李小白

（河南师范大学 历史文化学院，河南 新乡453007）

2020 年4 月25 日，方勇先生在《光明日报》“国学版”发表《五论“新子学”》，是新子学理论发展的一个阶段性成果。方勇先生从《汉书·艺文志》入手，对经子二分、子学为经学附庸等问题进行根源性梳理，辨析传统诸子学的种种旧说和诸子时代的思想主题，让人们在此基础上建立起一种诸子学的整体观，从而赋予“新子学”更为深厚的文化底蕴和更为清晰的理论思路。［1］我们由此意识到“新子学”的某种学术理想：“新子学”植根于传统诸子学的革新和创造性转化，要以新的思想体系赋予诸子学现代的学术体系形态，使其成为一种适应新时代的学术门类，并为多元演化的世界格局贡献思想资源。反观《五论“新子学”》的相关论述，笔者试图从经子关系、诸子学的整体观念以及“新子学”关于国民性的深层文化基因等角度展开论述，疏漏之处，祈请方家指正。

一 “经子关系”的历史之维

相比于经史关系，经子关系似乎没有在传统文化语境中获得更多重视。刘歆《七略》尽管提出先秦诸子是“六经之支与流裔”的文化命题，［2］但到了明代，才有一群学者较为集中地重提诸子之学，形成具有思想启蒙意味的文化论述。不过，明人依然未能从根本上分析造成经子问题的历史实相。在传统四部之学和尊经崇儒的语境中，诸子学以经学的支脉与流裔的角色出现，而经过近代学术的冲击，经子平等的观念渐为人所认同。经史、经子之间的互动、互渗的关系慢慢被学界所澄清。章太炎、刘师培、胡适等人的论战消解了经书的知识权威，也为子学的现代价值开出新路。

如果溯及传统四部之学的论述，刘歆《七略》导其源，班固《汉书·艺文志》（简称《汉志》）阔其流。随着《汉书》的经典化和作为正史地位的权威化，传统四部知识在尊经崇儒的思想背景下，确立了儒学作为中华文化主流精神的文化地位。事实上，刘向、刘歆父子在主持校书时，分群书为经传、诸子、诗赋、兵书、数术、方技，接续了《庄子·天下》崇古的旧谈，又高扬意识形态领域尊儒崇经的时代主题。他们区分诸子为“十家”，在六家之外，新增纵横、杂、农、小说四家。这种在图书分类学意义上的目录名称尽管具有首创意义，但经不起后人的循名责实。如果从目录名称与内容之间的对应关系出发，一个经由王官之学到九流十家，再到诸子之学的线性学术发展脉络似乎成了历史的真实。现代人如果利用这一套旧有话语去理解诸子人物及其观点属性，不免使两千多年前鲜活的历史情境被一套既有“话语”和格式化思维所束缚，甚至强迫我们意识到如果不借助这套“话语”，我们努力得出的结论就成了未必牢靠的梦呓。显然，很有必要针对这套旧有话语进行细致分析，为突破这套旧有的线性思维脉络提供思路。

作为对先秦以至西汉诸子学术的回应，《汉志》构筑的诸子学体系是西汉时期政治、思想与文化的集中反映。大一统局面重新开启的秦汉时代，围绕专制秩序和服务王权，诸子内部出现有意识的精神萎缩，涉及诸子的知识出现“中心”与“边缘”的分野，诸子思想的趋同与汇流越发明显。其中，汉代确立尊经崇儒的思想主导，对《汉志》的编纂体例产生了重大影响。由此，《五论“新子学”》认为，《汉志》由此确立了一套以儒经及其经学为核心，以诸子、诗赋等五类知识为辅弼的知识谱系。成为一切知识本源和常道映像的存在价值的六经，将经、子之间源与流的关系彰显无遗。《汉志》这种内含价值判断的经子派分的概念系统，明确给人以经是常道，而诸子则是异端，且诸子淆乱道统的历史认知。［3］32

汉儒关于子学异端化的理解，深刻影响了后世儒生关乎诸子的认识。历史上的儒生有意贬斥子学的现象背后，实际蕴含了经子之间存在的开放与包容的特殊属性。挖掘经子之间的深层关系，发现二者有着一体多元的文化特征。经与子皆从义理阐扬入手，即便有涉及的史事也是用于佐证义理的诠释。《汉志》有意淡化经子之间共同的义理取向，着意贬低子学价值，将经与子视为源与流、本与末的关系，确乎割裂了经子之间的内在统一性和联系性。过度贬低子部学问的价值，必然会导致刻意忽略诸子学与经学之间复杂关系的思维倾向，影响对诸子学在中华文化中所扮演角色的理解。汉儒刻意独尊六经，确立六经的神圣权威，如果从政治上进行理解，不过是汉儒与汉代统治阶层共同进行政治设计的结果，意在确立威权专制、文化一元且合乎统治需要的政治哲学。［3］44《汉志》的编纂，传达的是当政者及一般士人对待古代典籍的态度，以及由此建立的典籍阅读路径，带有汉朝官方针对士人阅读范围的明确期许与规划。《汉志》以下，传统的目录学著作多以此原则建立知识结构，四部之学的目录划分更是强化了经与子之间的知识系统。

不过，传统的各类知识之间并非泾渭分明，《汉志》注意到经与子之间的互动与涵化，子学并非简单的随着后世目录学的发展而逐渐隐藏于视野之外，而是在每一次社会思潮脉动中，诸子学都在或隐或显地扮演着重要角色。汉以降，诸子学与经学之间的复杂关系历来是学者关注的重点，每个历史时期也都曾或多或少地出现文化折中主义的思想实践。［1］儒家与诸子之间互相采纳、博综万象的借鉴与融合，无不显示出经子之间存在深层意义上的思想交融。子学真正因为《汉志》和后世诸多目录学著作而被降格和忽视了吗？这个问题不能单凭简单的历史表象进行解答。子学的降格和失色，并非历史的真实，实际是每每面对社会思潮将有大的变动之际，子学往往得到远超儒学的广泛运用。

汉代经学因为吸收子学思想而不“醇正”的事实，早已是学界共识。唐朝社会变乱，经学地位发生动摇，而释、道二家在此时则表现出远超前代的思想吸引力和冲击力。这一切都在刺激韩愈等人提出重建儒家道统的原道主张，但明眼人一见便知他们所借助的思想资源正是佛、道这类子部之学。尊经斥子、辟除佛老的主张走向了自身的反面。宋明理学合三教为一的杂糅做法，令儒学获得新生的同时，不也有子部之学发挥作用的结果吗？但是，道统论与儒经信仰下的历代儒生，莫不以经作为道体的示现，宇宙、世间的真理含蕴其中，对待诸子学则视为离经叛道、淆乱道体的异端邪说。儒生卫道，以诸子学为“攻乎异端”的对象，诋毁之、罢黜之的言论历代不绝。

清代乾嘉之后的经子关系发生转向，通子致用的时代观念成为诸子学身份转变的契机。清儒为诸子学争取合理的生存空间，选择寻求与正统经学和解的路径，想要从道体的角度说明诸子学与经学之间具有一致本源的关系属性。《汉志》确立“诸子者，六经之支与流裔”的观点，尽管令子学在其中失去了独立性，但为清儒明确子学合法性赢得讨论空间。作为“异端”的诸子学获得了价值中立的评价，清儒焦循有言：“凡异己者，通称为异端……异端者，各为一端，彼此各异……有以攻治之，所谓序异端也，斯害也已，谓使不相悖也。”［4］“ 异端”被规划入学说立场相异的层面。诸子的独特价值一旦关乎一定历史情境的实践活动，这就缓解了儒生“攻乎异端”背后强烈的卫道立场。子学作为知识的一种被予以融通对待。清儒种种重建经书系统的做法，消解了经书作为常道的信仰，超越儒经，容纳子部、集部书籍入经，新的经学范式呼之欲出，经子之间的涵化与融合进一步加深。清儒这种重建尽管是以不完全否定旧经书为前提，兼顾部分子部书籍，还将诸子学定义为工具性的器用之学，发挥与儒经并行的辅道作用，意在“通子致用”［5］。这显然是对嘉庆后期，清王朝由盛转衰、社会危机不断加深等问题在学术思想上的回应。

诸子学的实用价值，成为思想界意图纾解国家内忧外患危局有力的思想资源。降至晚清民国，三千年未有之大变局给予思想界以切肤之痛。西学携欧美坚船利炮之势，冲破国门，士人们惊叹之余，借同属器用之学的诸子学来回应，强调“西学源出诸子”之说。尤其在社会危局不断加深，救国呼声日趋高昂的情况下，诸子学不仅在器用之道上可与西学抗衡，甚至西方社会科学也被认为不出先秦诸子学的讨论范畴。经学对此束手，士人对诸子学的推崇超越了经学，经子关系开始逆转。晚清诸子学兴起尽管受西学刺激，但知识界内部的经子关系调整也不容忽视，民国学者之所以勇于批判经学，甚至提出“子学即哲学”的思想论断，其思想渊源不仅在于诸子学侧重阐扬义理的子学特性，还在于民族危亡之秋的知识自觉与警醒。自《汉志》以来子部之学不断地被降格和边缘化的发展脉络，至此发生颠倒式的转变，而此时诸子学又要面对自四部分类以来更大的挑战。

二 诸子学研究需要提倡整体性思维

20 世纪初期，经学的权威伴随帝制时代的终结而告失落，而先秦诸子学则在国人应对诸如社会进化论一类强调进化与变通的西方文化思潮当中迎来复兴。在士人用以回应西学文化冲击的现实需求下，原本被视为器物之学的子学，因其具备道体“流裔”的属性而被刻意地予以重视。“中学为体，西学为用”的文化立场，抬升了诸子学的适用范围，也使得经验世界的变化作用到理念世界，其结果便是诸子学的器用角色淡化，而作为道体的色彩则进一步加深。某种程度上可以说，先秦诸子学带给国人以文化自信。分析其原因，在于时人认为诸子学与西学之间有相通或相抗衡之处。近代知识人头脑当中的诸子学，代表了一种哲学的原创与现代精神，具备与西学相颉颃的文化价值。从这个意义上说，“新子学”重视先秦诸子作为中国哲学本源和大宗的地位，同样也认识到西学进化论赋予近代知识界认同和阐扬诸子学的推助之功。

近代进化主义语境下的诸子学思想研究，被人为地预设了一条螺旋式发展路径，用来配合社会发展的某种规律。在此思想预设下，诸子学思想的发展被二元对立的典型叙述模式所主导，表现为曲折向前的发展路径。近代中国诸子学研究是在某种二元或多元叙述中被建构，强调各种思想流派在竞争中得以发展，彼此相胜，互相反对，在道理的争鸣摩荡中，各流派异彩纷呈，而原来处于独尊地位的经学却因为缺乏活泼的生气而受到冷落。经学要崩解，道统要打破，诸子要正名，学术思想要自由竞争等呼声，成为20 世纪知识界普遍关心的话题。

产生这些呼声的深层文化诱因，恰恰来自西学的刺激与引导。西方社会科学的方法纷纷被拿来比照中国传统的学术。一时之间，“西化”的主张成为难以阻遏的时代思潮。面对西学这面“镜子”和“他者”，传统经学思维下“天不变，道亦不变”的历史循环和复古观念遭遇倾覆，那些讨论常与变的社会进化史观不可避免地进入到诸子学研究领域［5］。受此冲击，中国思想界不得不改变原有的思维观念，以拿来主义的态度，片面强调真理的功利性，选择从实用的角度评价诸子学。

“新子学”强调子学的革新与求变，但并非简单地以“新”否定“旧”，也无意造成传统与现代、东方与西方之间的断裂和对立。恰恰相反，“新子学”认为，自古以来关于恒常之道的认识，为“新子学”寻求多元演化理念提供了思路。常与变是辩证统一的，常有恒定不变的稳定性，变有适应现实的灵活性。［6］“新子学”在这样的原则基础上，提倡研究应具备整体性思维，这就明显有别于西方学术分科体制下知识结构“碎片化”的学术路径。

近代以来，无论是以通史形式出现的子学研究著作，还是以专题形式进行的子学研究，都因其面目各异而获得学界重视，积累了丰厚的学术遗产。但是，我们认真反思近代以来的子学研究道路，分析子学研究状况，还是有一些问题值得讨论的。譬如整体性思维缺失下子学研究流于碎片化，研究主体或选择诸子的某些方面，或挑选某一子作单一、琐细的研究，试图以罗列现象的方式代替深入的子学文化精神的思考。某种意义上可以说，这是社会科学研究方法作用到子学研究而导致的碎片化倾向。

整体性思维可以在文化研究的宏观思考下，有效统合传统学术话语与西方学科体系之间的实践差异。［7］零乱的、盲目的、碎片化的研究状况，只能说明我们对近代以来子学研究的对象和任务缺乏充分的自觉意识。诸子学作为文化现象，它的内在诸多形式之间的相互关系和在不同历史时期的表现，及由此产生的规律性发展特征，甚至诸子学在人类文明发展过程中的历史实践，都向“新子学”研究提出理性自觉的要求。“新子学”研究需要有意识地形成一门包含整体逻辑思维和发展体系的学科。

“新子学”在实现传统学术话语的现代转换当中，有意识地描述中国文化的发展方向，要求我们不但要对子学整体状况有清晰的了解，子学研究理论的深厚修养也是必要的提升内容。“新子学”强调研究成果体现出整体性、系统性、内在的逻辑性，用较好的子学研究呈现民族文化道路的特殊性和民族文化鲜明的个性。我们建议子学研究者在从事具体的诸子学研究时，有意识地将研究对象视为子学整体的有机组成部分，将整体性思维渗透到具体的研究内容之中，从而使我们透过对具体的子学问题的解读，在头脑中生成关于整个子学文化内在精神的基本认识。

三“新子学”关于国民性意识的认识

先秦以来的子学思想是中国思想文化核心体系的重要组成部分。诸子学在价值观念、思维方式等一些根本方面形塑了中华民族的国民性。“新子学”有义务加强传统子学的研究，深化诸如什么是子学思维、子学发展过程中如何培育起中国人的思维方式、子学典籍所蕴藏的价值观念等问题的理解。我们现实所处的正是一个多元演化的时代，主流的意识形态、传统思想、西方思想等种种思想交融互动，呈现出危机与挑战并存的时代图景。

回溯大一统时代背景下产生的汉代学术体系和话语表达模式，正是借助于周秦以来学术体系的重新诠释和构拟，在理论上强化了五经官学的权威，才得以建立起汉家学术的话语形态。这种话语形态所代表的“政治—学术”意识形态，可称之为“经学思维”。经学思维不但有糅合国家意识形态的独特属性，还有吸纳融会其他思想文化资源为己所用的垄断特征。后世王朝在两千余年内不断形塑和强化经学思维的做法，代表了中国古代政治与思想的整体走向，深刻影响了国人的精神世界。经学思维在从传统向现代的时代转换中，必然要经历一个扬弃的过程。其间，国人的主体性意识同样面临一个转化和确立的问题。我们知道，现实中的国人是历史上的国人的延续和发展。自古以来国民性的诸多特点，依然深埋于现实中的国人的生活世界之中，如果从新子学的角度予以发掘和研究，或可为现实中的人们提供社会认识的历史依据和思想来源。

“新子学”研究考虑到了中华民族国民性意识结构的形成问题，试图通过对子学的研究，深度剖析传统经学思维下国民性的历史生成，认为要从子学角度展开对国民性历史认识场论的研究。之所以要从这一角度展开国民性的研究，就是要通过研究国民性历史认识形成的背景系统之后，在更为广阔的思维背景中安立“新子学”的思想创获。

面对西学或西方思想，“新子学”承认它们对子学研究所具有的有益启示，也注意到近代以来西方思想在东亚地区的广泛流行，但如果仅限于分析的、批判的眼光看待西学，对“新子学”的成长并不能起到良好效果。“新子学”要有一定的理论自觉，辩证理性地看待国民性中具有稳定性与明晰性的内容，尤其对其中受西学影响而带有模糊和变动色彩的内容予以理性观照，用扬弃的办法取其精华，弃其糟粕。

“新子学”在重新认识国民性问题上强调研究主体的身份认知，认为透过子学研究课题的选择能够反映研究主体的现实关切。选题意识是研究主体表达个体理性自觉的重要方式，是一种有着明确目的性的选择性活动。处于转型期的中国，是一个从传统社会向现代工商业社会过渡的时代，来自人的观念和思维上的惯性与惰性，是社会转型过程中最为深层的障碍。［9］研究主体应该认识到，将中华民族国民性所包含的观念、思维和心理倾向朝着适合现代社会需要方向的改造，需要从学术层面进行深入分析，如果从历史发展的角度来看，还是不容回避的艰巨的历史任务。“新子学”注意到不同的知识系统在近代以来中国社会转型过程中的遭遇，尤其在原有的社会结构发生大的调整，新的具备良性互动机制的社会结构逐步构建之际，中华民族国民性所隐含的内在基本问题。国民性问题在“新子学”视阈中应有的言说方式，或者说从一般知识、思想与生活世界的角度，找到一套全新的话语体系来言说国民性的深层文化基因。

子学文献一般被视为思想家或经典思想的物化载体，但从子学精神的角度似乎也可以延伸出人在生活世界之中的意识场域。那种作为底色存在的知识、思想或信仰能否为“新子学”用于理解国民性的问题？这样做，子学研究所要处理的问题，就有别于以往从子书到子书、从思想到思想的旧有的方法路径，而是无论从研究范围还是资料范围都得到了极大拓展的新视野、新话域的转变，“新子学”的文献基础也会因此实现突破。“新子学”应该肩负起国民性方面研究的历史任务。

四 余 论

“新子学”研究有许多值得关注的问题，譬如基于子学研究的文献源头，展开“子藏”相关问题的探讨也很有意义。近代以来出版的大量子学研究著作，基本上把子学研究推向了一个学术积淀深厚、研究空间日趋狭窄的境地，如果继续沿着现有的子学研究路径走下去，势必难以发现更多可供继续开拓的学术空间。人们在既有的学术框架里做着查漏补缺的工作，难以挺立更大的学术建树。子学研究的前途期待新思路、新发现以及建立新的研究范式，实现子学研究在理论和方法方面大的突破。像这样的问题，以往的子学研究多少有些忽视。总而言之，“新子学”研究还有着广阔的思维空间，有丰富的研究议题等待发掘，值得引起新的重视。