廉水杰

（河北经贸大学 文化与传播学院，河北 石家庄050061）

一、引言：古典诗文中“美人隐喻”等相关概念的提出

古典文化一向有以美好物象作比的传统。《周易·小畜卦》云：“风行天上，小畜。君子以懿文德”。[1]以清风比拟君子品格。《诗经·小雅·白驹》云：“皎皎白驹，在彼空谷。生刍一束，其人如玉。”[2]281以白驹比拟高洁德行。受这种文化传统的影响，借“美人”抒发情志从而逐渐演变为古代文士的精神寄托。屈原《离骚》云：“惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。”[3]屈子把主体比作“美人”，表达主体的怀才不遇。东晋陶渊明《闲情赋》云“愿在木而为桐，作膝上之鸣琴”[4]，主体希望幻化成梧桐木制作的鸣琴，与“美人”亲近来隐喻美好之愿。发展到南宋辛弃疾，“美人”成了对知音的一种期许，其《水龙吟·楚天千里清秋》云：“倩何人，唤取红巾翠袖，揾英雄泪。”[5]主体以“红巾翠袖”代指“美人”，以“美人”慨叹无知音擦拭英雄之泪的遗憾。扬之水先生在解读《诗经》时说，《诗经》的《风》书写了美丽善良的“女儿”，那是“君子”的心中之光。[6]因此，本文的“美人隐喻”着重指古典诗文中主体在文化层面对女性的一种精神寄寓，其从属于对“女性”整体认知的“女性隐喻”。

在传统文化中，对女性的认知一般分为三种：其一是精神上的存在，成为美好理想的寄托，如屈原、陶潜、辛弃疾等对“美人”的认知；其二是把女性的外在形貌作为审美观照，如南朝的“宫体诗”[7]；其三是世俗般的存在，以“德行”为上，是男性的附庸，这也是以孔子为代表的儒家的女性观。这三种对女性的认知相辅相成，特别是第三种认知推动了女性成为“美人”，并作为“美好物象”“美好理想”的喻意。对《诗经·桃夭》的研究，以往研究者大都站在先秦儒家的立场，认为“桃夭”的意象是赞美新婚[8]。杜维明先生在《儒家的女性主义》一文中指出，当下发展儒家的女性主义需重建儒学的人文精神。[9]基于此，本文主要通过对《诗经·桃夭》及其相关篇章对女性书写的阐释分析，立足于文化传统对古典诗文中“美人隐喻”等相关问题作进一步研究。

二、《诗经·桃夭》及相关篇章的“美人隐喻”

在古典文化史上，《诗经》诗歌较早体现了性别文明意识。根据司马迁《史记·孔子世家》的记载，早期的《诗经》皆能弦歌之，正是因早期《诗经》的民歌风味浓郁，水平不一，才有孔子的“删诗说”[10]，也就是经过孔子审定之后到汉代才尊“诗”为“经”。“国风”之风，就是民歌的意思。《桃夭》是一首描述女子婚嫁的民歌，其云：

“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。桃之夭夭，有蕡其实。之子于归，宜其家室。桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”[2]9-10（《诗经·国风·周南》）

《桃夭》用桃树的“枝叶繁茂”“果实累累”来比喻婚姻之美，是人们对出嫁女子的美好祝愿。清代学者姚际恒对这首诗歌有着经典的评述，其云：

“桃花色最艳，故以取喻女子；开千古词赋美人之祖。……大抵说诗贵在神会，不必着迹。如‘华’，喻色矣。‘实’，喻德可，喻子亦可，盖妇人贵有子也。”[11]25（《诗经通论》）

正如姚际恒所论，这首诗歌用桃花明艳之色喻女子之貌美，引领了千古诗文歌咏“美人”之风。所以这首诗反复用“桃之夭夭”突出女子外在的形貌，此为第一层意思。第二层意思是，认为出嫁后的女子完全成为了家庭的附庸，要宜其“室家”“家室”“家人”。三个“宜其”反复运用，更加突出女子在未来家庭生活中要担负的责任，要为“家庭”“家人”负责。在当时社会，这种责任无疑是要为家庭生活辛勤操劳。也就是说女子出嫁后个体没有地位，一切服从于夫家的需要。第三层意思，正如姚际恒的阐发，“实”既是对女子柔顺品德的要求，也隐藏了对女子忠贞品德的寄寓。

《桃夭》表达了三种意义，在此借用《诗经》中与《桃夭》相关的篇章作以具体阐释。其一，对女性美丽容貌的渴求，《硕人》云：“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。”（《诗经·卫风》）短短二十八个字勾勒出一个摄人心魄的美人。齐国出美女，卫庄公娶齐国庄公的女儿庄姜为妻，于是卫国人作《硕人》来赞美庄姜。然而，这种对女子容貌的颂赞却建立在柔顺、忠贞的品德之上。其二，对女性柔顺品德的要求。《谷风》云：“我有旨蓄，亦以御冬。宴尔新婚，以我御穷。有洸有溃，既诒我肄。不念昔者，伊余来塈。”（《诗经·邶风》）《谷风》是一首弃妇诗，书写了一个贤淑女子的控诉，当其年老色衰时，丈夫不念其昔日为家辛劳从而另觅新欢，这个女子最终带着留恋离开了夫家。这是一个贤惠忍让的古代妇女典型。其三，对女性忠贞品德的要求。《击鼓》云：“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老。于嗟阔兮，不我活兮。于嗟洵兮，不我信兮。”（《诗经·邶风》）这首诗征人自叙出征夫妻离别情景，反映出女性对爱情的坚守及无奈。

因此，以《桃夭》为代表的《诗经》诗歌对女性的认知建立在“德行”之上，女性完全依附于家庭而存在。《毛诗序》云：“桃夭，后妃之所致也。不妒忌，则男女以正，婚姻以时，国无鳏民也。”[12]279这里所谓“后妃”指周文王妃太姒，太姒也就是周武王的母亲，《毛诗序》认为她有不妒忌的“美德”而“宜家宜国”，遂号召天下女性都应有此贤德，只有这样的女性才利于婚配。此说法，被姚际恒认为是“迂而不通之论”[11]23-24。然而，此种解释却能反映出女性只为婚姻而存在，是男性附庸的儒家女性观。无论说《桃夭》是一首反映民间女子出嫁的诗歌，还是如毛诗所说这是一首歌颂后妃之德的诗歌，它都反映了一个共同的主旨，那就是女性“德行”修养对婚姻的重要性。

“德行”之美成了《桃夭》反映“女性”婚姻的隐喻。然而，这种品德之美也同时有着对女性“桃之夭夭”形貌之美的寄寓。由重德行为上的“女性隐喻”到内外兼修的“美人隐喻”，这与儒家文化传统中的“君子”品格相关。

三、“美人”的“小人”“君子”隐喻与儒家文化传统

关于“德行”在婚姻中的重要性，东汉诗人秦嘉写了两首《述婚诗》，其云：

“群祥既集，二族交欢。敬兹新姻，六礼不愆。羔雁总备，玉帛笺笺。君子将事，威仪孔闲。猗兮容兮，穆矣其言。”（其一）

“纷纷婚姻，福祸之由。卫女兴齐，褒姒灭周。战战兢兢，惧其不俦。神启其吉，果获令攸。我之爱矣，荷天之休。”（其二）[13]

秦嘉与其妻徐淑的爱情故事是古典文学史上的佳话，他们夫妻的往还诗文，悱恻动人，被梁代诗论家钟嵘在《诗品》中评为“事既可伤，文亦凄怨”[14]。这两首诗歌都对婚姻进行了褒美，特别是第二首认为婚姻可以带来幸福也能产生祸殃，并以卫女使齐国兴旺、褒姒一笑却使西周灭亡为例，来强调人们需谨慎地选择配偶。诗人同时表达了得到徐淑这样美好伴侣的喜悦之情。从《诗经》开始，这类诗歌都重家庭家族旨在突出女性的德行之美，完全忽视女性作为主体的思想智慧。同样，对以孔子为代表的儒家文化传统来说，没有德行的女性易招致国家祸乱，《瞻卬》云：

“彼宜有罪，女复说之。哲夫成城，哲妇倾城。懿厥哲妇，为枭为鸱。妇有长舌，维厉之阶。”

这句诗歌选自《诗经·大雅·荡之什》，“荡”是纲纪败坏之意，“什”是诗篇之意，“荡之什”所选的诗篇都是描述礼崩乐坏的篇章。《诗经通论》云：“此刺幽王宠褒姒致乱之诗。”[11]319这是一首讽刺周幽王因宠爱褒姒而亡国的诗篇，“哲妇”指“褒姒”。据今存的史料，无相关记载表明褒姒如何聪明智慧，但对其美貌却赞不绝口，《东周列国志》记载“目秀眉清，唇红齿白，发挽乌云，指排削玉，有如花如月之容，倾国倾城之貌”[15]，绝色美女褒姒深得周幽王宠爱，周幽王绞尽脑汁想博得美人一笑。褒姒应该属于一笑倾城，万物为之遗光彩的美人，要不周幽王也不会想出“烽火戏诸侯”的闹剧。这首诗歌把她称为“哲妇”，这里的“哲妇”显然是贬义词。《诗经》最后由孔子删定，说明在儒家文化传统中，缺失柔顺美德的女性被遭贬谪。“烽火戏诸侯”由褒姒而起，在以孔子为代表的儒家看来，她祸国殃民，导致了国家灭亡，当然是有悖于女德。孔子在《论语·阳货》中感叹：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”[16]“孙”通“逊”，表示谦卑。孔子认为，女子与小人一样难于相处，太亲近就会不知道谦卑，太疏远又会心生怨恨。孔子把“女性”贬到与“小人”同样的层面，“小人”从而成了对“美人”的一种文化隐喻。

在《论语》中，“小人”是与“君子”相对的概念，如《论语·述而》云：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”“君子”在《论语》中出现多达一百余次，在孔子这里，“君子”要对自己有一种至高的人格追求。作为君子修身养德要谦卑好学，如《论语·公冶长》云“敏而好学，不耻下问”；要内外兼修，如《论语·雍也》云“文质彬彬，然后君子”；更为重要的是要远离女色，如《论语·子罕》云“吾未见好德如好色者也”。所以远离女色，远离小人，内外兼修，成为了儒家君子修养的重要标准。《论语·为政》云：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”顾随先生认为真实地暴露思想、思想如一，即为“思无邪”。[17]从文本而论，这句话意在强调《诗经》中的诗作都思想纯正；从接受者的角度来说，通过阅读《诗经》，能够感发人心，使人性情雅正。客观来说，当主体看到《桃夭》中“灼灼其华”的美人时，难免会浮想联翩，这同时也为主体人格修养提出了要求，只有思想纯正，在文本阅读时，才能真正“思无邪”。这正是儒家文化传统中对“君子”品格的要求。

同时，孔子也提出了对“女性”品格的要求，如《诗经·关雎》篇云：“窈窕淑女，君子好逑。”根据《毛诗正义》，“淑”为“善”；“逑”为“匹”。[12]273“窈窕淑女”是对女性品貌的要求，只有品德与容颜合一，才能与“君子”相配。“美人”如“君子”需内外兼修，需妇容与妇德一致，这正是《桃夭》的“美人”隐喻；而“君子”需立德不被美色所惑，这种建立在君子本位基础上对女性的隐喻，是传统文化不可或缺的一部分。“君子”也成了对“美人”的一种文化隐喻。

孔子的思想，既是我国女性身份卑微低下的文化源头，也是性别文明意识的发端。之后，如“君子”般需内外兼修的“美人”逐渐成了一种传统文人对“美好”信念的人生寄寓。唐代大诗人李白《感兴八首·其六》云：

“西国有美女，结楼青云端。蛾眉艳晓月，一笑倾城欢。高节不可夺，炯心如凝丹。常恐彩色晚，不为人所观。安得配君子，共乘双飞鸾。”[18]

此诗不仅突出了“美人”的形貌之美，也呈现了“美人”心性之洁，这样美好的“美人”才能与“君子”相配。李白拿“美人”作比，叹息“美人”不得“君子”所赏来寄寓主体的怀才不遇。“美人”与“君子”相对，逐渐成为了诗文创作的准则。

所以，以孔子为代表的儒家文化对“美人”的“小人”“君子”隐喻，一方面直接推动了古典诗文中对女性认知的极端化，如南朝的“宫体诗”就把“女性”的形貌之美作为纯粹的赏玩对象。另一方面也同时引发了后世文人把“美人”作为“美好物象”“美好理想”的主体寄寓，此种对女性的超脱性理解非见识高卓不能有之，如上文提及的屈原、陶渊明、李白及辛弃疾等，这种认知俨然已有两性文明意识。

四、结语：“美人隐喻”在古典文化中的发展

综上所述，《诗经》中以《桃夭》为代表相关诗篇对女性的隐喻书写，不仅喻意了“女性”是男性的附庸，夫为妻纲的文化传统；也喻意了“美人”如“君子”需内外兼修，使容颜与德行一致，从而助于婚姻之美。《桃夭》由此开了“美人隐喻”文化品题的传统。不仅如此，以孔子为代表的儒家文化还以“小人”隐喻“美人”，特别认为色即是祸端，倾国倾城之貌的“美人”是祸乱的根源。以当下视角来看，这种女性观未免太苛刻狭隘。

对“美人”的感悟，历朝历代皆有之，若论别出心曲，当属千百年后的曹雪芹，其在《红楼梦》中借林黛玉之笔写了《五美吟》，立意高远地咏叹了西施、虞姬、王昭君、绿珠、红拂这五个在历史上有名的“美人”。《五美吟·西施》云：“一代倾城逐浪花，吴宫空自忆儿家；效颦莫笑东村女，头白溪边尚浣纱。”[19]曹雪芹出生在富贵繁华乡中，对“女性”有着非同一般的感悟，他哀叹了西施的人生悲剧，赞叹了东施的平淡幸福。在曹雪芹的视野下，如西施般虽有倾国倾城之美却如浪花般早早逝去，远不如守在家乡东施的平淡生活来得真实自然。在《红楼梦》中，从孤高在上的林黛玉到体贴下人的金鸳鸯，所有的“美人”都生动真实，“美人”是曹公书写的精神寄寓。

周汝昌先生在论及曹雪芹创作时说，像《聊斋志异》《金瓶梅》这些名作，却没有体现出女子的才华智慧，更没有对她们美丽洁净的精神之境进行描述。[20]周汝昌先生切中肯綮之论，言外之意，《红楼梦》描绘的“美人”才有着高华洁雅的品格。曹公的高明在于主体的“移情”，其常常能把主体思想不着痕迹地寄寓在所写“美人”上，以“金陵十二钗”为代表的“美人”从而成为其书写“美好”的共情客体，《红楼梦》中一个个鲜活的“美人”成了曹公的思想隐喻。《红楼梦》的“美人”观极大地推动了中国古典文化中两性文明的发展。因此，从《诗经·桃夭》到《红楼梦·五美吟》，“美人隐喻”逐渐成为中国文化传统中一个重要的品题，并对儒家女性观在当下的重构意义重大。