李斯颖

(中国社会科学院 民族文学研究所，北京 东城区 100732)

台语民族指分布在中国与东南亚越南、泰国、老挝等国的侗台语族台语支民族，包括中国的壮族、布依族、傣族，越南的岱-侬族和泰族，泰国的泰族、老挝的佬龙族等。根据现有的学术研究成果，这些民族发源于中国的岭南地区，具有共同的文化起源与浓厚的血缘关系，历史上曾留下明显的迁徙痕迹，语言上仍可实现彼此之间的完全或部分对话，至今仍保持一定的文化共性，传承着相同或相似的神话叙述。

本文的“族源神话”一词主要指神话中专门讲述某一民族或民族支系由来的叙事，如《诗经》中“天命玄鸟，降而生商”等。台语民族中常见叙述本民族为“布洛陀和姆洛甲的子孙”“坤布隆大帝的后裔”或“迁徙中遗留下来的贵族后裔”等族源神话，黑泰人认为自己“是天神扔到世间的石磨变成的”等。这些叙事看似偶然和散乱，无规律可言，其实它们根植于本民族深厚的民族文化信仰传统，与本民族特定的历史与发展有着密切的关系。通过对台语民族族源神话的搜集与梳理，可再现其背后的深层信仰与历史支撑，发现其固有的民族文化特质，更好地理解中国南方与东南亚国家的台语民族文化传统，实现中国在“一带一路”上与东南亚各国的有效交流与沟通，促进各国人民民心相通，实现经济、政治等多方面的共同繁荣与发展。

一、台语民族族源神话的区域划分

根据始祖和英雄祖先的不同、起源地点等内容，台语民族族源神话可被划分为6个主要的片区，即：

1.布洛陀、姆洛甲族神话与信仰片区：包括中国贵州南部北盘江流域、云南东南部南盘江流域的布依族分布区，广西红水河、柳江、右江流域、云南省文山州的壮族分布区，直至越南北部的越南侬族分布区等。

2.盘古、伏依兄妹族源神话与信仰片区：中国邕江至浔江、郁江流域的壮族分布区等。

3.来自“勐恬”(“勐堂”“勐青”)的族源神话与信仰片区：中越边境的壮族布傣、土支系分布区，越南的泰族分布区，老挝、泰国的黑泰、白泰、红泰分布区等。

4.布桑嘎西、雅桑嘎赛的族源神话与信仰片区：中国西双版纳傣族自治州傣族傣泐支系分布区、泰国北部泰阮人分布区、老挝西部傣泐支系分布区等。

5.九位仙人、混鲁与混赖等族源神话与信仰片区：中国云南德宏州傣族傣呐支系分布区，缅甸掸邦掸族分布区等。

6.布热与雅热、坤布隆等族源神话与信仰片区：老挝佬族及信仰小乘佛教的普安等民族分布区，泰国东北部佬族及信仰小乘佛教的普泰等民族分布区。

以上6个区域的代表性族源神话虽然在地域上展示出较为集中的特点，但并没有明显的区域界线，这些神话在地域之间存在互相重叠、共生及合并的现象。例如，在布洛陀、姆洛甲的族源神话传承区，同样流传着盘古、伏依兄妹的族源神话；在布热雅热、坤布隆的族源神话传承区，同样盛行来自“勐恬”的神话内容；由于台语民族支系迁徙频繁，在从德宏到西双版纳的广阔区域内族源神话纷繁复杂，内容众多。如在孟连一个县内就曾搜集到九位仙人、 混鲁与混赖、布桑嘎西与雅桑嘎赛等不同类型的族源神话；在泰国北部的布桑嘎西、雅桑嘎赛族源神话分布区，也同样流传着变异的布些、雅些的族源神话。除了上述6个区域特征较为鲜明的族源神话传承区域外，台语民族有些民族的族源神话难以纳入以上划分的范畴，如生活在云南玉溪、元江一带的傣族、老挝的泰央人等。具体情况将在后文进一步阐述。

二、台语民族族源神话的区域特点

1.布洛陀、姆洛甲族神话与信仰片区

台语民族地区的布洛陀、姆洛甲信仰片区内主要信奉布洛陀、姆洛甲为始祖，从中国贵州南部北盘江流域、云南东南部南盘江流域的布依族分布区，到广西红水河、柳江、右江流域、云南省文山州的壮族分布区，直至越南北部的越南侬族分布区，都有布洛陀、姆洛甲神话的流传。

在台语民族地区，“布洛陀”有“保洛陀”“保罗陀”“布洛朵”“布罗陀”等写法。姆洛甲亦有“麽渌甲”“姆六甲”“麽渌甲”“(女米)六甲”“(女米)洛甲”“妹六甲”等写法。虽然各地发音和所使用的汉字、民族方块字稍有差异，但台语民族对布洛陀、姆洛甲的信仰仍然自成体系，叙事具有内部的一致性。“布洛陀”的释义主要有“鸟部落的首领”“无所不知、无所不晓的祖公(首领)”“通晓法术、善于施法的祖公(首领)”“山谷中的首领(老人)”等。 “布洛陀”名称的诸多涵义，蕴含了布洛陀神格、形象的变迁和发展，它最初体现壮族先民鸟图腾观念，后又融入了氏族部落首领和巫师的形象特征，成为台语民族祖先崇拜中的重要角色以及创世神与文化英雄，民间宗教形成规模后又发展成为宗教祖神。对姆洛甲的释义主要有“六甲鸟”“鸽始祖母”“渌甲地方的巫师”等。

在这一信仰区域内流传的族源神话主要讲述了布洛陀、姆洛甲生人或造人的内容。在广西壮族自治区百色市田阳县、云南文山壮族苗族自治州、贵州省兴义市等地，多有布洛陀、姆洛甲的神庙。尤其是田阳县的敢壮山，被视为壮族人文始祖布洛陀的文化圣地，每年公祭期间朝拜者甚众。在贵州省兴义市、黔西南州贞丰县、云南省文山州麻栗坡、百色市田阳县、隆林各族自治县、西林县、河池市巴马瑶族自治县、东兰县、大化瑶族自治县、南宁市上林县、隆安县、都安县等地区，布洛陀、姆洛甲神话以散体、韵体两种形式传承，有时也结合了洪水、兄妹婚等的神话母题。

2. 盘古、伏依兄妹族源神话与信仰片区

台语民族中广泛流传着盘古(伏依)兄妹婚神话与信仰，以壮、布依等民族为代表。在桂中壮族地区，盘古庙分布集中，盘古神话形态多样。人们以盘古兄妹或伏依兄妹作为人类的祖先，在不少情况下亦视他们为族群祖先。盘古(伏依)兄妹也列入了笔者考察与研究的范围。

盘古(伏依)兄妹神话的母题较为固定，程式化特征明显。一般包括布伯与雷王相斗、雷王被擒、盘古(伏依)兄妹给水救雷王、雷王赠兄妹牙齿、牙齿长出葫芦、雷王发洪水淹天下、兄妹躲在葫芦里逃过一劫、兄妹成婚繁衍人类(本民族)。盘古兄妹，有“盘哥”与“古妹”、“盘古哥”与妹妹等说法。伏依兄妹，又有“伏哥”与“羲妹”、“伏哥”与妹妹、“伏羲哥”与妹妹等说法。这些名称来源于汉文化中的“盘古”“伏羲”两个词。闻一多、常任侠等先生认为盘古即是伏羲的音转。吴晓东也认为盘古和伏羲原本就是从日月信仰中衍生出来的不同人物[1]。故此，出现了盘古与伏羲兄妹婚神话两种形式。

兄妹婚神话中的盘古，与汉文献记载中的创世盘古大相径庭。汉文献中的盘古以开天辟地、化生万物而闻名，最早出现在唐初《艺文类聚》引三国吴人徐整的《三五历纪》：“天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。”[2]6笔者在《“盘古”涵义新探》一文中推测，“盘古”一词或为动宾短语向名词转化的结果。在认知图式作用下，“盘古”作为神祇之名出现是语言转喻与隐喻的产物。这个盘古神话的内容与我们在此所探讨的盘古神话内容相去甚远，或许只是名称上的借用。

在中原地区，同样流传着盘古、伏羲兄妹婚的神话。比如河南社旗县流传的《盘古爷和盘古奶的传说》[3]35-37，就说盘古兄妹俩救了太白金星，故而得到指点，在老天爷让洪水淹天的时候钻进铁狮子的肚子里躲过一劫。太白金星又让他们俩结为夫妻。他们捏的泥巴人都活了，成为人类的祖先。在河南淮阳一带，有太昊陵，流传着关于伏羲女娲兄妹婚的神话。如《人祖创世传说》[3]284-287里说，伏羲哥哥和女娲妹妹生活在宛丘洞里。他们得到白龟指点，每天送鱼给白龟。九十九天以后，白龟让他们钻进肚子里，躲过了淹没世界的大洪水。伏羲女娲从白龟的肚子里出来之后，捏了许多小泥人。这些小泥人都活了。后来，伏羲完成女娲的考验，二人成婚繁衍人类。在中原地区，以盘古或伏羲女娲兄妹钻进石狮子、白龟等等动物的腹中躲过洪水的母题为多，和雷神的关系也不大，极少见到种牙收葫芦、以葫芦为避水工具的母题。

洪水与兄妹婚神话在环太平洋一带广泛存在，在台语民族地区亦是普遍流传。笔者在中国、老挝、泰国等国家都搜集到该类型的神话。其中，桂中地区的兄妹婚神话不但结合了盘古或伏羲之名，而且有较为突出的、对盘古(伏依)兄妹的祭祀场所与活动。壮学专家覃彩銮认为，来宾是盘古文化的重要发祥地，是盘古国的中心区域。盘古国的范围包括劲广西中部、南部、东北部及广东中部和西部地区，即珠江流域中上游地区[4]9-10。从笔者搜集到的文献与田野材料可以看出，盘古(伏依)兄妹婚神话以桂中地区为中心，在台语民族地区都有异文分布。该神话母题常与洪水神话相结合。在桂中地区，壮族人以盘古为祖先，以盘为姓。盘古(伏依)兄妹婚神话以民间宗教演述与手抄本为主要的传承方式。这一地区的盘古神话传承是建立在壮族先民早期信仰的基础上，历史根基深厚。除了壮族之外，在汉族、瑶族当中也广泛流传。

布依族、傣族等国内台语民族的盘古(伏依)兄妹婚神话传承多形态样，在主角姓名、避水工具等内容上都有诸多变化。傣族受南传佛教影响，常出现葫芦直接生人母题。

东南亚的台语民族也都传承着盘古(伏依)兄妹婚神话，变异更为明显。有的兄妹没有了名字，有的兄妹名字受到当地文化的影响，有的受到南传佛教，甚至是基督教的影响。东南亚台语民族中关于青蛙与天神为雨水打架的神话母题，与兄妹婚神话互不相关，但都可以在壮族的盘古(伏依)兄妹神话中找到相似母题。这或许是盘古(伏依)兄妹婚神话演变、发展的结果。

3. 来自“勐恬”(“勐堂”“勐青”)的族源神话与信仰片区

从中越边境直到东南亚越南、老挝、泰国等国家的黑泰、白泰、红泰、佬等民族中流传着本民族来自“勐恬”(“勐堂”“勐青”)的族源神话。其中，不信仰小乘佛教的黑泰、白泰、红泰等被称为“Tai”的民族中，此类族源神话最为突出。而信仰小乘佛教的佬族人也有类似族源神话，只是与坤布隆的神话结合在了一起。

从迁徙路线来说，无论是黑泰、白泰、红泰还是佬族，其先祖都曾从两广地区出发到达中越边境，并在越南北部地区有较长时间的停留，并建立过“勐恬”这座城市[5]。在这些民族族源神话中出现的“勐恬”“勐堂”“勐青”，是现实中17世纪西双诸泰联邦重要城市的投影。对于历史上某一具体地点的记忆，变成了族源神话中的关键词。黑泰、白泰、红泰等民族把“勐恬”视为祖先的居所和迁徙出发的地方。在他们的族源神话中，勐恬也是天界，是天神的居所。根据老挝琅南塔黑泰布摩Vi Aisom(男，76岁)的描述，生出人类和万物的大葫芦就在勐恬。直至今日，这个大葫芦还保留在越南的奠边府[注]2012年7月12日搜集，屈永仙(女，1983年生)翻译。。佬族人“来自勐恬”的神话与英雄坤布隆有关。有的说，坤布隆是恬神(Phaya Thaen)的孩子，他们都住在高高的勐恬上。勐恬在如今越南奠边府那边，又叫做“勐堂” (Muaeng Thaeng)。坤布隆从勐恬来到人间，生了七个儿子[注]2017年11月6日，老挝国立大学教师Kham Phuy Pholursa(女，57岁) 讲述，Phayvanh(男，36岁) 翻译。。

4. 布桑嘎西、雅桑嘎赛的族源神话与信仰片区

从中国云南西双版纳到泰国北部地区，流传着布桑嘎西、雅桑嘎赛的对偶神神话，这两位神祇被视为这一带傣族、泰族不同支系人民的祖先，又有“布桑嘎”与“雅桑赛”、“布桑嘎”与“雅桑噶”等稍有变异的叫法。

中国傣族傣泐人的布桑嘎西、雅桑嘎赛的神话主要记录在《巴塔麻嘎捧尚罗》之中。布桑嘎西、雅桑嘎赛用身上泥垢补天地，布桑嘎西用他的7颗神牙钉稳了地，作为神柱顶着天。他们用葫芦籽撒向大地，变出树苗、动物和日月。布桑嘎西到海底取黄泥捏出各种陆地的动物和昆虫，又捏水里的各种动物，给他们取名。他们还用人类果捏出人类[6]153-178。二人既被视为创世之神，又被视为祖先神。泰国的北部地区也广泛传承着布桑嘎西、雅桑嘎赛造人的族源神话。布桑嘎西、雅桑嘎赛神话的传承有兰纳及其相关王国的存在作为文化支撑。

5. 九位仙人、混鲁与混赖等族源神话与信仰片区

关于九位天神、混鲁与混赖等族源神话与信仰分布区，主要包括中国云南德宏傣族景颇族自治州傣族傣呐支系分布区，缅甸掸邦掸族分布区等。云南省德宏州傣族自称“傣呐”(Nue)、“傣卯”(Mao)、“傣龙”(Lung)等，文化共性较为突出，拥有自成体系的族源神话叙事。这些族源神话叙事各有侧重，角度不一，有的突出了信仰的重要性，有的突出了英雄祖先的丰功伟业，有的突出了民族关系。虽然叙事内容大相径庭，真实性有待商榷，但其世代传承的内在动力显示了族源神话在德宏傣族中的重要意义。这类叙事中既蕴藏着丰富的民族历史信息，又折射出该民族诸多传统观念的留存与文化构建的持续进行。

九位天神创世、造人的神话在德宏等地区广为人知，这一母题又被称为“桑高布”“布桑套、雅桑套”神话等。在佛教经文及民间傣文文本中常可见到，在佛寺赕佛等活动中也常被演述。在瑞丽有关傣族来源的神话说：“瑞丽在几百年前，据说是一个大坝子，没有人住。天神云游看到后，便叫了九个天神到这个坝子来，下来后他们中的八个就不愿再回去，只有一个回到天上去。后来八个天神培成了四对，生了孩子一代代地传了下来，就成了现在的瑞丽傣族。”[7]20八位天神既是傣族的始祖，也是“修整大地”“创造了千万种用具”的神祇。“九位天神”的神话母题在其他傣族地方少有见到，极具德宏傣族文化的特色。

混鲁与混赖作为带有神话色彩的英雄祖先，被纳入了德宏一带傣族的“正史”之中，在文本《勐果占壁简史》[8]《勐卯大泰纪年》(泰文译本)、《勐卯大秦[注]应为“泰”，笔者注纪年》(法文译本)等中都有记载。在有的族源神话中，他们是下凡统领人间的天神，有的则说他们就是傣族真实的英雄祖先。

6. 布热与雅热、坤布隆等族源神话与信仰片区

布热(Pu Nyeu)和雅热(Nya Nyeu) 、坤布隆(Khun Bulom)是佬族族源神话的主要人物，常作为创世、造物先祖和人类始祖而出现，其神话的主要内容与“洪水”“葫芦生人”等母题有交叉。佬族是老挝的主体民族，人口240多万，分布于老挝全国18各省市。佬族信仰小乘佛教，语言属于侗台语族台语支西南语群。佬族是台语民族先民多次往东南亚迁徙而逐渐形成的[9]29。佬族往南迁徙时间，大约从秦始皇攻打岭南的公元前219年至宋代侬智高流亡大理的公元1055年后的一段时期[10]186。他们曾建立过澜沧、琅勃拉邦等王国。

在佬族神话中，坤布隆被视为恬神的孩子，他受委托从勐天(Muang Thaen)来到人间，为人类制定了生活的规则和秩序，教会人们耕作和收获。他有九个儿子，被分封到各地为王。其中，大儿子坤罗被分封在琅勃拉邦。澜沧王国的建国者法昂就宣称自己是坤罗的后代。故此，佬族人视坤布隆为佬族古国的先祖，是本民族的英雄祖先。布热和雅热这对老夫妻则是佬族的大力神祖先，生了很多孩子。他们心甘情愿牺牲自己去砍掉遮天的巨藤，让人类重见光明。为了纪念他们，佬族人民在吃饭、做事的时候都要提到他们的名字[注]被访谈人 Kham Phuy Pholursa，女，1960年出生，老挝国立大学教师；访谈人李斯颖、Phayvanh，访谈时间为2017年11月6日，访谈地点为老挝国立大学文学院办公室。。有的神话则说布热和雅热从天上得到了葫芦种，葫芦里走出了人类。在琅勃拉邦，对布热和雅热的祭祀一年有两次，一次是在宋干节期间，一次是在11月份佛塔节期间[11]25。

7. 其他台语民族族源神话

台语民族的其他民族，比如中国花腰傣、布傣、老挝泰央人等，保存着传统的祖先信仰。由于生活在汉文化、佛教文化等强势文化圈内，他们的族源神话更容易受到影响，由此也表露出更大的不稳定性。但总体来看，以花腰傣、布傣、泰央人为代表的台语民族中的人口较少民族，依然传承着最基本的祖先崇拜，并流传着关于洪水后兄妹婚繁衍人类、祖先造人等基本母题。与此同时，在迁徙路上的一些事件也成为他们族源神话的重要因素。在这些民族中曾搜集到的“黑衣”“射箭”“救人”及“房屋”等与族源神话有关的母题，是台语民族在特定生活环境中，通过解释自身外在及行为特点的叙事，达到区别本族与他族、增强民族凝聚力、增强自信心的一种方式。

三、台语民族族源神话研究的价值

作为一个民族及其先民的早期智慧凝聚，族源神话叙述的是族群的记忆，隐藏着未解的丰富信息，引导着文化的认同，具有很高的传承和保护价值。族源神话对于一个民族解答自己的归属问题、解读自己的文化个性、认知社会现实状况、增强民族凝聚力与自豪感都有着神圣意义与非凡作用。它至今仍保持了一定的神圣性，并通过丰富的信仰仪式来呈现。早在上古时期，族源神话就记录在汉文典籍《诗经》《楚辞》《淮南子》《庄子》甚至史书《左传》《国语》《逸周书》等等累牍浩卷之中。如今，采取系统科学的调查方法来记录和保存这些世代传承的族源神话，运用多学科理论来指导研究、追本溯源与深度解读是当下相关学术探索的必然趋势。

国内的族源神话研究往往局限于某一民族或民族支系的神话个案研究，因此陷入过度描述与个体聚焦之中，缺乏宏大的视野，无法占据研究的制高点；一些神话整体研究则无法对具有相同文化特质的多民族神话群体作进一步观照，无法展开深入对比，历时性不足而共时性研究有过度之嫌。这些都使中国当代的神话研究容易陷入只关注文本、仅提供分析资料而缺乏后续动力的境地。

台语群族源神话的研究有利于弥补目前该领域研究的不足。目前，对以语言和族源为基础的整个台语民族神话，尤其是族源神话的研究尚未得到应有重视，相关研究甚少。对台语文化整体的关注，首先来自语言学界的探索，如李方桂《比较台语手册》(A Handbook of Comparative Tai)，梁敏、张均如《侗台语族概论》，倪大白《侗台语概论》等。此后对台语文化共性及早期文化探索相继展开，如李锦芳《侗台语言与文化》、覃圣敏主编的《壮泰民族传统文化比较研究》等，但对台语民族族源神话的探索并未深入。对台语民族族源神话与信仰体系的探索，将以大量的调查材料弥补目前的资源空白，为该领域尚存的学术难题、争议问题提供可用信息。对于台语民族族源神话与信仰体系的梳理，将推动整个侗台语民族早期共同历史文化的再发现、迁徙路线的确认、文化的融合与变迁、信仰的重塑与再生、族群间的交流影响等多领域研究。

目前，对台语民族的研究侧重于对各民族语言的识别和分类、台语语言系统的构建以及对个体民族文化信息的框架性掌握。对台语民族世代相传的神话而言，相关研究至今仍处于起步阶段，对台语民族族源神话的比较研究仅限于选择一两个民族展开，尚未形成对台语民族神话的系统认知。根据台语民族语言体系，关注各族族源神话的现状及流变，有助于再现台语民族的底层文化特质，正确认识台语民族的神话与文化发展、变异现象。

采取共时和历时比较相结合的方法，从台语民族中有较明确迁徙历史、仍保留较多文化共性的台语支民族出发，一方面通过跨境多点、多民族研究，掌握活形态的族源神话内容与信仰体系现状，以大量的神话资料及其语境信息为研究提供足够支持；另一方面，将看似分散、杂乱的台语民族族源神话与信仰纳入一个可行的比较体系，实现共时性与历史性研究的同时展开。

对台语民族族源神话的探索将有利于在中国与东盟友好往来的形势下促进中国与越、老、泰等国家的文化互动与深层理解，达成进一步的相互信任，提高中国的文化自信，在党和国家“一带一路”倡议下推动中国与东南亚多边、多国商贸往来等。对台语民族族源神话的探索是改善和提升现有族群关系、解决和化解民族文化冲突和潜藏矛盾等多领域专题研究所涉及的重要内容。