接受天地赏罚的内涵。

(二)天下为公

《贵公》篇认为：“天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。”(34)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第45页。天下是天下人的天下，不是君主一人的天下。《孟子》中引《周书》道，天所以为下民选择君主，是为了“其助上帝，宠之四方”(35)[宋]朱熹撰，金良年今译 ：《四书章句集注》，第280页。，并在此基础上提出“民贵君轻”(36)[宋]朱熹撰，金良年今译 ：《四书章句集注》，第462页。的思想。而《吕氏春秋》正是在前代民本思想的基础上提出“天下非一人之天下”的宣言。这一宣言虽然远远谈不上真正的民主，但至少反映了当时雄心勃勃的士阶层的真实思想状况，这是时代进步之声。

“尧有子十人，不与其子而授舜；舜有子九人，不与其子而授禹；至公也。”(37)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第56页。传贤不传子，这是天下为公思想的践行；荆国有人丢了弓，不想寻回，认为捡到的也是荆国人，“荆人遗之，荆人得之，又何索焉”(38)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第45页。，孔子听说这件事，说去掉“荆”字更好，老子听说了，说再去掉“人”字更好。这是思想界对天下为公思想的诠释；“汤立为天子，夏民大说，如得慈亲……此之谓至公，此之谓至安，此之谓至信。”(39)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第851页。这是老百姓对贵公思想的质朴响应；“以私胜公，衰国之政也。”(40)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第1320页。这是反面教训。

为官者遵循贵公去私思想，为国家造福，让百姓得利，这是立官的本意。出于为国家的整体利益和长远目标考虑，官长只有公正无私，才能使天下公平而安定。官长无私，百姓上行下效，也能无私少欲，诚如老子所言：“不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”(41)[魏]王弼注，楼宇烈校释 ：《老子道德经注》，第9页。这样，和谐公正的社会秩序就得以形成。

(三)法不容情

“宗庙之本在于民，民之治乱在于有司。”(42)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第719页。国家的治乱不仅在于立法，更在于执法。以下两例表现的是在执法与亲情之间的选择。

墨家首领腹黄享之子杀人，秦惠王为其说情，“腹黄享对曰：‘墨者之法曰：“杀人者死，伤人者刑”，此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。’不许惠王，而遂杀之。”(43)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第57页。荆昭王之时，“有杀人者，石渚追之，则其父也。还车而返，立于廷曰：‘杀人者，仆之父也。以父行法，不忍；阿有罪，废国法，不可。失法伏罪，人臣之义也。’于是乎伏斧鑕，请死于王。”王不忍行刑，“石渚辞曰：‘不私其亲，不可谓孝子。事君枉法，不可谓忠臣。君令赦之，上之惠也。不敢废法，臣之行也。’不去斧鑕，殁头乎王廷。”(44)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第1256页。

前一例是墨家首领大义灭亲，后一例是面对忠孝不能两全时的自我牺牲，都反映出对法的尊重。在中国这样一个重血缘亲情的社会，这种做法无疑具有相当重要的进步意义。可以说是把贵公去私落实到灵魂深处。面对灵魂的拷问，一人选择维护法度而割舍亲情，一人选择同时维护法度与亲情而牺牲个人生命。这种做法看似有悖于前述贵生重己思想，实则两者属于不同层面。贵生重己是相对于财富权位而言，主张不以物伤生；而这里是相对于大义而言，在大义面前，可以“舍生而取义”(45)[宋]朱熹撰，金良年今译 ：《四书章句集注》，第417页。。

《去私》篇中祁黄羊的故事也耐人寻味。晋平公问于祁黄羊曰：“南阳无令，其谁可而为之？”祁黄羊对曰：“解狐可。”平公曰：“解狐非子之雠邪？”对曰：“君问可，非问臣之雠也。”平公曰：“善。”遂用之。国人称善焉。居有间，平公又问祁黄羊曰：“国无尉，其谁可而为之？”对曰：“午可。”平公曰：“午非子之子邪？”对曰：“君问可，非问臣之子也。”平公曰：“善。”又遂用之。国人称善焉。(46)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第56页。“外举不避雠”考验的是人的心量和胸襟，必须正确处理好自身职责与个人感情的矛盾，战胜对仇人的憎恨和亲手将其送上高位的不甘等心理情绪。而“内举不避子”考验的则是人对外在名声的在意与否，是否爱惜羽毛，能否承受得起受人以柄或令人误解的代价，也是对个人情感的考验。做到这二者都是个人精神信仰极为坚定、对个人情绪管理极为出色的体现。

(四)无为适欲

《审分》篇对治理者的作为描述道：“问而不诏，知而不为，和而不矜，成而不处。”(47)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第1040页。人主“不诏”“不为”“不矜”“不处”，不忧劳，不伤身，不受制于外物，自然清静无为，因为不兼任人臣之事，反而能把握大局，英明决策，让朝堂清明，天下归心。陈奇猷引《韩非子·大体》云：“大人寄形于天地而万物备，历心于山海而国家富，名成于前，德垂于后，治之至也。”(48)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第1054页。这些都是对老子“无为而治”的拓展。

至于人臣，《吕氏春秋》主张“有为”，对他们的道德修养要求则是“适欲”，适当地满足自身欲望，至少应做到先公后私。“三王之佐，皆能以公及其私矣。”(49)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第719页。《大乐》篇通过对音乐的评述，指出节制嗜欲的必要性：“成乐有具，必节嗜欲。嗜欲不辟，乐乃可务。务乐有术，必由平出。平出于公，公出于道。故惟得道之人，其可与言乐乎！”否则，不知节制嗜欲，只知贪婪享乐，追求一己之私利，就会造成“君臣失位，父子失处，夫妇失宜，民人呻吟”的后果。这种情况下制作的音乐，“其乐不乐”，已经失去了音乐的本真之性。(50)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第259页。

上述《吕氏春秋》官德修养的具体内涵，如何才能具备呢？

三、“自知贵直” ：《吕氏春秋》官德修养的主要方法

《吕氏春秋》官德修养的主要方法，首先是要有自知之明，能够了解自己的弱项。其次是善于纳谏，进谏之言甚多，如何辨别采纳是一门深奥的学问。再次是多与道德高尚之人交往，以便接受其熏陶。

(一)自知之明

古希腊哲学家苏格拉底提出过一个著名哲学命题“认识你自己”。他说：“我非常明白我是没有智慧的，无论大小都没有。”(51)[古希腊]柏拉图 ：《柏拉图全集》(第一卷)，王晓朝译，北京：人民出版社，2002年，第7页。认识到自己无知正是有大智慧的表现。老子说：“知人者智，自知者明。”(52)[魏]王弼注，楼宇烈校释 ：《老子道德经注》，第87页。自知比知人更难，也更胜一筹。《庄子》中说：“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”(53)[清]郭庆藩撰，王孝鱼点校 ：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年，第495页。注曰：“营外亏内，其置倒也。”(54)[清]郭庆藩撰，王孝鱼点校 ：《庄子集释》，第497页。违逆性命追求外物，是本末倒置的做法。由于人对自身缺乏认识，导致人被外物异化，在物欲横流之中，忘记了珍惜生命以及生活的真义。《庄子》中描述的“至一”境界早已远离了现实世界：“四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”(55)[清]郭庆藩撰，王孝鱼点校 ：《庄子集释》，第489页。随着这种人与自然和谐相处的纯净世界的消失，人在自己的生存世界里逐渐迷失了自我。

《别类》篇说：“知不知上矣。过者之患，不知而自以为知。”(56)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第1651页。《任数》篇指出，我们不能信赖耳目心智来了解世界、认识自己：“耳目心智，其所以知识甚阙，其所以闻见甚浅。”(57)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第1076页。可见，人很难有自知之明，为官者尤其这样，因为他们所受到的蒙蔽更甚于常人，凭着这样浅陋的心智来治理天下，显然是行不通的。为官者应随时意识到自身智能有限，要多利用下属的智慧。即使个人智慧超常，也不能无所不知，如果对每件事都逞强自处，那么总有露怯的时候，露怯就会失去威信，并且看不清事态发展的真实趋势。因此，为官者要时时提醒自己一无所知。

(二)善于纳谏

为官者要认清自我，必须借助于敢于直谏的“直士”。而采纳“直士”之言需具备正确的态度。首先，“自少”的心态。“人主之患也，不在于自少，而在于自多。”(58)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第1414页。能保持谦卑的姿态，才不会堵塞进谏之路。其次，“有度”而听。要有法度、有权衡来听取议论。“贤主有度而听，故不过。”(59)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第1659页。遵循一定的法度来听言，就会抓住根本问题，了解议论的要义。第三，做到言不欲先、取实责名。给下属创造畅所欲言的机会，在听取意见时确定其见识高下，根据其言行考察其是否适合所处的职位。这种听言方式，会让臣下谨慎发言，会让人主听到更精粹适宜的言论。“说者不敢妄言，而人主之所执其要矣。”(60)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第1151页。这样才能把握重点，解决主要矛盾，并让智慧之论发挥作用。

(三)道德薰染

《吕氏春秋》独具特色的修养方法是“薰染”。和有德之士在一起，整日耳濡目染，就像染布料一样，会染出德行来；相反，和谄佞之人在一起，整日耳濡目染，也会染出恶习来。舜、禹、汤、武身边都是有德之士，他们因而德被四方，功名显荣。而桀、纣、厉、幽身边多为谄佞之人，他们因而恶行累累，国残身死。《当染》篇中还列举了许多大恶人，经过有德之士的薰染，改过自新、成为大德之人。这些史实和案例表明，为官者必须选取贤人，并力求和贤人朝夕相处。这种并非有意注意、通过潜意识获得的道德养成教育效果惊人；而与此相反，一不小心与恶人作伴，其破坏力也同样惊人。

“行理生于当染，故古之善为君者，劳于论人，而佚于官事，得其经也。”(61)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第97页。为官是为了能明白万物之理，做出正确的决策，因而在自己身边聚集一批有德行、有见识的人士极为必要。这些贤能者不仅能帮助处理事务，更重要的是能以自己的德行修养薰染人主，潜移默化地改造人主的德行修养，使人主逐渐由合格走向完善。

四、“不忘本来” ：《吕氏春秋》官德修养的当代启示

习近平总书记指出：“不忘本来才能开辟未来，善于继承才能更好创新。”(62)中共中央宣传部编 ：《习近平新时代中国特色社会主义思想三十讲》，北京：学习出版社，2018年，第207页。中华优秀传统文化可以古为今用，通过创造性地继承和发展服务于当代。

(一)“以道为宗”的当代启示

《吕氏春秋》禀承道家思想，认为道是万物之源，并形如精气流转于万物之中，人们遵循道的准则行事就会慢慢完善自身修养。对今天的领导干部而言，所谓“道”，可以是从马克思主义理论、中国革命的红色文化、中华优秀传统文化中提炼出来的精神财富。充分吸收这些精神财富，丰富自己影响他人，就会打好为官的理论根基。那么以老子之“道”作为德行的准则有何当代价值呢？

学者陈霞对“道”作为道德准则曾有过精辟的论述，她就老子的“孔德之容，惟道是从”(63)[魏]王弼注，楼宇烈校释 ：《老子道德经注》，第55页。进行了深入的哲学阐释：“‘惟道是从’作为一条形式性原则，它发挥作用的方式不是积极地指出何为善并引导人们践行，而是消极地划界，限制人们逾越这个最基本的界限，防止具体的规范或具体的善声称自己为至善和普遍的善，因为至善已经为这条形式性法则所占据。如果这条形式性法则没有占据至善的位置，任何其他具体的善都可能将自己提升到至善的位置，去享有至善的特权。这样，具体的善就僭越了其有限度的有效性，从而引起善的暴政、极权和强制。”(64)陈霞 ：《道家哲学引论》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第118页。“道”只规定界限，而没有具体内容，因此，任何一种具体的善只能在其之下，而不能逾越它成为至善或至理，这就阻断了可能产生的“以理杀人”的路径。

这个道理提醒今天的领导者，在作出某个决策之前，必须慎重调查，牢记理论联系实际；执行决策之时，应以实践来检验其正确与否。切忌自以为站在至善的立场，就可以去为所欲为，而“引起善的暴政、极权和强制”。这就是“以道为宗”的当代启示。

(二)“贵公去私”的当代启示

习近平总书记指出：“我们党作为马克思主义执政党，不但要有强大的真理力量，而且要有强大的人格力量。”(65)中共中央宣传部编 ：《习近平新时代中国特色社会主义思想三十讲》，第317页。

领导者的个人喜好会对社会风气带来巨大影响，尤其是位高权重的领导者更应该时刻不忘夙夜在公，防止因自己的私欲带坏治下的群众。私欲过重会蒙蔽人的双眼，让人看不清浅显的道理，以致带来灾殃。因此，领导者应当下大功夫涤除私心，时刻不忘为人民服务的宗旨。《吕氏春秋·下贤》篇说：“尧，天子也；善绻，布衣也。何故礼之若此其甚也？善绻得道之士也，得道之人，不可骄也。”(66)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第886页。尧这样的圣君对待布衣之士尚且有谦恭的态度，今天的领导干部更应具备人民公仆的心态，不可自骄于人民。

为人民服务要因时制宜、因地制宜，不能为了追求政绩而强行作为。强行作为看似在为人民做事，实则追求个人功绩，满足个人私利。《适威》篇认为领导者不能好大喜功，责令百姓做超出他们能力范围的事情，百姓做不到，就只好弄虚作假：“民进则欲其赏，退则畏其罪。知其能力之不足也，则以为继矣。”(67)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第1291页。“贵公去私”要求领导干部的作为完全出自公心，有公心就能从大局出发考虑问题，眼光就能长远，不会因一时一事短期利益而改变初心。因此，有时适当地“无为”恰能达成更好地“有为”。

领导者为国为民踏踏实实做事，时时警惕私心杂念，时时牢记爱民利民，这就是“贵公去私”的当代启示。

(三)“自知贵直”的当代启示

首先，领导干部要以史为鉴吸取经验教训。《吕氏春秋·自知》篇引用了很多历史事例，详述没有自知之明付出的惨重代价；《过理》篇指出：“亡国之主一贯，……乐不适也。”(68)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第1568页。亡国之主的共同特点是腐化堕落，过度追求享乐，忽视自身修养，最终自取灭亡。这些历史教训为后世领导者加强修身提供了鲜活的反面教材。

其次，领导干部要打造有才德、敢直言的智囊团队。不可任人唯亲，一定要把贤能之人选到自己身边，让自己在有德之人的影响下得到正面熏染；并保证自己身边有敢于说真话的人，不能文过饰非，不怕被扫面子，“人主贤则人臣之言刻”(69)[战国]吕不韦著，陈奇猷校释 ：《吕氏春秋新校释》，第1384页。，能听取尖锐批评恰恰是领导干部贤能的表现。

总之，《吕氏春秋》的官德修养博大精深，无论是理论基础、具体内涵，还是修养方法，都能给予今天的领导干部道德修养上的启发，并提供创造性继承和发展的基础。