陈灯杰

(东南大学 人文学院， 江苏 南京 211189)

以《差异与重复》一书的出版为标志，德勒兹进入了以自己的名义进行创作的时期，并且在他第一次“做哲学”(do philosophy)(1)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，Paul Patton，trans.，New York：Columbia University Press，1994，p.xv.的时候就提出了他的时间理论——重复的时间理论。关于这一理论，德勒兹写道：“现在、过去和未来都是一种重复，但它们却以不同的方式进行重复。现在是重复者，过去是重复本身，而未来则是被重复的对象。”(2)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.94.即是说，现在、过去和未来作为时间的三个维度、三种综合，它们之间既不是空间上的接近关系，也不是时间上的接续关系，而是你中有我、我中有你的共存关系。在重复的时间理论的基础上，德勒兹构建了一种重复的历史理论。重复的历史理论，又称“共存的时间哲学”(the philosophy of co-existential time)或“共存的历史理论”(the theory of co-existential history)，该理论认为历史不是一个线性的过程，而是一个非常复杂的非线性系统。用德勒兹的话说，历史是由一个个历史事件所构成的事件的循环。在这里，德勒兹强调历史的重复性，其目的并不是为了说明历史具有某种相似性，而是为了从重复中敲打出差异性。正如德勒兹所言，“重复从不是历史的事实，而是历史的条件。在这种条件下一些新的事物被有效地生产出来”(3)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.90.。在德勒兹那里，重复的观点体现的其实是一种生命的观点，因为生命即是差异与重复。可见，德勒兹的时间理论不仅揭示了时间运行的一般规律，而且自身之中还包含着对生命的思考：生命本质上是一种差异(4)在德勒兹哲学中，差异和强度都可以作为本体概念，区别在于，差异是一个比强度更具普遍性的概念，强度不过是差异的二级概念。，且这种差异的生产唯有通过永恒回归的重复才能实现。

一、重复：历史的打开方式

德勒兹将他的时间理论运用到历史领域，形成其关于历史的理论——重复的历史理论。该理论主张，历史不是一条渐进的、向前的直线(5)传统的、线性的历史理论主张，历史是一条渐进的、向前的直线，并且，这条线是有终点的，其终点就是以赛亚的降临，例如古希伯来、古印度和穆斯林神学家所坚持的就是这种观点。，而是一个不断重复的过程。具体表现为，历史由事件构成，事件之间不是以连续的而是以共存的方式进行联系；事件之间不是一种因果关系，而是相互包含、相互生成的重复关系；事件的主体不是作为个体的人，而是“历史上的名字”(the names of history)(6)将历史还原为事件，将事件还原为“历史上的名字”，并以“历史上的名字”作为问题的切入点，德勒兹的这一研究思路与其对于哲学的定义是一脉相承的。在《什么是哲学？》中，德勒兹将哲学界定为关于概念的研究，而概念又有其主体，即概念性人物。。简言之，“历史不是过去，而是事件的循环”(7)Jay Lampert，Deleuze and Guattari’s Philosophy of History，London：Continuum International Publishing Group，2006，p.3.。

在德勒兹的著作中，“历史”这个概念通常以两种方式被使用：一种是作为传统意义上的连续的、再现的历史概念；另一种是作为德勒兹用于分析力比多生产的精神分裂分析概念，即“历史上的名字”。本文主要是在后一种意义上来使用这个概念。这样一来，对德勒兹历史理论的把握基本上可以通过对“历史上的名字”理论的分析和研究来进行通达。

“历史上的名字”是德勒兹在《反俄狄浦斯》一书中提出的概念，它主要用来解释尼采如何作为历史人物而存在，或者究竟是什么促使尼采成为历史人物而不是被历史的大潮所湮没。在探讨这个问题之前，我们首先来看德勒兹在《反俄狄浦斯》中所做的一段论述：“不存在尼采这个人，这个突然疯掉了的、并把自己等同于所有陌生人的哲学教授；只存在一个穿越一系列状态的尼采式的主体，该主体把历史上的名字与这些状态等同起来：‘历史上的所有名字都是我……’”(8)Gilles Deleuze，Félix Guattari，Anti-Oedipus，Robert Hurley，Mark Seem，Helen R.Lane，trans.，Minneapolis：University of Minnesota Press，1983，p.21.从这段话中，我们不难看出，“历史上的名字”指的不是历史上出现过的人，而是主体向历史人物回归的一个通道。用德勒兹的话说，“这不是一个与形形色色的历史人物相等同的问题，而是将历史上的名字与无器官身体上的强度区域相等同的问题；并且每一次作为主体的尼采都会喊道：‘他们是我！因此他是我！’”(9)Gilles Deleuze，Félix Guattari，Anti-Oedipus，p.21.根据德勒兹的观点，历史没有一个固定的、不变的中心，只有一个个“历史上的名字”或“强度区域”。这些“历史上的名字”不是静止的、孤立的，而是运动的、相互关联的，它们需要通过遭遇和生成其他“历史上的名字”来充实和发展自己。例如，作为“历史上的名字”，尼采不是一成不变的，而是会随着情境的变化不断地发生变化，尼采与雅斯贝尔斯、海德格尔和德勒兹这些“历史上的名字”的遭遇，可谓对尼采的三次重大发展(10)雅斯贝尔斯、海德格尔和德勒兹对尼采思想的发展起到了积极的推动作用，雅斯贝尔斯著有《尼采：其人其说》，海德格尔著有《尼采》，德勒兹著有《尼采与哲学》，这三部著作堪称解读尼采的经典著作。。那么，“历史上的名字”之间是如何连接和生成的？或者说，它们之间连接和生成的基础是什么？答案就包含在德勒兹对主体的界定当中。德勒兹认为，作为主体，我们不是由意识决定的，而是由身体决定的。主体与他者之间的关系也不是一种基于意识的意向性关系，而是一种基于身体的强度关系和生成关系(11)像福柯、德里达等后现代哲学家一样，德勒兹贬低意识，抬高身体，认为人的本质是身体的欲望，而不是意识。如此一来，主体与他者之间的关系就被置换成身体之间的生成关系。关于生成，德勒兹这样定义：“生成，就是从(我们所拥有的)形式、(我们所是的)主体、(我们所具有的)器官或(我们所实现的)功能出发，从中释放出粒子，在这些粒子之间建立起动与静、快与慢的关系——它们最为接近我们正在生成的事物，也正是通过它们，我们才得以进行生成。”(参见德勒兹、加塔利：《资本主义与精神分裂(卷2)：千高原》，姜宇辉译，上海：上海书店出版社，2010年，第385页。)生成是一种虚拟的运动，它是无形的(incorporeal)，而不是有形的(corporeal)，它是真实的(real)，而不是可能的(possible)。。当我们的身体与其他人的身体相遇时，我们的身体就很容易为其他的身体所影响，从而变成他者的身体。用德勒兹《反俄狄浦斯》一书中的话来说，当我把自己等同于某个“历史上的名字”的时候，或者说，当我生成某个“历史上的名字”的时候，那个“历史上的名字”就被激活了，我也因此被这个“历史上的名字”所浸润，从而成为历史人物。这里需要指出的是，向“历史上的名字”的回归，或者生成“历史上的名字”，指的不是通过模仿历史人物的言行举止来变成那个人，而是通过感受历史人物的身体强度，或者通过感受历史人物之于时代的影响力，从而成为像历史人物一样有力量的人。换句话说，向“历史上的名字”的回归只是一种手段，其最终目的是通过在主体与历史人物之间发生力与力的共鸣，从而增加主体身体的强度。

通过对“历史上的名字”理论的分析，我们可以得出，历史的主体不是历史中的人，而是“历史上的名字”；世界历史不是人类自导自演的一出戏剧，而是人类主体向“历史上的名字”回归的一个过程。就像“概念性人物不代表哲学家一样”(12)吉尔·德勒兹、菲力克斯·迦塔利：《什么是哲学？》，张祖建译，长沙：湖南文艺出版社，2007年，第287页。，“历史上的名字”也不代表历史中的人，而是代表着一个事件、一个强度区域。当我们说回到某个“历史上的名字”的时候，我们指的不是回到历史中的某个人，而是回到当时的情境或事件，通过从过往的事件中汲取力量，来指导当下的实践。可见，重复才是历史打开的正确方式，历史正是以重复的方式对当下发生作用。

历史通过重复对当下产生作用。与再现的历史不同，重复的历史并不试图再现过去的行为，而是将过去作为加强当前行为的一种方式。用德勒兹的话说，历史对当下的影响发生在虚拟(virtual)层面，而不是现实(actual)层面(13)德勒兹反对传统哲学从可能(the possibility)和真实(the real)两个维度来透视世界的做法，取而代之，他把存在分为两种状态：虚拟(the virtual)和现实(the actual)。在他看来，现实是一个建立在牛顿时空理论基础之上的常识性的世界；虚拟是一种差异，它是真实的，但还没有成为现实，并且，作为一种非物质的事态，虚拟在变成现实后并不会消失，而是会持续地对我们发挥作用。本文使用虚拟和现实这两个术语意在强调：(一)历史对当下的影响是一个持续的过程，而不是瞬间完成的行为；(二)历史对当下的影响是不可见的，尽管它是实实在在存在的。。例如，当我们说回到某个人的时候，譬如“回到尼采”、“回到康德”、“回到黑格尔”、“回到马克思”，我们指的不是去模仿他们，更不是变成他们，而是回到他们自19世纪末一直到现在所产生的强度效应(14)在重复问题上，德勒兹并没有像传统哲学家那样把重复理解为同一者的再现，而是将其视为一种强度上的变化以及由这种变化所带来的影响。在德勒兹看来，如果重复仅仅停留在表面，只是作为一种单纯的外部行为，那么这种重复还不能成其为真正的重复，这样的重复也不具有价值。就拿纪念这一行为来说，如果纪念的意义仅限于那个被重复的对象，那么这种重复就是一种伪重复，就没有意义和价值。但如果我们通过纪念，让被纪念物和我们之间产生共振、发生共鸣，那么一种真正的重复就产生了。例如，纪念巴士底狱陷落的不是巴士底狱被攻陷的那个日子，而是巴士底狱陷落这个事件，正是巴士底狱的陷落所产生的震动，预先使巴士底日的重复成为可能。参见Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.1.。历史关涉的是现在，而不是过去，或者说，它关涉的是当过去捕捉到现在时，现在会变成什么样子。我们对于历史的研究，最终不是为了回到过去而回到过去，而是为了创造未来而回到过去。从历史的这一现实指向性来看，它是一门“形态发生学”(morphogenesis)，即所有的事物都参与了强度的生成。然而，在现实生活中，往往是那些精神分裂症患者参与了这场运动。例如，德勒兹在《反俄狄浦斯》中写道：“(我觉得)我正在生成上帝，我正在生成女人，我是圣女贞德，我也是黑利阿加巴卢斯(Heliogabalus，罗马帝国皇帝)和大蒙古人，我是一个中国人，我是一个印第安人，我是一个圣殿骑士，我是我的父亲，我也是我的儿子。”(15)Gilles Deleuze，Félix Guattari，Anti-Oedipus，p.85.从这些看似狂人的呓语中，我们发现，没有人比精神分裂症患者更了解历史，也没有人比精神分裂症患者更好地参与历史。正如德勒兹所言，“没有人比精神分裂症患者更深地介入历史，或者以这种方式来对待历史”(16)Gilles Deleuze，Félix Guattari，Anti-Oedipus，p.21.。事实上，不管任何人，只要他向历史敞开，向“历史上的名字”进行回归和生成，他就有可能成为历史人物。不仅个体的人是这样，民族、宗教、政党……这些集体性的组织同样可以通过向历史的回归和生成来创造它们的历史。在这里，回归“历史上的名字”不是模仿历史人物的行为，而是感受历史人物的身体强度，并以此作为加强我们当前行为的一种方式。纵观人类历史发展的历程，人类历史上的任何一次革命，如果只是停留在单纯地模仿以前的革命，而没有新的革命思想的指导，最终都不能取得胜利。正因为如此，马克思在总结欧洲特别是法国1848年革命的经验时指出，“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样缠绕着活人的头脑。当人们好像刚好在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未有的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来为自己效劳，借用它们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新的一幕”(17)马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，北京：人民出版社，2015年，第9页。。可见，历史虽然是我们向“历史上的名字”回归的一个过程，但回归绝不意味着模仿和复制，而是包含着变化的元素在里面，它是一种差异的重复。

作为一个过往的事件，“历史上的名字”之所以能够对当下产生作用，进而成为我们永恒回归的对象，这与它自身的条件是分不开的。首先，“历史上的名字”作为一种虚拟的存在，它不会在变成现实后消失，而是会一直存在下去，并且作为一种非物质的事态，它会持续地对我们发生作用。例如，受尼采这一“历史上的名字”的影响，会有许许多多新的尼采——尼采式人物——出现。这些新的尼采的出现并没有让旧的尼采黯然失色，而是丰富和发展了这个旧的尼采，从而为更多尼采的出现创造了条件。其次，“历史上的名字”作为一种差异的存在，它是历史存在和发展的前提和保障。德勒兹在《尼采与哲学》一书中指出，“永恒回归不是‘同一’或‘一’的回归，而是属于多样性和差异的回归”(18)吉尔·德勒兹：《尼采与哲学》，周颖、刘玉宇译，北京：社会科学文献出版社，2001年，第69页。。从这句话中，我们不难看出，差异是历史得以回归的前提，或者说，它是历史发展的前提条件。“历史上的名字”之所以能够与当下建立联系并对当下产生影响，这与它的差异本质是分不开的。而差异在德勒兹那里代表的是力量、强度、少数、“弱势”和可能性。这就解释了“历史上的名字”总是少数人的原因。在德勒兹看来，与多数派或统治者的历史使主体趋于稳定，从而压抑了“历史上的名字”的革命性和斗争性不同，少数派的历史才是一部真正的历史(19)少数或少数派在德勒兹那里指的是一种新生的革命力量，这种力量虽然比较弱小，但却代表了革命前进的方向，蕴藏着巨大的革命潜力。。就像历史是由一个个“历史上的名字”所构成的一样，世界历史的发展也无不是由少数派推动的。“卡斯特罗、阿拉伯人、黑豹党或即将到来的中国人”(20)Gilles Deleuze，Félix Guattari，Anti-Oedipus，p.378.……人类历史的每一次进步总是少不了这些少数派的身影。相比之下，多数派或统治者的历史则压制了共存历史的持续效应，或者说，抑制了革命的爆发。

“历史上的名字”是一个单一的、非连续的事件。那么，“历史上的名字”之间是通过何种方式进行连接的呢？或者说，历史是如何在碎片化的结构中来保持自身的连续性的呢？要想回答这个问题，我们就不得不从德勒兹对哲学、对时间的独特理解开始说起。

德勒兹晚年在论及哲学时指出，就像历史是一门地理历史一样，“哲学是一门地理哲学”(21)吉尔·德勒兹、菲力克斯·迦塔利：《什么是哲学？》，第335页。。从德勒兹对哲学的定义中，我们可以看出，德勒兹倒转了以胡塞尔为代表的现象学的观点，认为不是共时性依附于连续性，而是连续性依附于共时性，或者说，不是空间依附于时间，而是时间依附于空间。如果历史被视为一种空间关系，那么，如何保证历史的连续性呢？答案是，通过发生在历史事件之间的强度上的共振。德勒兹将历史划分为一个个单元或强度区域——历史事件或“历史上的名字”，并把强度置于事件的中心，把发生在事件之间的强度上的共振作为事件之间连接的纽带，这样一来，历史的连续性就有了保证。这里需要补充一下，我们对“历史上的名字”的回归，不是以与时间相反的顺序逐步地检索历史事件，而是一下子置身于过去的某个时间或事件。因此，我们对“历史上的名字”的回归不是一种基于知识和想象的意识行为，而是一种以强度为依据的无意识的行为。

根据德勒兹的历史哲学理论，历史由事件构成，而事件又离不开其执行者“历史上的名字”，因此，历史通常可以还原为“历史上的名字”。“历史上的名字”与当下发生的强度上的共振构成了我们关于历史的连续的观念。总之，历史以重复为打开方式，世界历史不过是一部重复的历史。

二、重复与时间的三种综合

重复不仅体现在过去，也体现在当下和未来：作为一个整体，时间本身就是一种重复。在《差异与重复》一书中，德勒兹对重复与时间的关系作了集中的论述，并在此基础上提出了时间的三种综合：现在和习惯的综合，过去和记忆的综合，以及未来和“时间的空虚形式”(the empty form of time)的综合。在德勒兹看来，现在、过去和未来这三种时间的综合之间既不是孤立的，也不是连续的，而是相互包含、相互渗透的，它们之间是一种你中有我、我中有你的共存关系。

时间的第一种综合为现在的综合。这种综合始于一种生产性的想象力，它是一个将两个非连续的瞬间结合在一起的知觉过程。在这个过程中，我们产生了“现在”的观念。德勒兹从休谟的经验主义的立场出发，认为我们的时间观念的形成虽然与我们对于事物的知觉有关，但单凭感觉我们并不能形成“现在”的观念，因为感觉只能直观一个个非连续的瞬间，而不能直观这些瞬间的序列，并且它会随着这些瞬间的消逝而逝去。那么，如何将这些非连续的瞬间关联起来以形成“现在”的时间呢？答案是，通过想象力。想象力在这里指的是一种“收缩力”(contractile power)，其作用在于“将某物在另一物出现时保留下来”(22)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.70.。以休谟所列举的“AB AB AB A…”的例子为例，当A出现的时候，我们会预期着B的出现。而我们之所以会经由A联想到B，是因为想象力将这两个事物收缩在同一个平面上，并将之保留在我们的思维当中，“在一种与所有被收缩的AB的质的印象相应的力量的伴随下，当A出现的时候，我们就会预期着B的出现”(23)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.70.。从“AB AB AB A…”的模式中，我们发现，收缩或重复并非发生在重复的对象(A或B)或事态(AB)中，而是发生在静观它们的心灵中。尽管如此，我们不能因此就认定收缩是由精神的反省介入的能动的综合。相反，收缩虽然通过精神进行，但却是在静观的而非反省的精神中发生的被动的综合。事实上，当德勒兹说“收缩既不是回忆，也不是理解，而是一种时间的综合”(24)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.70.的时候，他所说的“综合”指的就是被动的综合。

通过收缩或重复，我们“不仅能看到精神的生的基础，也能看到有机体的生的基础”(25)篠原资明：《德鲁兹：游牧民》，徐金凤译，石家庄：河北教育出版社，2001年，第67页。。动物、植物，乃至人类，一切有机体无不是由收缩形成的。就像有机体通过遗传在下一代中来延续自己的生命一样，收缩或重复不但让过去和现在共存于当下，而且也预示了未来。因此，重复中包含着差异(26)收缩之物具有差异性，而这种差异是从习惯中产生的。正如德勒兹所言，“习惯从重复中获得新事物——差异。习惯本质上是收缩”。参见：Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.73.。心灵从重复中提取差异，而恰恰是差异使重复成为可能。可见，时间是在最初的综合中形成的，这最初的综合对瞬间的重合产生了影响，它通过将一个瞬间收缩到另一个瞬间，从而形成了“现在”的时间。

时间的第一种综合始于对一系列非连续的瞬间所做的经验上的想象。在此基础上，我们形成了“现在”的观念。就现在作为一种(非连续的)综合而言，它是一种重复(27)现在之中包含着过去和未来。作为一个时间点，现在总是不停地向过去和未来这两个维度逃窜。，并且正是这种重复使“现在”的时间成为可能。

时间的第二种综合为纯粹过去的综合，即所有时间的虚拟共存。对于时间的第二种综合，德勒兹在《差异与重复》一书中作了这样的论述：“我们不得不承认这个必然的结论：必然存在另一种时间，从而让时间的第一种综合得以在其中发生。”(28)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.79.而这“另一种时间”就是时间的第二种综合：过去或记忆(29)这里所谓的记忆指的是被动的记忆。德勒兹把记忆分为主动的记忆和被动的记忆，或者有意识的记忆和无意识的记忆，他认为主动的记忆以被动的记忆为基础，主动的记忆不过是被动的记忆呈现出来的结果。。从这段论述中，我们可以看出，德勒兹是在两种综合(过去与现在)的关系中来考察过去的，并把过去视为现在实现的场所。在德勒兹看来，虽然习惯(第一种综合)是时间的基础(fondation)，但时间的根据(fondement)却是记忆，因为习惯只是为时间的形成提供了一个稳固的基础，而记忆却引起和解释了时间的流逝。正如德勒兹所言，“习惯是时间的最初综合，它构成了正在流逝的现在的生命；记忆是时间的根本性的综合，它构成了过去的存在(它引起现在的流逝)”(30)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.80.。把现在与过去之间的关系界定为一种共存关系，在这一点上德勒兹主要是受柏格森和尼采的影响。例如，柏格森认为，过去和现在之间是共存关系，而不是连续关系。在他看来，过去从来就不是一种单纯的存在，而是深陷于两种现在之间：一种是它已经成为的现在——现在的现在，另一种是作为过去的现在。换句话说，过去作为一个整体，它由两个部分组成：过去的现在和现在的现在，并且过去的现在包含着现在的现在。尤金·霍兰德(Eugene Holland)对柏格森的这一理论给予了充分的肯定，他总结道：“过去对于柏格森而言不是一个按照线性的系列传送物品的存储库，而是一个非时间的集团，在那里每一个过往的事件都与其他事件共存。”(31)Bernd Herzogenrath，eds.，Time and History in Deleuze and Serres，London：Continuum International Publishing Group，2012，p.22.受柏格森的这一共存的时间理论的影响，德勒兹把我们精神生活之内的重复称作“命运”(destiny)。在他看来，现在与过去相互交融、彼此占有。然而，无论现在与过去之间如何地不连贯，我们都会有这样的印象：我们每个人都在一定程度上重复着与过去同样的生活。

纯粹过去是一种虚拟的、整体性的存在，它“从来不能被完全实现”(32)Adrian Parr，The Deleuze Dictionary，Edinburgh：Edinburgh University Press，2005，p.297.。就像尼采的永恒回归一样，当下对过去的占有是一种选择性的行为，它只选拣那些对当下有用的或充满活力的记忆，那些无用的或不活跃的记忆则一律被保留在过去。可见，现在与过去虽然是共存的，但这种共存却是一种不对称的共存：“它与过去之间的唯一牵涉，就是过去当中包括了唤起它的那部分记忆。”(33)亨利·柏格森：《材料与记忆》，肖聿译，北京：华夏出版社，1999年，第124页。此外，当下对过去的占有本质上是一种无意识的行为，它无需按照与时间相反的顺序逐步进行检索，而是一下子就置身于过去的某个瞬间。

时间的第三种综合为未来的综合。关于第三种综合，德勒兹写道：“我们可以生产出某种新的东西，但条件是我们得重复两次：一次是以构成过去的方式重复，另一次是在变形的当下中重复。而这被生产的东西——绝对的新——本身只会是重复，是第三种重复。这一次是过剩重复，是作为永恒回归的未来的重复。”(34)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.90.从这段话中，我们可以看出，时间的第三种综合是在前两种综合的基础上形成的，它是对前两种综合的重复和超越。为了深入理解这个问题，我们将从德勒兹对笛卡尔的“我思故我在”的解读开始说起。

德勒兹认为，在“我思故我在”中，“我思”代表一种规定作用，“我在”代表一种无规定的东西，“我思”这一规定作用与“我在”这一无规定的东西是相互关联的。那么，究竟是什么将无规定的存在和作为规定作用的思考关联在一起的呢？康德认为是时间。即“我在”这一无规定的存在可以作为被“我思”规定的东西的时间。然而，德勒兹反对康德将时间作为思和在的外在差异，而是认为时间是使两者发生联系的内在差异。根据德勒兹对“我思故我在”的解读，“我在”代表了一种无规定的存在或无根基(groundless)的时间——未来。就未来作为一种无规定、无根基的总体的时间而言，它又被称为“时间的空虚形式”(the empty form of time)。具体地说，德勒兹把时间的第三种综合称为“时间的空虚形式”，主要是因为“作为一种综合，空虚时间企图把其他两种时间——现在和过去——集合在一起。它包含和规定着整个时间”(35)Joe Hughes，Deleuze’s Difference and Repetition：A Reader’s Guide，London：Continuum International Publishing Group，2009，p.120.。从这段话中，我们不难看出，作为“时间的空虚形式”，未来是一种重复。只不过，这种重复既不是以过去本来的样态重复，也不是以现在的样态即变身的样态重复，而是作为新事物被生产出来的条件的重复。根据未来的重复的特征，德勒兹又把这一重复称为永恒回归。

上文中提到，我们通常是将过去插入现在来行动，在这个过程中产生了一些新的东西，并且正是这些新的东西构成了我们的未来。其实，我们也可以从未来的角度说，是未来把过去和现在联系在一起，从而让时间重复了自己。根据德勒兹的观点，现在和过去是相互关联的，但它们之间的关系不是由它们中的哪一个决定的，而是由它们共同创造的事物即未来决定的。未来关涉的是如何在一个新的现在中表现一般过去。从这个意义上说，未来是一种确定性，因为它使对象成为可能的。按照德勒兹对康德的解读，未来不仅把时间带给事件，而且使第三种时间的综合成为一种“空虚形式”，从而消除了将事件按照一种顺序而不是另一个顺序排列的任何基础。因此，是未来把时间带给事件，从而使事件变得合适。正如我们的童年影响着我们现在，而我们的未来则解释了它是如何被影响的。

现在、过去和未来作为时间的三种综合，它们无不以重复的方式表现自身，只是表现的方式不尽相同罢了。“现在是重复者，过去是重复本身，而未来则是被重复的对象”(36)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.94.。在这三种时间的综合中，德勒兹颇为重视未来，因为现在流逝，无需思考，过去就在原地，但未来必须做出选择。作为选择的结果，未来将其他两种时间从属于自己并剥夺了它们的自主权。可见，未来才是时间中的佼佼者。

三、永恒回归与强度生命

德勒兹的时间理论突破传统时间的线性模式，把现在、过去和未来三种时间的综合视为三个非连续的单元。那么，在这种情况下，时间的各个单元之间如何进行联系？或者说，作为整体的时间又是何以可能？作为对这个问题的回答，德勒兹提出了他的“永恒回归”概念。

“永恒回归”最初是由尼采提出的，这个概念在尼采前后期思想中的内涵是不同的(37)尼采的永恒回归是一个十分含混的概念，它有时作为“相同者的永恒回归”，有时又作为“差异的重复”。学界一般以尼采的《查拉图斯特拉如是说》为界，认为永恒回归在《查拉图斯特拉如是说》之前主要作为“相同者的永恒回归”，之后主要作为“差异的重复”。参见孙周兴：《永恒在瞬间中存在——论尼采永恒轮回学说的实存论意义》，《同济大学学报》(社会科学版)2014年第5期。。永恒回归一开始是作为相同者的重复，即所有事物最终都要走向虚无。根据尼采的论述，时间是无限的，而空间是有限的，因此所有事物最终都会耗尽，从而落入重复的怪圈。后来，永恒回归偏离了这一希腊式的解释，变得更加戏剧化，因为尼采发明了一种永恒回归的竞争形式。这样一来，永恒回归就不再是关于事物的简单重复，而是包含了变化和发展的因素在里面。德勒兹接过尼采的永恒回归概念，将之发展成一种生产差异的运动。他写道，永恒回归“不是某一事件回归，而是回归本身是由差异和多样性肯定的事件。换句话说，永恒回归中的同一描述的不是回归之物的本质，相反，它描述的是不同之物回归的事实”(38)吉尔·德勒兹：《尼采与哲学》，第72页。。可以看出，经过德勒兹的改造，永恒回归不再是对于过去的机械重复，更不是走向虚无，而是通过回归过去来创造新的未来。把永恒回归作为对未来无限可能性的创造，而不是对过去的模仿和再现，就这一点而言，永恒回归体现的是生命的原则，它是对生命生生不息、周而复始的差异性、生产性和创造性本质的肯定。

作为一种时间理论，永恒回归之于生命的启示是，“生命是差异与重复”(39)Keith Ansell Pearson，Germinal Life：The Difference and Repetition of Deleuze，London：Routledge，1999，p.9.。在生命问题上，德勒兹认为传统哲学将生命视为意识的客体，并将之与死亡对立起来，这并不是对待生命的正确方式。在他看来，生命本身是一种自在的、差异的存在，它无处不在，且超越善恶，甚至死亡也可以被视为一种提升生命强度的方式(40)德勒兹反对生命终结论，认为生命就像“历史上的名字”一样，虽然生物学意义上的生命已死，但围绕着生命主体发生的事件依然存在，并会持续地影响着人们的信心和行为。因此，“对德勒兹来说，不存在自杀、毒品，甚至生与死的终极哲学，而只存在关于这些事物的哲学学习——一种在与时间事件相遇中的哲学学习。思想和生命既不是先天的，也不是后天的，而是‘生殖的’”。参见Keith Ansell Pearson，Germinal Life：The Difference and Repetition of Deleuze，p.135.。在《内在性：一种生命》(PureImmanence：EssaysonALife)一文中，德勒兹将这样一种生命称作“一种纯粹内在性的生命”，他指出，“生命包含的仅仅是虚拟实体，它由虚拟性、事件和单一性构成。人们称之为虚拟的东西并不是现实中缺少的东西，而是一个现实化的过程”(41)Gilles Deleuze，Pure Immanence：Essays on A Life，Anne Boyman，trans.，New York：Zone Books，2001，p.31.。从德勒兹对生命的论述中，我们发现生命具有两个重要特征：第一，生命的本质是差异或强度，一切生命形式，如人的生命、动物的生命和植物的生命，不过是这种差异或强度的现实形态；第二，生命涉及一种运动，它是一个从虚拟到现实再到虚拟的过程。对于这个过程，我们可以用这样一个公式来表示：“虚拟真实↔现实真实↔虚拟真实”(42)Adrian Parr，The Deleuze Dictionary，p.297.。从这个公式中，我们可以看出，生命本质上是一种虚拟的存在，生命的现实化意味着生命强度的减弱，而它的去现实化则意味着生命强度的增加；生命运动是一个真实的(real)过程，无论它处于什么状态或阶段。就生命作为一种运动、一种创造性的力量而言，德勒兹与柏格森是一致的，因为柏格森主张，“对于有意识的生命来说，要存在就是要变化，要变化就是要成熟，而要成熟，就是要连续不断地进行无尽的自我创造”(43)亨利·柏格森：《创造进化论》，肖聿译，北京：华夏出版社，1999年，第13页。。

作为“一种潜在的力量，一种变化的权力”(44)克莱尔·科勒布鲁克：《导读德勒兹》，廖鸿飞译，重庆：重庆大学出版社，2014年，第118页。，生命需要不停地进行创造和生成，以提升自身的强度。那么，作为一个整体，生命又是如何保证自身及其强度生产的连续性的呢？答案是，通过永恒回归。因为从差异与重复的辩证关系——差异是重复运动的基础，重复是差异实现的手段——来看，唯有重复可以实现对差异的“拯救”。我们知道，永恒回归虽然是对过去的重复，但在这个过程中却产生了一种新的东西——差异。作为一种差异的存在和肯定的力量，永恒回归有其自身运行的逻辑，它旨在通过生命自身的运动，将生命从单一的形式中解放出来，复归其差异和强度的本质。为了说明永恒回归之于生命的这种效用，德勒兹将永恒回归与知识放在一起进行对比，他指出，“永恒回归的检验不会让反动力生存，同样也不会让否定的权力存在。永恒回归彻底改变了否定的因素：它使沉重化为轻盈，使否定转向肯定，它使否定变为一种肯定的权力”(45)吉尔·德勒兹：《尼采与哲学》，第126页。。相反，“知识将迫使生命与其所能分离的法则强加于生命，阻止甚至禁止生命运动，把生命局限于可进行科学观察的狭隘的被动框架中，好像被关在动物园里的动物一样”(46)吉尔·德勒兹：《尼采与哲学》，第146页。。通过对比这两种不同的对待生命的方式，我们可以得出，知识虽然宣称生命是目的，但它却是反生命的；永恒回归虽然从表面上看是反生命的——因为它包含着对另一种生命形式(无机生命)的回归，但事实上它体现的恰恰是生命的原则——因为它遵循的是思想的原则、现实的原则和行动的原则，或者说，它强调的是生命自身的运动及其对差异的生产。总之，永恒回归无论是对差异的生产，还是对生产这种差异的运动的生产，它都体现了生命的原则——差异的原则、强度的原则。

永恒回归作为向另一种生命形式(无机生命)的复归，它本身包含着对死亡的理解，即死亡是生命的目的，还是手段的问题。尼采当初在使用这个概念的时候，态度比较模糊，他时而把永恒回归理解为向生命原初的死寂状态的回归，时而理解为对差异的生产。弗洛伊德则直接把永恒回归等同于死亡直觉，认为死亡才是生命的目的。德勒兹反对从人类学的视角来理解永恒回归，他指出永恒回归的真正主体是强度，而不是作为个体的人；强度才是生命的目的，死亡只是一种肯定生命的方式。根据德勒兹的观点，死亡不应该被理解为对欲望的压制，而应该被理解为一种新的生活、新的情状以及新的欲望或身体符号。就像在时间的同一性被瓦解后，“无所谓事物的产生与消灭，只有多的生产”一样，死亡也不是生命的终点，而是生命的一种可能的方式(47)周阳：《异化逻辑与事件哲学的相遇——马克思的〈博士论文〉与德勒兹的〈意义的逻辑〉》，《河北学刊》2018年第5期。。基思·安塞尔·皮尔逊(Keith Ansell Pearson)十分赞同德勒兹关于死亡的论述，他指出，“死亡不是对生命的否定，而是生命活力的标志。这种活力从未来之中获得，并试图将有机生命从束缚它的确定的、固化的形式中解放出来”(48)Keith Ansell Pearson，Germinal Life：The Difference and Repetition of Deleuze，p.114.。作为一个事件，死亡的意义在于，它开启了一种新的生命，提升了生命的强度。就像费希特所说的那样，“我根本不会对我自己死亡，而只会对别人，对那些依然留下来的、我脱离其结合的人们死亡；对我自己而言，死亡之时就是一种崭新的、更壮丽的生命诞生之时”(49)费希特：《论学者的使命·人的使命》，梁志学、沈真译，北京：商务印书馆，1984年，第214页。。总之，在德勒兹那里，永恒回归是一种彻头彻尾的肯定行为，在永恒回归的巡视之下，我们认识到，死亡不是生命的开始，也不是生命的终结，而是转向其他生命的通道。

永恒回归既是对虚无主义的表达，也是战胜虚无主义的方式。“永恒回归的重复意味着一劳永逸的事物必死”(50)Keith Ansell Pearson，Germinal Life：The Difference and Repetition of Deleuze，p.118.。永恒回归无论是对生命的创造，还是对死亡的肯定，都表明它不是一种虚无主义。永恒回归没有终点，也没有起点，只有一个过程——创造差异的过程。过程就是一切，而差异和生命就包含在这个过程当中。或者说，生命本身就是一个过程——一个不断差异化的过程。关于这个过程，我们可以用尼采的一句话来进行总结：“(在这个‘没有开始，也没有结束’，只有无休止的变化的世界上，在这个‘循环的快乐’作为唯一目的的重复与差异的世界上)唯一的‘生命法则’就是‘自我战胜’。”(51)Keith Ansell Pearson，Germinal Life：The Difference and Repetition of Deleuze，p.137.

四、结语

重复、时间和生命是德勒兹哲学中的三个相互关联的主题。对德勒兹时间理论的把握离不开对其重复概念的分析，因为时间在德勒兹那里不是一个线性的系统，而是由过去、现在和未来这三种时间的综合所构成的一个循环往复的过程。同理，对生命的理解离不开对其时间理论的分析，因为生命不是一条从有到无、从生到死的直线，而是一个可以对他者生命产生影响的强度区域。通过重复来理解时间，通过时间来理解生命，从而把生命视为一种强度，把生命的持存视为强度上的共振，这是理解德勒兹生命学说的一般路径。德勒兹对生命及其实现方式的探索，不仅为生命提供了一个科学的、合乎逻辑的解释，从而在形形色色的生命学说中开拓出一条通向生命的新通道，更为重要的是，它为我们理解生命、实践生命指明了方向。