赵金刚

（清华大学 哲学系，北京100084）

张岱年先生晚年自号“渠山拙叟”，“渠”指横渠（张载），“山”指船山（王夫之）。此“号”可以说代表了张先生自身的思想取向与哲学自觉。张先生“信持唯物论，推崇辩证法”[1]，注重阐扬中国哲学中的唯物主义与辩证思想传统[2]，其自身的哲学思想在一定意义上是“接着”横渠、船山的气论讲的[3]。张岱年先生对横渠有独特的偏爱，此种偏爱一方面体现在他以众多文字不断诠释张载，从早年到晚年不曾间断，既论述和考证了张载的生平及其著作的基本情况，也对其思想进行了全方位的分析；另一方面也体现在横渠的思想内在地进入了张岱年先生自身的哲学创造，即张载思想作为张先生建构自身“新唯物论”哲学的重要资源，被吸收进张先生本人的哲学系统当中，如《天人五论》当中就认为变化的基本规律就是“两一”[4]218，张载讲的“义命合一”也被吸收进《生活理想之四原则》。

晚近，中国港台新儒家关于张载的诠释在中国大陆流行起来，不少学者按照牟宗三等哲学家的思想构架重新解释张载，横渠的思想在不同于以往诠释模式中得到呈现。但我们也有必要重新回顾张岱年先生对张载思想的论述，审视他对张载思想解释的诸多洞见。张岱年先生以唯物论定位张载的思想，并非单纯地套用理论，而是基于他对“哲学问题”的把握而立论。更为重要的是，张先生注重对哲学命题进行分析，在坚持唯物论定位的同时，立足张载文本的内在逻辑对概念范畴进行合理诠释。本文尝试梳理张岱年先生对张载一些问题的诠释，以期展示张先生诠释的问题意识。

一、唯物与气学

张岱年先生首先是在“中国唯物论史”的脉络中把握张载思想，并从他对“哲学问题”的理解出发，将宋明理学分为理学、心学、气学三系，在三系中定位张载哲学的位置。

早在《哲学上一个可能的综合》（1936年）一文中，张先生给出了他对“物”以及“唯物论”的基本判断①张先生讲唯物强调“物本”，“物为心、生、理之本，而无先于物者”。（参见张岱年《哲学上一个可能的综合》，《张岱年全集》第一卷，河北人民出版社1996年版，第267 页）。张先生以唯物论诠释张载等思想家始终是立足于他对唯物论的理解和对气论思想的具体诠释之上。，同时梳理了对中国古代唯物论脉络的理解，认为惠施、荀子、《易传》都具有唯物论倾向，而“宋以后哲学中，唯物论表现为唯气论，唯气论成立于张载。……到清代，唯气论的潮流乃一发而不可遏”[5]272，王夫之、颜元、戴震等都是唯气论的代表。张载思想以为“一切皆一气之变，太虚也是气，而理亦在气之内，心也是由内外之气而成”[5]272，而参照对“物”和“唯物论”的理解，张先生认为张载讲的“唯气论”其实就是“唯物论”。在这一脉络当中，张载的独特性其实已经呼之欲出。

在《中国哲学大纲》（1937年，以下简称《大纲》）中，张先生将宋明理学分为唯理、唯心、唯气三系。张先生晚年回忆：

近几十年来，研究中国哲学史的，大多认为宋明理学分为两大学派，即程朱学派与陆王学派。我在此书中首次提出：自宋至清的哲学思想，可以说有三个主要潮流，一是唯理论，即程朱之学；二是唯心论，即陆王之学；三是唯气论，即张载、王廷相、王夫之以及颜元、戴震的学说。这一论点到近年已为多数哲学史家所承认了。①参见张岱年《我与中国20 世纪》，《张岱年全集》第八卷, 河北人民出版社1996年版，第511 页。李存山先生认为：“在中国学术、思想和哲学的研究史上，张先生的《中国哲学大纲》‘首次提出’宋明理学分为程朱理学、陆王心学和以张载、王夫之为代表的唯气论三个派系，这是张先生研究中哲史的一个重要创获和基本论点。”（李存山《张岱年先生的中国哲学史研究》，《哲学研究》2004年第6 期，第23 页。）

张先生还认为《大纲》的一个独特意义就在于“着重讲述了中国哲学中的唯物论学说与辩证法思想，对于宋代以来张载、王廷相、王夫之的唯物论特加表扬[6]”。当然，此种分系与着重讲述并不是凭空拔地而起，而是基于对“哲学问题”的把握与选出。他认为，“讲整个中国哲学的系统，则须对于所有哲学家所讨论的一切哲学问题，都予以适当的位置。求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络”[7]自序3。可见，张先生是以“问题”求“脉络”，要基于中国古代思想家关于宇宙人生的思想理论，去谈中国哲学的发展问题。张先生对宋至清的哲学三个主要潮流的分别[7]序论，28-29，便是基于不同哲学家对宇宙人生问题的基本立场所下的判断。“以气解说宇宙，即以最细微最流动的物质为一切之根本”[7]72。“张岱年给出的气学范畴有独特含义，即指宋元明清儒学中与理学和心学相对的学说。气学主张以气为首出、以气为本体，通过气解释一切事物与现象，故又被称为气本论或气一元论”[8]92。当然，气学的传统在中国古代是个“断裂”的、缺乏明确“自觉”的传统（此点张先生亦有说明），不似传统学派有明确的传承脉络，尤其是和朱子学、阳明学相比。气学传统，是基于“问题”的继承，而非人物的直接授受[8]91。而在现代哲学史诠释中，理学、心学、气学三系的确立有赖于新的哲学视野、问题意识的引入，对张岱年先生来讲，这一视野就是“唯物论”，背后含有他对哲学的理解。

在这样一个气学脉络中，张载的位置十分重要，前代哲学家不似他那样系统地对“气”进行诠释，而之后清代气学的阐扬也是以张载的论述为基础。张先生在《大纲》中讲：“张载的学说最宏伟渊博，他以气及太虚说明宇宙。宇宙万有皆气所成，而气之原始是太虚。气即是最细微最流动的物质，太虚便是时空，以气与太虚解说宇宙，实可谓一种唯物论。”“唯气的本根论之大成者，是北宋张横渠（载）。张子认为气是最根本的，气即是道，非别有道。宇宙一切皆是气，更没有外于气的；气自本自根，更没有为气之本的。”[7]22,76张先生始终认为，至张载，才建立了关于“气”的系统学说，宋代以后哲学关于“气”的学说都是以张载对于“气”的解释为根据，“张子之不传的唯气哲学，到王夫之才得到比较圆满的发挥”[7]27。新中国成立后，在突出、强调唯物主义的氛围中，张先生依旧高度评价张载思想的独特定位，将他视为中国唯物论思想发展的一个重要环节，认为“张载是宋代伟大的唯物主义哲学家”，“建立了自己的唯物主义体系，把唯物主义提到新的水平”②参见《张岱年全集》第三卷，河北人民出版社1996年版，第295、296 页。类似的定位亦参见《张载——十一世纪中国唯物主义哲学家》第一部分。，“明、清时代的唯物论大体上是在张载的影响之下孕育并发展起来的”[4]276。可以说张先生一贯在“唯物论/气学”中定位张载思想的位置，把握张载哲学的基本问题，前后期表述可能有所差异，但对张载思想的着力阐扬则是一致的。新中国成立后，当张先生发表一系列关于张载思想的著述后，即引起不少反对意见（如吕世骧、邓冰夷、陈玉森等），但张先生始终坚持自己的判断，并从哲学文本的解读、问题的解析上予以回应。

二、析辞与察理

张先生对张载的诠释，不仅前后期定位一致，其方法更是具有连贯性，注重把握张载思想的基本问题、基本范畴，并对它们进行细致的解读，分析命题、范畴的理论内涵。《大纲》一书在自序中讲该书重视的方法有“审其基本倾向”“析其辞命意谓”“察其条理系统”“辨其发展源流”[7]自序，2-3，可以说这些方法都贯穿在张先生一生对张载的诠释当中。

在《大纲》中，张先生就指出“张子的宇宙本根论中，最根本的观念有四，即气、太和、太虚、性”，“次根本的观念又有四，即道、天、易、理”[5]76。对这些概念的基本内涵，张先生一一分析，以为“张子所讲之根本观念虽不一，实皆统于气，故张子之说可谓为气论”。

1955年，张先生写成《张载——十一世纪中国唯物主义哲学家》这一小册子，从宇宙观、辩证观念、认识论、伦理学说、政治思想等方面全面介绍张载的思想。但张先生并不是机械的论述，他依旧是从张载的“根本观念”出发诠释张载思想，如宇宙论所讲为“虚气”“性神”“道理”等问题；辩证观念则强调“变化”“两一”；认识论讲“穷理”“德性、闻见之知”；伦理学说则为“天地、气质之性”“兼爱”“理欲”“义利”；政治思想关注《西铭》的诠释以及张载对井田的叙述。具体论述虽有唯物、唯心二元对立的框架，但依旧十分重视阐发观念的基本含义及其在哲学史中的位置。

1956年所写的《中国唯物主义思想简史》对张载宇宙观概括更为精炼，分析亦极具条理。张先生概括道：

张载的宇宙观有比较丰富的内容，其中最主要的观点是：第一，天地是根本的，人心是从生的。……第二，一切存在都是“气”。气就是有运动有静止、有广度有深度的实体。第三，“太虚”是气的本来实体。第四，气有聚散而无生灭。实际只是“有”，而无所谓“无”。第五，天就是太虚，天是无思虑的。第六，道就是气的变化过程，也叫作“太和”。第七，气包含有自己运动自己变化的本性，叫作“神”。第八，气的聚散变化有一定的规律，叫作“理”。①参见张岱年《中国唯物主义思想简史》，《张岱年全集》第四卷，河北人民出版社1996年版，第64 页。认识论部分则简要分析了“合内外”以及“德性、闻见之知”。

可以看到，张先生以清晰的现代汉语对张载核心的范畴做了描述、阐释。在厘清基本含义的同时，对张载的思想倾向做了判断，认为张载是“唯物主义宇宙观”。这一清晰的“辩名析理”式的诠释方式同样延续到《宋元明哲学史提纲》（1957－1958年），且该书对张载的叙述在范畴、概念方面更加明确，从“天人本末”“气与太虚”“气之性——神与能”“万物之理”“变化与两一”“见闻之知与德性所知”“‘天地之性’与‘气质之性’”“‘民吾同胞’与‘爱必兼爱’”“‘井田’与‘均平’”九个角度细致、明晰地阐释了张载哲学的主要内容。可以看到，张先生对张载哲学的叙述，其基本气质与基本方法是一贯的，从“气”出发解释张载哲学的各种“名义”。特别是“概念分析”的方法，更是张先生哲学史研究的基本倾向。这正是他强调的，即哲学为研究根本问题之学，注重阐明中国哲学的概念范畴的确切含义的生动例证。

这里需要特别说明的是，张先生对张载虚、气关系以及“神”的含义的阐释，关系到目前中国哲学界对张载哲学的主要分歧②中国哲学史界目前对张载的诠释较为多样，分歧主要体现在对“太虚即气”以及“神”的解释上。而此种分歧背后则是以张岱年先生为代表的“气论”诠释路径与以牟宗三为代表的“太虚神体”的诠释模式。参见许宁、徐路军《张载哲学本体论的现代诠释》，《宝鸡文理学院学报（社会科学版）》2014年第2 期。相对于张岱年先生讲太虚为气，牟宗三提出“太虚神体”一说，认为“太虚”不是指气，而是内在于气的超越性本体，张载的宇宙论不能定性为“唯气论”的自然哲学，而是在“道德的形上学”观照之下的“本体宇宙论”。当然，张岱年先生与牟宗三对中国哲学“本体”观念理解的差异，是诠释路径差异背后的重要原因。此外，我们还可以讲，张岱年先生与牟宗三对“气”之积极、消极判断，同样是二人给出不同解释的关键。。

早在《大纲》中，张先生就认为，张载思想中“气未聚而无形之状态，是谓太虚，乃气之原始，气之本然”，所谓“本体”，“本者本来，体者恒常”，“太虚恒常，故可谓至实”[7]77。虚、气、物乃是聚散关系，“虚气物三者，虽异实一”[7]78。张载此一思想之提出，张先生特别强调其对佛老的回应。讲宋明理学，他就讲“新儒家以古代儒家思想为本，而融合老庄思想、佛教思想以及道教思想，更有所创造，以建成新的系统”[7]21-22。张载等新儒家是回应佛教提出的问题而有独创，在这个意义上新儒学不是对佛老的“抄袭”。

新中国成立后，引入唯物、唯心构架诠释张载之后，针对佛老而立论这点在一定程度上得到了强化，但依旧是从哲学发展的脉络中看张载哲学的发生。张先生讲“张载的唯物论学说是在跟佛教唯心论进行斗争中建立起来的”[4]251，主要回应的是佛教“一切惟心”以及“因果轮回”等思想，以往哲学未能从哲学上解决佛教的观念，而张载从“哲学基本问题”方面提出了论证。张载对世界物质性的论证，有力地回应了佛教，而其中特别重要的则是以虚、气关系论证“无无”。张载反对虚能生气，亦反对万物是在太虚中显现，“虚空其实并非空无所有，而乃是气散而未聚的状态”，“本体就是本来的实体”，“太虚、气、万物，乃是同一实体的不同状态”[4]245。太虚作为气的本体，并非与不实的现象对应的所谓真实存在，“太虚即气”的“即”是“是”的意思。

关于“神”，张先生认为张载所说之“神”是气的运动变化内在的动力，“神是自然世界的本性；……是过程的根源，……神与性是二而一的，是气所固有，内在于气之中的。这神、性即能变的动力[4]299，“神不在气之外”[4]248；神的“不测”表示“变化的复杂性、灵活性、非固定性”，“并不是表示变化没有规律”[4]249,250。对张载之“神”，张先生做了本性化的诠释，当然对神与性的差别，张先生未做过多论证。

张先生对“虚气关系”“神”等阐释，其实都是立足于张载文本的内在“咬合”，重视文本内部的互证，而不是单纯地以一套哲学观念“悬”在文本上方。张先生其实已经注意到张载使用的名词，可能引起的误会，进而导致对张载哲学做出不同方向的解读，特别是“神”与“本体”：

张载所采用的名词中，有一些是容易引起误会的，使一部分人把他解释成为唯心论者。最突出的是“神”与“本体”二词。张载继承《易传》的用法，以神字来表示物体的运动变化的本性。有些人不肯细心钻研，就说张载是一个有神论者。例如清末民初的学者章炳麟就说过：“唯张氏尚亦淫于神教。”（章炳麟《检论》卷四《通程》篇）这其实完全是误解。其次，本体一词在中国古典哲学中有一定的意义，即本来的恒常的状态之意。西洋哲学输入以后，翻译名词中有本体、现象二词。所谓本体是现象背后的实在之意。有些人用西洋哲学中所谓本体来了解中国古典哲学中的本体这个名词，于是认为，张载既然讲“太虚无形，气之本体”，就是认为太虚是唯一的实在，而气不过是不实在的现象罢了。再给“太虚”以唯心论的解释，于是张载又成为唯心论者了。这种解释也是不对的。[4]252-253

可以说张先生这些论述放在今天的张载哲学研究当中，依旧具有很强的针对性，甚至已经隐含了对“太虚神体”的批评。张先生点出了对张载哲学做非气学阐释的理解关键。我们亦可看到，张先生虽用唯物、唯心的架构解读张载，但背后含有他对此二者的独特理解，在基本文本解读上，张先生是立足中国哲学自身特质的。

今天，我们可以“解锁”围绕在张载身上的“唯物”“唯心”框架，不再单纯地按照“唯物论”理解张载以及中国哲学“气的思想”，以新的哲学观重新诠释“气论”；但在范式扬弃的同时，张先生对张载思想诠释的基本方法则是需要我们正视和继承的，特别是从文本和核心范畴出发“审意”“析辞”“察理”“辨源”更加必不可少。

三、史论圆融

张岱年先生能够自觉地“接着”横渠等古代唯物论哲学家，与辩证唯物主义等现代哲学“综合”，才产生出其独特的哲学体系，这一体系既区别于新理学、新心学，也与其他对外来哲学“翻版”的不同，是对中国传统哲学的创造性发展。

其实，在张岱年先生对横渠等思想家的哲学诠释中就包含他本人的哲学洞见。哲学史研究与哲学建构在张先生那里构成了一良性的有机互动——张先生选择重点诠释张载等唯物论思想家，本身就与其哲学判断、哲学选择密不可分，而通过对张载等人的研究，亦丰富了自身哲学的内容。对读《天人五论》和张先生对张载的诠释，会发现张载之哲学与张先生自身哲学气质多有契合之处。特别是张先生认为其《事理论》“此篇所谈，则与横渠、船山之旨为最近，于西方则兼取唯物论与解析哲学之说”[4]114。篇中概念与问题之阐述，多有可与横渠呼应之处。如以理为“变中之常”，以“历程”“流行”为“事之相续”。

又如张先生讲“永恒两一”，认为“一切事物皆在变化迁流之中”，而变化“在于对立之相互作用。……凡物莫不含有对立之两方面。对立两方面相推相摩，相攻相克，而变化以起”[4]218,219。讲此对立之“两一”，即可与张载思想呼应。张先生一方面以唯物辩证法丰富对张载“两一”之诠释，而另一方面则以张载之思想证成、扩充辩证法的基本内容，以“永恒之两一”统摄辩证法的基本概念、基本原则。

从哲学史诠释的角度，张先生并不认为张载等人的伦理道德学说与肯定世界的物质性相冲突，在分析张载讲的“天地之性”与“气质之性”时，张先生讲，“这‘天地之性’也就是‘气之性’，即气的本性，即物质世界的一般的本性”，“张载认为，假如人们能够认识自己的本性与一切人、一切物相同，就会泛爱一切人、一切物。于是他断定这普遍的本性即是道德的基础，这样就赋予‘天地之性’以道德的意义。他又认为，‘气质之性’乃是偏杂不纯的，应该加以改变。因此，他提出了‘变化气质’的学说”[4]303,303-304。可见，从中国古代唯物论史的角度出发，世界的物质性并不与道德的可能冲突①其实牟宗三一直认为道德的确立需要“逆觉体证”，从“气”出发无法建立积极的道德哲学。。而张先生自身的哲学建构，即讲“实有”“实在”，也要讲理想、道德，“建立一种兼重‘生’与‘义’、既强调生命力又肯定道德价值的人生观，提出人生之道在于‘充生以达理’‘胜乖以达和’等命题”[4]202。张先生认为，“人生之大务有二：一曰生力之充实，二曰道德之提高。生力之充实，所以扩充其异于无生之物质者；道德之上达，所以发扬其贵于非人之禽兽者”[4]213。而张先生在《天人五论》建构其“理生合一”“兼和”等思想时，张载的哲学论述也成了重要的支撑。张先生晚年重视中国古代伦理思想研究，认为“中国古代哲学中，伦理学说是和本体学说以及关于认识方法的学说密切联系、互相贯通的”[4]501，人与自然的统一关系是中国古代伦理学的重要特点，而在讲这一关系时，张载对“天人合一”的论述是张先生重要的思想资源。

张载可以说是张岱年先生一生着墨最多的中国古代思想家。观察张岱年先生对张载的诠释，有助于我们思考张先生对哲学问题、哲学史研究方法、中国哲学基本脉络的理解，也有助于我们进一步理解张先生自身的哲学建构，特别是对今天如何“综合”中国古代哲学的资源，而兼采众长，实现中国哲学的创造性发展有着极其重要的借鉴意义。

（谨以此文纪念张载1000 周年诞辰，张岱年先生110 周年诞辰）