林安宁， 李春连

(1.南宁师范大学 文学院，广西 南宁 530001； 2.广西民族博物馆，广西 南宁 530022)

神话学的研究，需要作为“显学”式的关注，更需要社会各界与学者的持续关注。中国神话学派的建设，需要长跑的韧劲而不是短跑的一蹴而就。以这样的态度来观照2016年的神话学研究，我们为社会的大力支持，以及各位学者的默默耕耘所感动。

一、神话学主阵地和专题研讨会

2016年，神话学的主阵地仍以《长江大学学报》神话学专栏，以及《民族文学研究》《民间文化论坛》《民俗研究》和《民族艺术》等刊物为主打。《长江大学学报》一如既往地推出神话学专栏。本年度共推出了26篇神话学论文[注]在“中国知网”上,用“高级搜索” 检索“2016年”，以《长江大学学报》为来源期刊，以“神话”为主题词所得。以下的期刊发表神话论文的数据以此类推。，专栏每期推出一名当代神话学名家的神话学研究述评，并推出其一篇最新的神话学论文。先后有那木吉拉、陈岗龙、汪立珍、吴晓东、李子贤、徐华龙、刘宗迪、刘莉芬、邓启耀、鹿忆鹿、刘惠萍、刘亚虎等神话学家的述评，各位专家都发表了最新的研究成果。以上的名家，刘宗迪等名家以研究《山海经》等中国古典神话而著称，那木吉拉、陈岗龙、汪立珍、李子贤、刘亚虎等名家以研究少数民族神话为己任。吴晓东、徐华龙、邓启耀等名家两者兼之，对古典神话与少数民族神话一以贯通。刘莉芬、鹿忆鹿、刘惠萍等台湾地区的神话名家，既关注中国古典神话，也洞悉台湾原住民的神话。《民族艺术》推出了12篇神话学论文，其中叶舒宪5篇，他的论文研究中国玉石神话，并以四重证据法考察汉代天熊神话，还对儒家政治神话、河出昆仑提出新见解。《民间文化论坛》推出9篇，《民俗研究》推出7篇，《民族文学研究》刊出6篇。这些论文或对神话史进行梳理、对神话名作名家进行评述，或从文化、历史、民俗与美学等视角透视经典神话，或是对少数民族神话开展研究，影响较大。此外，刊出神话学论文较多的期刊有《百色学院学报》11篇，《云南师范大学学报》5篇。刊出4篇的有：《中原文化研究》《社会科学家》《广西民族大学学报》《广西民族师范学院学报》《贵州民族研究》。刊出3篇的有《中央民族大学学报》《中南民族大学学报》《黔南民族师范学院学报》《青海社会科学》等。刊出2篇的有《西南民族大学学报》《西藏研究》《历史研究》《陕西师范大学学报》《广西民族研究》等。

2016年6月18至20日，由中国民俗学会、石河子大学、新疆天池管委会联合主办，石河子大学文学艺术学院等单位承办，中原文化研究杂志社等单位协办的第三届中国神话与西王母文化研究年会暨新疆非物质文化遗产高层论坛在石河子大学举行。与会者围绕“西王母神话研究”“中国神话研究”“非物质文化遗产研究”3个专题展开深入热烈的讨论，会议全面呈现了近年来海峡两岸西王母神话研究所取得的成果以及西王母文化在促进两岸民间交流方面的重要价值，涉及到神话主义、少数民族神话等方面的最新议题，集中探讨了中国非物质文化遗产传承人群研修计划的理论与实践[1]。由中国社会科学院文学研究所叶舒宪和谭佳共同撰写的《比较神话学在中国》[2]出版，这是首部总结中国比较神话学发展的专著。《比较神话学在中国》著者在书中指出，新时期的比较神话学仍然呼应了西方比较神话学的主轴，并延续了中国比较神话学在发生过程中的重要特征：聚焦文明和人种溯源研究，从文化交流和互动中揭示中华文明渊源。不过，著者也指出，有必要对当今的比较神话学进行反思。如何在先秦文献中找到类似于《荷马史诗》等标准的神话样式与体系，并由此剥离神话与古史，一直是中国比较神话学潜在的学科诉求[3]。众多神话名家在发布会上就新书各抒己见，发布会成了一个高质量的研讨会。

二、神话研究方法的推进与多学科透视

2016年的神话学成果，运用经典神话学理论，取得了较显著的成果。母题研究法、文化人类学方法、神话原型理论、二重(或三重、四重)证据法、语言学方法、历史学方法等方法都广泛地运用到神话的研究之中。王宪昭在《论〈史记〉神话母题的类型、性质》一文中，指出《史记》作为具有文学特征的历史著作，叙事中使用了大量神话母题。这些母题主要涉及特定历史人物的出身、重大历史事件以及与之相联系的天命、征兆、祭祀等。尽管此类母题并非客观历史，却具有写史的文化真实性，对其进行深入探讨对推进中国神话学的发展具有一定的意义[4]。此外，他还以母题为切入点，发表《论满-通古斯语民族族源神话中的婚姻母题》[5]《文化始祖神话传承中的“变”与“不变” ——以壮族神话中布洛陀、姆六甲关系为例》[6]等论文，把神话的文本分析与文化分析相结合。孙正国在《“神话细胞”论与神话学方法论的拓新——陈建宪教授的母题分析理论述评》[7]一文中，对陈建宪教授的母题研究法贡献做了较全面的梳理。文章认为陈建宪教授借鉴斯蒂·汤普森的母题分类理论，提出“母题是神话细胞”的观点，由此探索出相对客观的神话学方法论——母题分析理论。他从神话分类 出 发，完成了其神话学研究的三个阶段：母题内涵研究——中国古代神话、人类洪水神话的母题个案研究——母题分析理论。陈建宪教授系统建构的以母题分析为灵魂的神话学方法论，对于当代中国神话研究具有拓新价值，就世界神话学而言，也有别开生面的方法论意义。林安宁针对壮族《麽经》研究的特殊性，“以汤普森的《民间文学母题索引》成千上万个母题为基础，找出其中与《麽经》相关的数百个母题，并以此对《麽经》的内容进行梳理，找出相关内容，并标出其页码。”作者认为，在具体运用中，母题既是研究、比较的起点，也是神话文献的整理方法[8]15-16。《壮族〈麽经〉神话探析》用母题研究方法研究《麽经》中的神话具有方法论上的创新意义，对《麽经》神话研究乃至壮族其他神话研究都具有启示意义[9]。

语言学视角去研究神话，是神话学研究重要传统之一。自然神话学派曾大量地把语言学知识运用到神话学的研究之中。中国的马学良先生较早地利用语言学方法研究神话，并取得了不小的成就。朱斌的《“耿介拔俗”的一代史学巨匠——丁山先生生平与学术》[10]和刘宗迪的《丁山的神话研究》[11]都从语言学视角回顾了丁山对神话学的贡献。2016年的神话学研究，一部分学者利用自身语言知识的优势研究神话。吴晓东的《蚕蜕皮为牛郎织女神话之原型考》[12]《盘古名称源于羲和考》[13]《从蚕马神话到盘瓠神话的演变》[14]《印度日月神话的田野考察》[15]等论文，皆是这方面的成果。

多重证据法也是2016年神话学研究的重要方法。叶舒宪的《汉代的天熊神话再钩沉——四重证据法的证据间性申论》[16]阐述，通过从西北考察所见博物馆藏文物图像入手，旁及近年来出土的图像学新资料，提示鸮与熊形象的史前文化大传统渊源及其神话学蕴含，以尝试重建汉代天熊神话观中具体解析为六类不同功能的图像谱系：其一为天国中占据中央神位的天熊形象，堪比天帝或北极星(太一)；其二为汉代器物常见的三熊足造型，隐喻神熊顶天立地，贯通神人鬼三界；其三为象征生育与生命再生的母熊形象,突出刻画雌性生殖特点；其四为象征神仙不死的单熊、双熊或多熊；其五为代表草原游牧文化的猛兽神。其六为发挥群邪驱鬼功能的方相士形象。叶舒宪相关的论文还有《石家河新出土双人首玉玦的神话学辨识——〈山海经〉“珥蛇”说的考古新证》[17]《四重证据·N级编码·“玉教”理论——叶舒宪先生访谈兼答李永平教授》[18]等。神话的多重证据方法，尤以神话与图像互证的研究成果引人注目。张多的《古典新诠:刘惠萍的神话文献与图像研究——兼及对神话文献方法的反思》[19]阐述，刘惠萍的神话学方法体现为文献学与图像学的神话研究,注重对出土文献、文物,尤其是其中的图像的研究。刘惠萍的神话研究体现出她民俗学、民间文学学术训练的视角，注重实地调查与母题类型方法的运用。与此同时,她在敦煌学领域的建树也是其研究的一大特色。刘惠萍别具一格的神话研究，能启发读者对神话文献研究的方法进行反思。王怀义的《论神话图像的本体价值》[20]指出，神话图像是初民社会核心的叙述方式和思考方式,构成完整自足的意义和情感空间,是形象与主体之间真正的圆融和统一。在对图像世界的观照中，主客之间形成以图像为中介的双重影像交流结构，个体在此结构中发现、体验并思考着自己的形象和精神,由此主体启发了情感，认识了对象,把握了世界。因此,神话图像在人类的物质精神活动中具有本体性价值，影响极为深远。此外，还有李飞的《左江岩画图像内涵的神话解读》[21]和王倩的《神话如何进入历史:张光直神话研究述略》[22]等，李芳的《中原墓葬艺术女娲神话图像考》[23]都对神话与图像的关系做了论述或述评。

神话主义的研究方法也是本年度神话研究的一大亮点。杨利慧的《神话vs神话主义:神话主义异质性质疑》[24]指出，神话主义是指现当代社会中对神话的挪用和重新建构，神话被从其原本生存的社区日常生活的语境移入新的语境中，为不同的观众而展现，并被赋予了新的功能和意义。文章质疑神话主义具有异质性的偏见，认为神话主义可在探索书写传统与口头传统的纠葛、业余与职业讲述人的多样性等方面，为神话学和民间文学理论提供启示。吴新锋的《心灵与秩序神话主义与当代西王母神话研究》[25]，高健的《书面神话与神话主义——1949年以来云南少数民族神话书面文本研究》[26]也是神话主义研究方法的成果。

由于神话的丰富内涵，多个学科都从神话的内容里找到切入点，从而为不同的学科提供学术视角。有大量的期刊论文和硕博士论文都体现了这方面的成果。宗教学、文学、伦理学、或美术学，都可以从神话内容里，找到自己学科交叉的影子。如张泽洪、杨理解的《彝族神话史诗〈支格阿龙〉的宗教文化解读》[27]陈明，从彝族神话英雄史诗《支格阿龙》中所蕴含的原始自然宗教信仰及其相关宗教仪式与现今彝族宗教的对照解读中可以发现彝族古今宗教之间具有一脉相承的文化渊源关系,由此可见神话史诗《支格阿龙》是彝族传统宗教文化的一个重要源泉。而且,由于英雄支格阿龙已经成了彝族宗教的主神,神话史诗《支格阿龙》已经成为彝族传统宗教的组成部分,因而《支格阿龙》的世代传颂对彝族传统宗教的传承具有重要的意义。刘永红的《瑶族“再创世型”系列神话的创世叙事》[28]指出，通过对口头和文献资料分析可知,瑶族“再创世型”神话以洪水神话和伏羲女娲婚配创世为叙事母题,通过近十个叙事单元组成了一个连续的神话叙事群落,强调“神婚”对再造世界的重要性,象征文化失落到文化再生的图景。黄裕生的《“理性神学”的原则与“美德伦理学”的困境——从“神话神学”的责任危机谈起》[29]阐述，正如孔子面临删定诗书的文化使命一样,苏格拉底-柏拉图也面临审定神话的任务。源远流长的神话传说对古希腊人具有重要影响,但是这些神话传说所包含的“神话神学”却给伦理世界带来了诸多悖谬,首先是其“命运说”带来的责任危机。苏格拉底努力通过确立“理性神学”来摆脱“神话神学”带来的伦理危机。但是,“理性神学”在拉开人-神距离、解开人类生活空间的同时,它的人-神关系理论又产生了新的命运说,给所要确立的“美德伦理学”带来了新的困境。虽然苏格拉底-柏拉图引入了“选择”环节，并以一种“存在论知识”或“知识存在论”作为选择活动的基础,但是这些并未能帮助他们成功地克服命运说,从而克服普遍的责任危机问题,因而也就未能为美德确立基础。李飞的《左江岩画图像内涵的神话解读》[30]认为，以广西左江岩画为例，探讨了其与壮族民间创世神话之间的关联，并从学理层面讨论了以神话解释岩画的可行性，从而建构起一个“美术-神话-仪式”的岩画研究的方法论体系。多学科方法参与神话的研究，使2016年神话学显出别样的生机。

三、推介国外神话研究成果与神话学学科自觉持续深入

中国神话学的研究，一直持开放的态势。2016年推介国外研究成果的专著引人注目。约瑟夫·坎贝尔的《追随直觉之路》[31]阐述，神话提供了个人成长和转化的架构，我们若能了解神话和象征影响一个人心智的方式，就可以过着一种和自己的本性调和共生的生活，也就是找出了那条通往自己内心“直觉”的道路。通过对神话作用机制与弗洛伊德、荣格的心理模型的剖析发现，神话的意象能够引导心灵，帮人心甘情愿地跨越难关，战胜本我，克服自卑，实现自性化和人格的完善。坎贝尔将跨文化神话故事与现代心理学相融合，以生命必会经历的重要问题为着眼点，讨论了探寻我们个人神话的方法。马丽加·金芭塔丝的《女神的语言：西方文明早期象征符号解读》[32]综合运用考古学证据以及比较神话学、民俗学乃至语言学知识，通过对欧洲史前遗存中大量象征符号的解读，对前印欧时代“古欧洲”女神文明进行了重构。冈部隆志的《神话与自然宗教:中国云南省少数民族的精神世界》[33]，是作者在云南省考察少数民族的民俗文化之后撰写的调查和研究报告集，详细记录了在云南各地的少数民族村寨考察的经过，内容包括彝族、傈傈族、独龙族、白族、佤族、纳西族等多个民族的神话传说、民俗宗教、节日活动以及对歌等等。韦尔南和维达尔·纳凯的《古希腊神话与悲剧》[34]一书分为两卷。第一卷收录了7篇古希腊研究论文，主要是将古代文本置于结构性分析、文学性研究和社会学剖析的视角之下，但其研究重点却并非神话本身，而是更加注重对悲剧和各具特色的悲剧作品的研究。第二卷拓展了研究视角，重点分析研究公元前5世纪的悲剧作品中的神灵，尤其是戏剧中戴面具的神：狄俄尼索斯。本书已成为当今西方古代历史和古典文学研究者们必读的经典之作，也是那些对神话的结构感兴趣的研究者的必读之作。“神话学家”罗兰·巴特在《神话修辞术》[35]中破译了日常生活中的各种神话，探索将真实与人类、描述与阐释、对象与知识的重新和解。他试图向读者表达，我们不断地在对象与破除其神秘性之间航行，没有能力恢复全貌：因为，如果我们进入到对象之中，解放了它，但却摧毁了它；如果我们放任不管，我们尊重了它，但却又使其神秘化[36]。列维-施特劳斯的《神话与意义》[37]是列维-施特劳斯的一本宗教人类学的演讲集。通过简单的举例，作者以平易近人的语言、言简意赅地阐述了神话研究的相关问题，让初学者能够快速地理解结构人类学大师的主要理念，并轻松一览结构人类学派对神话研究的概貌，是一本理想的入门读物[38]。《艺术、神话与祭祀》[39]是考古学家张光直先生诸多学术著作中的一本，也是作者自己最为喜爱的一本。该书以他1981至1982年在哈佛大学为非专业本科生所开设的一门课程的讲稿为基础选编而成。在本书中，他以其独特的视角，重新审视夏商周三代相关的历史文献和考古材料，通过对神话传说和历史事件、沟通天地的祭祀过程及手段、古代中国青铜器及其装饰艺术(主要是动物主题装饰艺术)的意义、古代文字的产生及表现形式等问题进行深入的讨论，回答了文明或王朝是如何在古代中国兴起的问题。从艺术、神话与祭祀的角度，探讨了古代中国政治权威的诞生之路[40]。

2016年，神话学研究的学科自觉仍在继续。《比较神话学在中国》梳理了中西比较神话学发展的历史，反思了比较神话学研究中所存在的问题，从新的视角审视和解读了比较神话学研究中应具有的开创性，为中国比较神话学的研究指明了可能的方向。本书无论是在比较神话学的理论建设方面，抑或是在研究方法的开拓方面，都为当下比较神话学的研究起到了导航作用[41]。借《比较神话学在中国》研讨会之机，学者从不同视角对中国神话学的学科自觉提出了有益的思考。北京师范大学文学院教授杨利慧认为，从国际学术发展史来看，比较神话学的研究历来是文明探源不可或缺的维度，中国的学者需要在这方面有自己的建树，《比较神话学在中国》填补了这一空缺[42]。陈连山认为，现代人文科学强调神话与历史的对立，其实是建立在近代实验科学的基础之上。所谓“疑古”与对“真实”的诉求是相对而言的，究其根本是现代文化观念和学术分科的需要。在他看来，古人并不区分神话和历史，不应当用今人的观念硬性裁剪古史，应当尊重古代先人神话、历史一体的观念[42]。金泽强调，由于是跨学科的研讨，所以各领域学者的视角肯定不一样，学科背景之别是导致对相同对象的理解方式不一致的原因所在。人类怎样去建构自己的神话体系，既解构，同时又建立新的神话体系，这一问题需要各个领域的学者共同参与、共同贡献[42]。朝戈金研究员从口头文学角度，提醒比较神话学的研究者要充分反思中国神话学如何才能有自己的姿态。尤其针对早期口头传承的神话，他认为比较神话学在这方面应有更深入的研究的研究及结论[43]。

谭佳的新著《神话与古史:中国现代学术的建构与认同》提出了“神话——古史”的研究模式，并将其视为理解现代学术话语、认知古今学术转型进而反思现代性的一种理论模型。这种模型基于对近百余年以来“神话”观念的引入、建构以至其于现代民族国家认同功能之细致入微的考察而确立，谭佳视此模型为中国神话学最为核心的学术话语，而又将其放置在现代性建构和反思的思想史背景下予以把握，从而为现代神话学的推进开启了可能的纵深维度[44]。

神话学的学科自觉，不仅在于神话理论的宏大关照，关注中国神话资料，包括丰富的少数民族神话，从个案中得出的点滴思考，同样可以为神话学自觉加强量的积累，为质的突破积蓄能量。高海珑的《重构火神——“活态神话”记忆机制研究》[45]，以豫东、豫北地域社会中的“活态”火神神话为例，从“活态”神话的“日常生活”本质属性出发，着眼于火神神话“口头和书面的语言形式，图像等物态形式”，以及“民俗仪式行为”和“复合形态”特征，对1978-2013年中火神神话之重构动力、重构过程、重构规律等进行探讨[46]。雷伟平的《上海三官神话与信仰研究》[47]和董绍鹏的《先农崇拜研究》[48]等专著，从中国的神话个案，既梳理了中国神话资料，也展现了中国神话的历史演进，以及与中国文化与百姓生活千丝万缕的关系。少数神话的研究，对于呈现中国神话研究成果的多样性，具有特殊的意义，它对于探讨活态神话、口头传统、民族图腾等，有重要的意义。李鹏《一场文明之火的争夺战》[49]，李斯颖的《壮族布洛陀史诗格律探究》[50]、林安宁与刘垚瑶的《壮族傩仪调查与傩书研究初探》[51]、吴正彪的《论苗族史诗〈亚鲁王〉作为口头传统的文化价值》[52]、王进的《中国西南少数民族图腾研究》[53]、李子贤的《再探神话王国——活形态神话新论》[54]、张丽红的《满族说部分萨满女神神话研究》[55]等，皆是这方面的成果。2016年，少数民族神话资料的整理也在持续深入，其中《苗族古歌·融水卷》[56]，对促进广西苗族神话研究有积极的意义。《高皇歌：畲族长篇叙事歌谣》[57]也有较重要的资料价值。

2016年的神话研究，成果丰硕。但一些学者仍欠缺神话学自觉意识，抱着既有的西方经典神话理论不放，无益于中国神话研究的深入。对于丰富的少数民族神话研究，限于语言障碍，调研不便等因素，研究成果仍显不足。