巴晓津

皇权政治、皇帝制度问题一向是学术界关注的重大问题。学界已从皇权与相权、皇权与士大夫的关系层面，从如何建立相互制约、权力平衡的官僚机构和发挥监察机构的职能层面，从如何加强对宗室藩王的控制等多个层面深入探讨了强化皇权的问题。①研究皇帝制度具有代表性的论著主要包括周良宵：《皇帝与皇权》，上海，上海古籍出版社，1999；徐连达、朱子彦：《中国皇帝制度》，广州，广东教育出版社，1996；侯旭东：《宠：信—任型君臣关系与西汉历史的展开》，北京，北京师范大学出版社，2018；王瑞来：《皇权再论》，载《史学集刊》，2010（1）。然而，史称汉“以孝治天下”，有汉一代将伦理价值观念“孝”作为皇权统治的核心准则，体现了西汉皇权的伦理型政治特征。②关于中国传统政治具有伦理型特点，梁漱溟先生认为：（中国传统社会）“不但整个政治构造，纳于伦理关系中；抑且其政治上之理想与途术，亦无不出于伦理归于伦理者。”参见梁漱溟：《中国文化要义》，83页，上海，学林出版社，1987。钱穆先生指出：“我认为中国文化精神，应称为‘道德的精神’。中国历史乃由道德精神所形成，中国文化亦然……中国历史乃依此种道德精神而演进……无论是政治的、经济的、军事的、教育的，各项事变乃及各种制度，以及主持此各项事变与创造此各种制度的各类人物，其所以到达此种境界者，完全必以这种道德精神为其最后的解释。因此，我称此种道德精神为‘中国的历史精神’。即是没有了此种道德精神，也将不会有此种的历史。”参见钱穆：《中国历史精神》，124页，北京，九州出版社，2012。费孝通先生的《乡土中国》一书，在阐释中国乡土社会的特点时，也曾明确提出：（中国乡土社会）“权力结构的特点是长老统治。”也就是强调以讲求教化的父家长式的伦理型政治统治实际成为中国传统社会权力结构的一大特点。他进一步阐释道：（中国乡土社会）“可以说是没有政治的，有的只是教化。人的行为有着传统的礼管束着。儒家很有意思想形成一个建筑在教化权力上的王者，他们从没有热心于横暴权力所维持的秩序。‘苛政猛于虎’的政是横暴性的，‘为政以德’的政是教化性的。‘为民父母’是爸爸式权力的意思。”参见费孝通：《乡土中国》，85、83页，北京，人民出版社，2008。刘修明先生的《“汉以孝治天下”发微》③刘修明：《“汉以孝治天下”发微》，载《历史研究》，1983（6）。一文应是论析“孝”对汉代政治和社会生活产生影响的最具代表性的论文。该文主要强调封建村社制作为“孝”的载体，是汉代皇权政体的社会基础，且关系着汉朝的兴亡命运。

本文在前人研究的基础上，从西汉皇权的伦理型政治特点着眼，力图探讨西汉天人关系架构下形成的父慈子孝政治思维及其派生出的以典范与失范为重要评价标准的皇权认同对西汉皇权兴衰演变脉络产生的影响。

一、君德、典范与父慈子孝的皇权政治模式

与秦所崇奉之重威严法、多欲寡恩的霸道政治不同，承秦而起的西汉王朝推崇儒学，倡导孝治。特别是自武帝一朝，西汉政权锐意革新，谋兴礼乐，表彰儒经，把儒家学说定为一尊。西汉政权也随之从汉初的“吏多军功”①班固：《汉书》卷五《景帝纪》，149页，北京，中华书局，1962。，逐渐向以熟练掌握儒家经典并能以儒学经义决断现实政务的士大夫政府迈进。②钱穆先生指出：“直从汉代起，我们可说中国历史上此下的政府，既非贵族政府，也非军人政府，又非商人政府，而是一个‘崇尚文治的政府’，即士人政府。”参见钱穆：《中国历代政治得失》，15页，北京，生活·读书·新知三联书店，2005。大量士人知识分子通过研习儒经、诠释经典，经由察举、征辟等途径进入仕途官场，并在政治上逐渐得势，这也使得他们有机会将自己秉持的政治理想和政治理念在现实政治场域中付诸实践。

《说文解字注》释“儒”，谓“儒者，柔也”③许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，366页，上海，上海古籍出版社，1981。。武帝时期，越来越多的儒士知识分子参与政治，并发挥了重要作用。他们一反秦的严法苛政和功利主义价值观，大力倡导王道、德治、仁政，推崇“志于道，据于德，依于仁，游于艺”④刘宝楠：《论语正义》十三经清人注疏，卷八《述而》，257页，北京，中华书局，1990。的儒家道德理想。因此，“以道自任”的儒士群体步入官僚政治后，便试图以儒家学说改革汉廷汉政，并将此作为毕生追求的人生理想和奋进目标。

典范政治即是西汉官僚士大夫群体所推崇和倡导的。所谓典范政治，是指“社会首先要给它的社会成员树立一个或一些模范、表率，或者榜样，然后由其他社会成员亦步亦趋效法这个榜样的行为，从而使整个社会的行为协调一致”⑤常金仓：《穷变通久：文化史学的理论与实践》，143页，北京，人民出版社，2014。。孔子曾指出： “政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”⑥刘宝楠：《论语正义》十三经清人注疏，卷十五《颜渊》，505页，北京，中华书局，1990。“苟正其身矣，于从政乎何有? 不能正其身，如正人何?”⑦刘宝楠：《论语正义》十三经清人注疏，卷十六《子路》，532页，北京，中华书局，1990。孟子则认为：“其身正而天下归之。”⑧焦循：《孟子正义》十三经清人注疏，卷七《离娄章句上》，492页，北京，中华书局，1987。“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正，一正君而国定矣。”⑨焦循：《孟子正义》诸子集成（第一册），卷七《离娄章句上》，309页，北京，中华书局，1954。十三经清人注疏本未见此句，或佚，故引《诸子集成》本。可见，在孔孟的思想中，君主品德之优劣事关重大，它关系着整个王国，乃至全天下政局的安定与否。西汉硕儒董仲舒继承、发扬了孔孟尚君德、崇典范的思想，他同样看重君主的品行，主张：“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。”⑩班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，25022503页，北京，中华书局，1962。可见，主政者自身带头端正、为全社会树立道德典范形象并起到表率和榜样作用是传统儒家特别强调的。

不仅如此，在汉代确立经学地位，被极力推崇的儒家经典《孝经》也特别提倡典范政治，“是故先之以博爱，而民莫遗其亲。陈之于德义，而民兴行。先之以敬让，而民不争。导之以礼乐，而民和睦。示之以好恶，而民知禁”①李隆基注，邢昺疏：《孝经注疏》十三经注疏，卷三《三才章第七》，20页，北京，北京大学出版社，1999。，即是强调君主率先以博爱、德义、敬让、礼乐垂范于民的重要作用。“爱亲者，不敢恶于人。敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。”②李隆基注，邢昺疏：《孝经注疏》十三经注疏，卷一《天子章第二》，5-6页，北京，北京大学出版社，1999。则是认为作为一国之君的天子要以身作则，为全天下做出爱亲表率，使天下百姓遵从效法，这才是天子的孝道。由此可见，作为一国之尊的君主，其道德示范作用的重要性。

实际上，儒家所主张的这种强调君德的典范政治，正是中国传统社会以父家长为中心、以家国同构为重要特征的伦理型政治影响下的产物。西汉倡导“以孝治天下”，将属于家族、宗族范畴的孝观念提升到治国平天下的高度，体现出一种“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官”③李隆基注，邢昺疏：《孝经注疏》十三经注疏，卷七《广扬名章第十四》，46页，北京，北京大学出版社，1999。的将家族、宗族血缘伦理与皇权政治融会结合的特点。《汉书·惠帝纪》颜师古注，云：“孝子善述父之志，故汉家之谥，自惠帝已下皆称孝也。”④班固：《汉书》卷四《惠帝纪》，86页，北京，中华书局，1962。汉代皇帝的谥号，自惠帝以下皆带“孝”字，说明刘姓皇族希望家族子弟能够效法并继承父志，世代沿袭汉家慈惠孝亲的传统，以保其刘姓皇统的永久延续。这实际也是在为全天下臣民做出表率和榜样，希望天下人都能效法、模仿，人人做到尊祖爱亲，以保证天下秩序的长治久安。西汉倡导孝治的用意一目了然。

在孝治思想影响下，作为一国之尊的皇帝，同时也被视作“一家之长”，被天下臣民认作君父⑤西汉谏大夫贡禹指出：“王者受命于天，为民父母”；谏大夫鲍宣指出：“陛下上为皇天子，下为黎庶父母”，“陛下父事天，母事地，子养黎民”。参见班固：《汉书》卷七十二《贡禹传》，3070页；《汉书》卷七十二《鲍宣传》，3089、3091页，北京，中华书局，1962。，并成为天下人心目中敬仰、效法的典范形象。正如《韩诗外传》所载：

上不知顺孝，则民不知反本。君不知敬长，则民不知贵亲。禘祭不敬，山川失时，则民无畏矣。不教而诛，则民不识劝也。故君子修身及孝，则民不倍矣。敬孝达乎下，则民知慈爱矣。好恶喻乎百姓，则下应其上如影响矣。是则兼制天下，定海内，臣万姓之要法也，明王圣主之所不能须臾而舍也。诗曰：“成王之孚，下土之式。永言孝思，孝思维则。”⑥韩婴撰，许维遹校释：《韩诗外传集释》卷五，第十一章，179180页，北京，中华书局，1980。

由此可见，作为一家之长的皇帝，其言行重孝尚德的重要作用。所谓上行下效，只有统治者自己成为典范和榜样，“永言孝思”，为全天下做出慈父表率，天下百姓才会学习效仿，才会孝顺这个明君慈父，于是形成君民之间父慈子孝式的互动关系。

值得注意的是，被天下臣民尊奉为一家之长的皇帝，实际也认同自己“民之父母”⑦司马迁：《史记》卷十《孝文本纪》，428页，北京，中华书局，1982。的身份，认可自己有责任修己正身，成为德之楷模、天下典范，以承担“养治”天下百姓的重任。汉文帝曾下诏云：“朕闻之，天生民，为之置君以养治之……朕下不能治育群生，上以累三光之明，其不德大矣。”⑧班固：《汉书》卷四《文帝纪》，116页，北京，中华书局，1962。汉元帝也曾针对百姓流亡、盗贼兴起，下诏自责曰：“今朕获承高祖之洪业……永惟百姓之急，未尝有忘焉。然而阴阳未调，三光晻昧。元元大困，流散道路，盗贼并兴……是皆朕之不明，政有所亏。咎至于此，朕甚自耻。为民父母，若是之薄，谓百姓何!”⑨班固：《汉书》卷九《元帝纪》，288页，北京，中华书局，1962。我们看到汉文帝、汉元帝在论及君民关系时，用的是“民之父母”“为民父母”“养治”“治育”“永惟百姓之急”这样带有强烈感情色彩的词汇。如果再结合《汉书·文帝纪》应劭注所言： “谥法‘慈惠爱民曰文’。”①班固：《汉书》卷四《文帝纪》，105页，北京，中华书局，1962。《汉书·元帝纪》应劭注所言：“谥法‘行义悦民曰元’。”②班固：《汉书》卷九《元帝纪》，277页，北京，中华书局，1962。我们即可判断，在西汉君主的心目中，君民之间的理想关系，应是一种有如父子般的父慈子孝式的互动关系。

根据上述材料，文帝、元帝不仅认同自己作为一家之长的身份，认为自己有责任养育好天下百姓，而且他们认为如不能履行好这一职责，对上是有损于日月星辰光明的，是有愧于上天的，这是最大的不德。文帝、元帝从天人关系角度考虑问题的思维方式实际正是汉人天人感应天命观在现实政治生活中的一种反映。据董仲舒《春秋繁露》云：“且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”③苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》新编诸子集成（第一辑），卷七《尧舜不擅移汤武不专杀》，220页，北京，中华书局，1992。另外，董仲舒也曾围绕天人关系提出灾异谴告理论：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”④班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，2498页，北京，中华书局，1962。可见，在汉人的天命信仰中，天子受命于天，作为天之子的皇帝是代天理民、替天行道的人间表率。由于天命维德，因此作为天子的皇帝只有做到为人尚德、为政有道，成为天下慈父和典范形象，被天下百姓拥戴，才能成为上天满意的孝子，才能得到并保有天命。如若不然，人君非但会遭到天的谴告惩罚，甚至会被剥夺天命。至此，以天人关系为架构的尚君德、崇典范的父慈子孝式的皇权政治模式搭建起来，这同时也构成了西汉皇权认同的一个重要依据。

二、失范、灾异谴告及易姓受命说

由于君臣、君民之间的相互关系事关重大，涉及一个王朝、一个政权的命运安危，因此为了维系和加强君民之间的良性互动，自先秦以来，就有将君主与臣民比作父子关系的历史渊源， 《尚书·洪范》所载“天子作民父母，以为天下王”⑤孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》十三经注疏，卷十一，465页，上海，上海古籍出版社，2007。即是明证。汉代倡导孝治，重申先秦以来就推崇的“天子作民父母”的父慈子孝式的典范政治，这实际是对既往历史经验特别是对强秦速亡历史教训反思后的理性抉择。

关于将君民关系比拟为父子关系，《尚书大传》中的这段疏解极为翔实生动：

圣人者，民之父母也。母能生之，能食之；父能教之，能诲之。圣王，曲备之者也，能生之，能食之，能教之，能诲之也。为之城郭以居之，为之宫室以处之，为之庠序学校以教诲之，为之列地制亩以饮食之。故《书》曰：“作民父母，以为天下王。”此之谓也。⑥皮锡瑞辑：《尚书大传疏证》，卷四，2页，清光绪二十二年刻师伏堂丛书本。

可见，作为“民之父母”的君主要负责养治万民，其不仅要对天下百姓的衣食住行负责，而且还要对他们进行教育和引导。而养治万民最重要的即是为天下百姓提供可保障其生产生活的基本条件。由于在中国古代社会，“农，天下之大本也，民所恃以生也”⑦班固：《汉书》卷四《文帝纪》，118页，北京，中华书局，1962。，因此只有把涉及民生冷暖、百姓存亡的大事——农耕生产保护好，才能赢得民心，安定天下，君主才能成为受天下敬仰、拥戴的“民之父母”。这实际也正是西汉历代统治者都高度重视劝课农桑，注重减轻小农经济负担，屡次亲开籍田礼，并亲自带头耕种，为天下百姓做出重农表率的原因所在。

农耕生产强调小农与土地的紧密结合，然而西汉中期以来日益恶化的土地兼并问题，不断加速小农与土地的分离。小农的基本生存条件遭到破坏，这不仅导致社会矛盾不断深化，而且也损害了统治者作为“民之父母”的典范形象。汉武帝时期，硕儒董仲舒就已看到这一问题的严重性，他曾针对统治阶层的为政失范发表议论：

夫天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也……身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉! ……故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也……天子大夫者，下民之所视效，远方之所四面而内望也……乘车者君子之位也，负担者小人之事也，此言居君子之位而为庶人之行者，其患祸必至也。①班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，25202521页，北京，中华书局，1962。

董仲舒将问题的矛头直指身居高位、俸禄丰厚的统治阶层。他认为天子、士大夫都是天下小民仰望、效仿的典范和榜样，应起到模范带头作用，指出他们不应依靠权势无所限制地兼并土地与民争利，因为这样做不符合上天之理，必会招来祸患。从父慈子孝角度，强调作为一家之长的皇帝能否带头端正，能否做到保民爱民，能否给天下人起到典范和表率作用，是董仲舒这样的儒者看待问题和衡量皇权政治优劣的视角和标准。

在此基础上，董仲舒又针对土地兼并问题提出“限民名田”思想，其曰：

古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路。盐铁皆归于民。去奴婢，除专杀之威。薄赋敛，省繇役，以宽民力。然后可善治也。②班固：《汉书》卷二十四上《食货志上》，1137页，北京，中华书局，1962。

董仲舒崇尚古代的井田制，希望主政者可以效法，提出限田的目的就是要通过“以澹不足”“以宽民力”而最终达到“可善治”的结果。如果我们细究这段材料，就会发现这实际正是董仲舒从儒家尚君德、崇典范、行仁政的角度，给作为一家之长的皇帝出谋划策，围绕其应当如何承担好养治万民、以安天下的职责所制定的一项限田政策。“限民名田”思想实际是为了避免以皇帝为代表的统治阶层对土地兼并和过度消费而导致小农破产，使小农丧失基本生存条件——土地而提出的。这一思想完全是从父慈子孝政治思维及皇权认同角度进行思考的结果。以董仲舒为代表的儒学士大夫阶层以其政治理想规范、改良汉政的用心由此即可窥见一斑。

此外，董仲舒所指出的“民财内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以畜妻子极爱，故民说从上”③班固：《汉书》卷二十四上《食货志上》，1137页，北京，中华书局，1962。更是一语道破土地对于小农生活的重要保障。也就是说，限田政策是要求作为一家之长的皇帝通过提供给天下小农可供其生产生活的土地，以满足小农对内养家孝老、对外缴纳租赋，满足其向皇权尽孝的基本条件。这样，天下小农便安于并乐于孝顺、爱戴这个慈父，忠诚这个皇权，使得整个社会安泰稳定。由此，西汉父慈子孝皇权政治模式的本质意义也突显出来。董仲舒死后，虽然“功费愈甚，天下虚耗，人复相食”④班固：《汉书》卷二十四上《食货志上》，1137页，北京，中华书局，1962。，但其从父慈子孝角度考量并提出的限田政策却对后世儒生士大夫的思维方式和为政模式产生了深远影响。

西汉中后期，土地兼并问题愈加恶化，“民有七亡而无一得”“民有七死而无一生”⑤班固：《汉书》卷七十二《鲍宣传》，3088页，北京，中华书局，1962。，大量小农相继破产流亡。汉哀帝时，以师丹为首的包括丞相孔光、大司空何武在内的一些朝中重臣，针对土地兼并和存在大量奴婢问题，提出了限田限奴的“救急”方案。与董仲舒的“限民名田”思想一脉相承，以“治诗，事匡衡”①班固：《汉书》卷八十六《师丹传》，3503页，北京，中华书局，1962。、举孝廉出身的大儒师丹，同样向往古代的井田制度，他提出“古之圣王莫不设井田，然后治乃可平”，指斥“豪富吏民訾数巨万，而贫弱俞困”②班固：《汉书》卷二十四上《食货志上》，1142页，北京，中华书局，1962。，更以汉文帝为典范，举出其劝课农桑、带头节俭的例子，规劝哀帝“盖君子为政，贵因循而重改作，然所以有改者，将以救急也”③班固：《汉书》卷二十四上《食货志上》，1142页，北京，中华书局，1962。，并制定出相应措施，对诸侯王、列侯、贵族官僚等所占田亩及蓄养奴婢数目进行严格限定。师丹提出的限田限奴议，依旧因循着董仲舒限田思想的脉络，从儒家崇典范、行仁政的角度，规劝作为一家之长的皇帝，通过建立相关制度的方式来限制富人，接济贫民，使社会财富达到相对均衡，以完成其作为天下君父所应承担的养治百姓的责任。然而，师丹的限田限奴议最终也因外戚权贵的阻挠搁浅了。

问题得不到解决，社会危机就会进一步升级。然而，作为一家之长的皇帝，特别是西汉后期的元、成、哀、平几位皇帝，不仅对社会困境漠然视之，而且继续保持骄奢淫逸的生活，这越来越偏离汉家所倡导的父慈子孝的治国传统，丧失了他们作为一家之长的典范形象。一些志在庙堂的官僚士大夫愁肠寸断，他们试图通过上谏的方式进言献策，以匡正统治阶层的失范统治。

元帝时期，“以明经洁行著闻”④班固：《汉书》卷七十二《贡禹传》，3069、3070、3072、3072页，北京，中华书局，1962。的谏大夫贡禹针对当时贵族王室生活奢侈腐化造成百姓贫困饥馑，以至“人至相食”的局面，连续使用两个疑问句“王者受命于天，为民父母，固当若此乎!天不见邪?”⑤班固：《汉书》卷七十二《贡禹传》，3069、3070、3072、3072页，北京，中华书局，1962。“方今天下饥馑，可亡大自损减以救之，称天意乎?”⑥班固：《汉书》卷七十二《贡禹传》，3069、3070、3072、3072页，北京，中华书局，1962。对作为一家之长的皇帝进行责难和质疑，又以“天生圣人，盖为万民，非独使自娱乐而已也”⑦班固：《汉书》卷七十二《贡禹传》，3069、3070、3072、3072页，北京，中华书局，1962。的谏言将问题的焦点直指皇帝的无道统治。

哀帝时期，好学明经、“其言少文多实”⑧班固：《汉书》卷七十二《鲍宣传》，3087、3089、30893090页，北京，中华书局，1962。的谏大夫鲍宣也针对统治阶层内部的腐化无道，进言道：“天下乃皇天之天下也，陛下上为皇天子，下为黎庶父母，为天牧养元元”，针对天下百姓饥寒交迫，质疑道：“陛下不救，将安所归命乎?”⑨班固：《汉书》卷七十二《鲍宣传》，3087、3089、30893090页，北京，中华书局，1962。对于汝昌侯傅商的无功而封，指责道：“夫官爵非陛下之官爵，乃天下之官爵也。陛下取非其官，官非其人，而望天说民服，岂不难哉!”⑩班固：《汉书》卷七十二《鲍宣传》，3087、3089、30893090页，北京，中华书局，1962。

贡禹、鲍宣二人在谏言中多次提到“王者受命于天，为民父母”“天生圣人，盖为万民”“天下乃皇天之天下也，陛下上为皇天子，下为黎庶父母，为天牧养元元”，这实际是从天人关系角度，强调养治万民不仅是“为民父母”的皇帝应尽的责任，而且这也是涉及“天说民服”的天命信仰，是涉及天意民意的重大问题。据此，我们可以推断，以天人关系为架构的尚君德、崇典范的父慈子孝式的皇权政治模式正是贡禹、鲍宣为代表的儒学士大夫深为认可的。这同时也构成他们直言极谏、匡正和辅弼皇权政治的思维方式和思想依据。

然而，积极的谏言献策没有达到相应的效果，西汉后期的统治阶层依旧贪婪暴虐、奢侈无度，土地兼并问题持续恶化。伴随着自然灾害的频发，小民反抗事件此起彼伏，官僚士大夫阶层的灾异谴告和易姓受命说等议论也纷至沓来。

汉元帝即位后，针对当时京城一带发生日食、地震等灾异变化，儒相匡衡以天人感应学说上疏，指出：“臣闻天人之际，精祲有以相荡，善恶有以相推，事作乎下者象动乎上，阴阳之理各应其感，阴变则静者动，阳蔽则明者晻，水旱之灾随类而至。”⑪班固：《汉书》卷八十一《匡衡传》，3337页，北京，中华书局，1962。治易学、详于灾异的京房则以《春秋》记载的二百四十二年灾异作为借鉴，直接指斥元帝统治的不德无道，其谏言曰：“今陛下即位已来，日月失明，星辰逆行，山崩泉涌，地震石陨……水旱螟虫，民人饥疫，盗贼不禁，刑人满市，春秋所记灾异尽备。陛下视今为治邪，乱邪?”①班固：《汉书》卷七十五《京房传》，3162页，北京，中华书局，1962。汉哀帝时，地震、洪水等灾异现象不时出现，长于阴阳灾异之学的儒士李寻，以“震或于其国，国君之咎也”②班固：《汉书》卷七十五《李寻传》，3189页，北京，中华书局，1962。进谏，斥责君主执政的失范。敢于直言极谏的谏大夫鲍宣则更是以“陛下父事天，母事地，子养黎民，即位已来，父亏明，母震动，子讹言相惊恐……天人同心，人心说则天意解矣”③班固：《汉书》卷七十二《鲍宣传》，30913092、3092页，北京，中华书局，1962。阐释自然灾害频发、人民谣言四起的原因。

匡衡、京房、李寻、鲍宣诸儒均强调天人之间的感应及互动关系，皆以灾异谴告理论解释君主执政之失范，并通过进谏的方式告诫君主要敬畏上天对他的警示，以促其自省、思过。特别是鲍宣以天、天子、小民之间的父慈子孝式的天人感应关系作为立论依据，强调作为君父的皇帝对于天下小民和上天所肩负的责任，指出灾异的出现正是由于“天有忧结未解，民有怨望未塞者也”④班固：《汉书》卷七十二《鲍宣传》，30913092、3092页，北京，中华书局，1962。。可见，在西汉诸儒的心目中，尚德爱民、实行仁政是作为一家之长的皇帝得到民心、永保天命的重要保障。以天人关系为架构的尚君德、崇典范的父慈子孝式的皇权认同模式由此也清晰地显现出来。值得注意的是，汉儒的这一皇权认同模式同样得到了西汉统治者的呼应，这从西汉中后期历代皇帝的罪己诏中即可窥见一斑。

汉宣帝本始四年四月，多个郡国发生地震、山崩、洪水等自然灾害。宣帝十分恐惧，于是下诏自责，并大赦天下，其诏曰：

盖灾异者，天地之戒也。朕承洪业，奉宗庙，托于士民之上，未能和群生。乃者地震北海、琅邪，坏祖宗庙，朕甚惧焉。丞相、御史其与列侯、中二千石博问经学之士，有以应变，辅朕之不逮，毋有所讳。令三辅、太常、内郡国举贤良方正各一人。律令有可蠲除以安百姓，条奏。被地震坏败甚者，勿收租赋。⑤班固：《汉书》卷八《宣帝纪》，245页，北京，中华书局，1962。

汉元帝初元元年四月，地震频发。元帝“惧于天地之戒”，下诏自责，其诏曰：

朕承先帝之圣绪，获奉宗庙，战战兢兢。间者地数动而未静，惧于天地之戒，不知所繇。方田作时，朕忧蒸庶之失业，临遣光禄大夫褒等十二人循行天下，存问耆老鳏寡孤独困乏失职之民，延登贤俊，招显侧陋，因览风俗之化。相守二千石诚能正躬劳力，宣明教化，以亲万姓，则六合之内和亲，庶几虖无忧矣。⑥班固：《汉书》卷九《元帝纪》，279页，北京，中华书局，1962。

汉成帝建始三年十二月，有日食和地震发生。成帝下诏自省过失，其诏曰：

盖闻天生众民，不能相治，为之立君以统理之。君道得，则草木昆虫咸得其所；人君不德，谪见天地，灾异娄发，以告不治。朕涉道日寡，举错不中，乃戊申日蚀地震，朕甚惧焉。公卿其各思朕过失，明白陈之。⑦班固：《汉书》卷十《成帝纪》，307页，北京，中华书局，1962。

汉哀帝绥和二年秋，郡国地震、洪水频频发生。哀帝下诏反省自责，其诏曰：

朕承宗庙之重，战战兢兢，惧失天心。间者日月亡光，五星失行，郡国比比地动。乃者河南、颍川郡水出，流杀人民，坏败庐舍。朕之不德，民反蒙辜，朕甚惧焉。已遣光禄大夫循行举籍，赐死者棺钱，人三千。其令水所伤县邑及他郡国灾害什四以上，民赀不满十万，皆无出今年租赋。①班固：《汉书》卷十一《哀帝纪》，337页，北京，中华书局，1962。

根据上引宣、元、成、哀几位皇帝所下诏书的内容，我们可以非常清楚地看到，西汉统治者对于灾异现象既敏感又畏惧，他们不但认为“盖灾异者，天地之戒也”，以“朕甚惧焉”“战战兢兢”表达自己“惧失天心”的恐惧心理，而且他们通常将灾异的出现与自己的不德和未能承担好作为一家之长的职责等问题联系起来进行反省思过。

实际上，西汉自武帝晚年对自己的执政进行反思并下罪己诏以来，董仲舒的天人感应学说及灾异谴告理论就被儒学士大夫越来越多地运用到匡正和干预皇权政治中来，而作为一国之尊的皇帝也的确不敢对其掉以轻心。因此，他们往往通过减免租赋、赈济贫困、假民公田、纳谏用贤和以慰问鳏寡孤独等保民爱民的方式进行弥补和挽救。可见，父慈子孝式的皇权政治模式同样得到皇帝的重视和认同。承担了文化价值的汉儒以其政治理念改革汉廷的理想在现实政治实践中慢慢浸润开来，并呈现出愈演愈烈的趋势。

汉成帝时期，社会中灾祸异象越来越多，通晓儒经的谷永屡次上疏言事。他根据天人感应理论，上谏曰：“臣闻灾异，皇天所以谴告人君过失，犹严父之明诫。畏惧敬改，则祸销福降；忽然简易，则咎罚不除。”②班固：《汉书》卷八十五《谷永传》，3450、3462、34663467页，北京，中华书局，1962。告诫成帝：“王者以民为基，民以财为本，财竭则下畔，下畔则上亡。是以明王爱养基本，不敢穷极，使民如承大祭。”③班固：《汉书》卷八十五《谷永传》，3450、3462、34663467页，北京，中华书局，1962。在此基础上进一步提出： “臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。王者躬行道德，承顺天地……符瑞并降，以昭保右。失道妄行，逆天暴物……上天震怒，灾异娄降……终不改寤，恶洽变备，不复谴告，更命有德。”④班固：《汉书》卷八十五《谷永传》，3450、3462、34663467页，北京，中华书局，1962。

可见谷永也是从天人关系角度观察和评判问题，他认为皇帝要以百姓为基础，指出“明王爱养基本，不敢穷极，使民如承大祭”，强调作为一家之长的皇帝养育和保护天下百姓以保天命的重要性，并围绕天人关系，提出上天对天子有如严父，会以降灾的方式对天子的过失予以警告。天子如能思悔改过，灾祸就会消失，福气就会降临。如若天子行事不合天父心意，也就是对天父不孝，上天的惩罚和降灾就会加重，甚至会“更命有德”。由此可见，以天人关系为架构的崇尚典范的父慈子孝的皇权认同模式正是谷永提出和试图解决问题的思想依据。以谷永为代表的官僚士大夫之易姓受命说的提出，表明士大夫阶层逐渐对刘姓皇权产生了质疑、丧失了信心，这极大地动摇了作为一家之长的刘姓皇帝的无上权威和典范形象，同时这也在冥冥中预示着变法的时刻即将到来。

三、余论

在以家国同构为重要特征的中国古代社会，伦理与政治密不可分成为其重要特点，并由此形成了中国文化所独有的伦理型政治范式。《论语·为政》篇“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”⑤刘宝楠：《论语正义》十三经清人注疏，卷二《为政》，37页，北京，中华书局，1990。就是强调德治的巨大凝聚力。孔子之后的孟子同样强调德治、仁政的重要性，据《孟子·梁惠王章句上》载：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上……王往而征之，夫谁与王敌? 故曰：‘仁者无敌’。”⑥焦循：《孟子正义》十三经清人注疏，卷二《梁惠王章句上》，6668页，北京，中华书局，1987。孟子注重主政者的“仁者”形象，认为“仁者无敌”，并强调统治者若能实行仁政，就能实现天下大治。由此可见，在传统儒家思想中，君德及典范政治是治国平天下的关键。西汉倡导“以孝治天下”，将伦理价值观念“孝”与皇权政治紧密结合，强调得到天命的天子，也是“民之父母”，其要永保天命，就要做到为人尚德，为政有道，要成为保民爱民的慈父及天下典范，这样天下臣民就会孝顺这个慈父、拥护这个皇权。

实际上，西汉所推崇的父慈子孝的典范政治渊源有自，是对先秦儒家尚君德、崇仁政思想的继承和发扬，与其一脉相承。西汉之所以要重申并践行先秦以来就推崇的典范政治，实际是与其总结历史上各个王朝的兴衰成败经验和反思强秦速亡的原因密切相关的。

综观西汉皇权的发展脉络，西汉初期的统治者，在反思秦弊的基础上，一改秦以尚威为特点的“举措暴众”“用刑太极”的法家执政方式，转而采取孝治原则，实行与民休息、轻徭薄赋的惠民政策，得到民心，成为被天下人敬仰、拥护的“民之父母”，皇权得到巩固和加强，出现了“文景之治”的良好局面。此后，汉武帝即位。武帝即位之初，秉承祖辈“以孝治天下”的治国传统，按照父慈子孝的政治思维，劝课农桑，减免租赋，赈济借贷，安抚民心，皇权稳固兴盛。然而，随着西汉经济的繁荣发展，武帝开始转变思路，他一改汉初所注重的休养生息政策，转而推行积极有为的治国方略。他“外事四夷，内兴功利，役费并兴，而民去本”①班固：《汉书》卷二十四上《食货志》，1137页，北京，中华书局，1962。，造成社会动荡，这逐渐偏离了汉“以孝治天下”的治国传统和轨迹，违背了其作为天下家长需要养治万民的职责，抹杀了其作为德之化身的慈父形象。晚年的武帝正是在大批百姓破产流亡、农民起义此起彼伏的状况下，进行反思悔改，并下罪己诏，表示要改变政策，转而实行与民休息、鼓励农耕的政策措施。而这一转变也表明了武帝逐渐向孝治理念回归的思想倾向。武帝晚年的改弦更张，带来了昭宣中兴，使一度摇摇欲坠的西汉王朝重新焕发了生机。西汉后期的元、成、哀、平四帝皆无所作为，荒淫无度，这不仅造成天下百姓流离失所，而且辱没了他们作为天下慈父的典范形象，造成了西汉末期的王莽代汉。同样，王莽因其在政坛上曾经为政有道而登上皇帝宝座，然而，其后所实行的一系列改革，违背了天下臣民追求安定生活的意愿，最终导致新莽政权的灭亡。

综上所述，西汉皇权正是在以天人关系为架构的尚君德、崇典范的父慈子孝政治思维的规范、影响下不断发展沉浮。这也正如黄俊杰先生所指出的：“传统中国的价值观是一种德行本位的道德价值，中国人所强调的是人与生俱来的责任的不可逃避性。人因身份而有不可逃避的责任如父慈、子孝等，这种责任不仅存在于现实的社会政治世界中，而且它也有深厚的宇宙论的根据，它是‘天’所赋予人的不可逃避的天职。”②黄俊杰：《东亚儒学史的新视野》，255页，上海，华东师范大学出版社，2008。因此，作为一家之长的皇帝，如果为人尚德，为政有道，能够成为保民爱民的慈父及天下典范，他就会得到天命，天下臣民就会孝顺、拥护这个皇权，皇权就会稳固；反之，则会出现天谴民怨，皇权不仅会发生动摇，甚至会发生易姓受命的事件。

西汉历史发展的事实证明，在天人关系结构中，作为一家之长的皇帝，其上承天意、下恤民情，是整个结构中的主要因素。因此，如何维护好皇帝的慈父形象和推行典范政治至关重要。西汉皇帝以“民之父母”的典范形象君临天下，养治万民，将原本属于统治与被统治关系的君民关系比拟为父子关系，这不仅为僵持、对峙的君民关系注入了浓浓血缘温情，形成了父慈子孝的皇权政治模式，而且对于维系和强化君民之间的良性互动、巩固皇权统治意义重大。但另一方面，这种比拟也具有较强的蒙蔽性，对于麻痹民心起到作用。与秦的二世而亡相比，有汉一代能够绵延四百余年，其所推崇的父慈子孝的典范政治所发挥的重要作用应是不言而喻的。此外，作为子臣的儒学士大夫，其依据父慈子孝的政治思维考量、评判政治得失，甚至据理进谏匡正皇权，这虽在一定程度上起到了规范、制约皇权的作用，但归根结底，这种制约也只是一种辅助力量。由于地主阶级的贪婪性，当皇帝的腐败荒淫处于上风，慈父形象丧失，典范政治遭到损坏，天人关系结构即被打破。违背天意民愿，便会出现灾异，甚至爆发农民起义，这正如孟子所断言： “天子不仁，不保四海。”①焦循：《孟子正义》十三经清人注疏，卷七《离娄章句上》，492页，北京，中华书局，1987。

总而言之，当作为一家之长的皇帝为政有道，按照父慈子孝的典范政治治国理政，便能赢得民心，这个政权即处于盛世，如“文景之治”。当作为一家之长的皇帝为政无道，执政失范，士大夫依据灾异谴告理论劝谏也不能阻止其悔改思过时，天下百姓就会以暴力的形式推翻这个皇权。而新建立的政权迫于开国之初发展之困境，便又会以安抚民心作为治国理民的主要考量，重新回归到符合民意的典范政治轨道中来。西汉皇权正是在这样的政治思维影响下不断消长沉浮。