宋 晓 春

(湖南大学 外国语学院， 湖南 长沙 410082)

阐释性翻译是典籍翻译的共相[1]，同一典籍在翻译时为何会出现多种阐译？何为翻译阐释的确定性和相对性？阐释主体的主体性如果规约？这些问题都是翻译研究阐释学流派所着力回答的问题，针对上述核心命题，现有对阐释性翻译研究的论著几乎覆盖了方法论阐释学、哲学阐释学、阐释人类学等西方主要阐释学流派的观点。具体来说，现有研究借鉴普遍阐释学思想，从阐释的方法出发对翻译阐释性行为进行解释的研究有施莱尔马赫“论翻译的方法”(1813)、袁锦翔(1987)《一种新的翻译文体——阐译》等；亦有相当数量借助于西方哲学阐释学义理进行的研究[2]57，如斯坦纳(1975/1992/1998)、杨武能(1997)、蔡新乐和郁占东(1998)、朱健平(2003/2007/2009)、张德让(2001/2005)等学者的论著；也有借鉴阐释人类学思想的研究如阿皮亚(1993)的“深度翻译”、赫曼斯(2003)的“作为深度翻译的跨文化翻译研究”等；另外还有指出翻译阐释性本质的研究如德利尔的《翻译：一种阐释的方法》，论证翻译理论中的阐释学传统的研究如勒内(1989)的《阐释：语言和翻译——从西塞罗到泰特勒》和郭建中的《当代美国翻译理论》中“阐释学与翻译研究”相关章节等。以上研究深度揭示了翻译的阐释本质、翻译阐释的方法，译者前见、历史视域等对译本阐释性翻译面相生成的影响等，为厘清翻译中的诸多核心命题提供了极具说服力的解释。

我国有着丰富的阐释学传统，先秦诸子论道辩名、两汉诸儒宗经正纬、魏晋名士谈玄辩理、隋唐高僧译经讲义、两宋文人谈禅说诗中无不透露出鲜明的阐释理论或方法，形成了“断章取义”“知人论世”“诗无达诂”“得意忘言”“见仁见智”等诸多文本阅读和批评的思想，这些思想完全可以和西方由圣经诠释发展起来的阐释学传统相媲美。[3]1然而现有对翻译阐释的研究却鲜有从中国本土视角切入的，仅有的论文如卓振英、杨秋菊(2005)，卢艳丽、余富斌(2004)等，前者涉及了典籍英译中的考辨，后者仅在结尾处对朱熹关于诠释的目的层次论略有涉及，并未就此深入展开。

诚然，阐释学作为一门学科首先建立于西方，我国阐释学学科的确立是晚近之事，因而翻译研究中一边倒地采用西方阐释学理论来研究，这本无可厚非，而且为深度理解翻译现象提供了宝贵的借鉴。但阐释总是与其文化传统密不可分，因而仅从西方的窗口来看中国典籍的翻译阐释，并不能看尽其中的阐释学风景，因此本文拟从中国阐释学的相关义理出发，尤其选取了“完全从中国文化中开拓出来”[4]的《中国阐释学》专著中所提炼出的“存在境遇”论、“存在张力”论、“境遇虚化”观、“中国时论”、“虚心”论等义理，以典籍《中庸》翻译为例，对典籍翻译中多元阐释的生成机制、公共性、典籍翻译阐释的界等命题进行探讨，以期为翻译研究的阐释学路径提供一个本土的视角。

一 境域论对典籍翻译中多元阐译生成机制的解释

《中庸》英译史上出现了宗教、哲学、历史、诗学、心理学等不同的阐释性译本，仅以其中哲学的阐释性翻译来看，现有的《中庸》译本中有凸显中国过程哲学特色的译本如安乐哲和郝大维的译本，亦有彰显中华道德文明的辜鸿铭译本，还有着力于传递《中庸》形而上思想内涵的修中诚译本以及通过将《中庸》“诚”与新柏拉图“太一”类比而赋予《中庸》新柏拉图色彩的庞德译本等。为什么同一译本，即便是选取相同的哲学性阐释取向，亦会产生迥然不同的哲学性阐译面相？关于这一问题，西方阐释学给予了解释。施莱尔马赫认为上述现象的产生是译者阐释方法选择的结果，取决于译者在翻译时是倾向于尽可能地不打扰原作者让读者接近原作者，还是尽可能地不打扰读者让原作者接近读者。[5]74译者的选择的确能部分解释翻译多元阐释现象生成的缘由，但《中庸》英译史上柯大卫译本和理雅各译本竭力将《中庸》基督教化，浦安迪译本着力用西方诗学观套用于《中庸》的翻译，修中诚译本则倾向于彰显《中庸》中形而上哲学的内涵。上述译本都是采用同一阐释方法，都意在将原作者带入到目的语世界，却产生了不同的阐释性翻译面相，这些例证说明方法论阐释学显然未能提供充分的解释。哲学阐释学弥补了上述不足，海德格尔和伽达默尔等认为理解是历史性的理解，阐释者的“前结构/前见”决定了阐释者阐释时的前结构/视域，此在的阐释是阐释者的视域与文本视域融合的产物。[6]将哲学阐释学思想引入到翻译研究中，即可以将翻译理解为此在译者的视域与文本视域以及原作者视域融合的产物。哲学阐释学思想有效地解释了同一原典即使选择同一阐释方法也会产生不同阐释性翻译这一现象。但阐释者的前见/前结构是由多层次、多维度构成，阐释行为发生时，是否所有层次的前见对阐释者都产生了同等的张力，亦或是不同层次的前结构在不同语境下的阐释中发挥着不同的影响，对于这一问题，哲学阐释学并没有专门的论述，而中国阐释学中的“境域论”则给予了充分的说明。

语境论是整个中国阐释学的支柱和基石。[4]50李清良在其专著《中国阐释学》中以中国本土哲学思想为基础系统地论证了“境域论”，阐明了理解者的存在境域与阐释及意义的关系，提出理解者的存在境域是阐释语境的总根源和基础。每一个理解者有其不同层次的存在境域，终极层次为终极境域，天地宇宙为中国文化确定的终极境域；而由必要语境要素构成的层次是最狭小的层次，它与意义承担者关系最切近；由最不必要的语境要素构成的层次，则是最阔大的层次，它与意义承担者距离最疏远；在此最为切近与最为疏远的语境层次之间，又存在着种种不同的层次。[4]57每一理解者总是处在不同层次的存在境域对阐释者产生的不同张力之中，每一个理解者的阐释都是其向心力和离心力作用的结果：相对疏远层次则构成一种离心力，而相对切近层次的境域对阐释者构成一种向心力，最直接有力地制约着理解者。从上述境域论的内涵概要可以看出，境域论与哲学阐释学原理有共通之处，都充分肯定了理解者的前见在阐释中的作用。但与之不同的是，境域论不仅揭示了阐释面相生成的机制，而且细分了阐释者的阐释语境层次，区分了对阐释者产生最大张力的阐释境域层次，极大地增强了阐释学的解释力。

具体到《中庸》阐释案例而言，一般来说，译者作为阐释者，其最切近层次的境域为其学术研究的主攻领域，这一层次的存在境域与其翻译活动关系最为密切。译者在从事翻译时该层次的存在境域对译者产生了强大的向心力，将其翻译阐释的重心牵引向译者所从事的研究领域，并最终制约译本的生成面貌，该原理在《中庸》英译历史上可以说是一条普遍适用的解释学原理。

比如庞德为英美意象主义诗歌运动的领导者，意象主义是庞德诗歌创作的关注点，这一最切近层次的境域也成为其诗歌翻译甚至是中国儒家经典翻译的阐释重点。翻开庞德的《中庸》英译本，首先映入眼帘的是其对《中庸》书名的独特阐释“CHUNGYUNGTHEUNWOBBLINGPIVOT”,首先是音译“CHUNGYUNG”，然后是“THEUNWOBBLINGPIVOT”，该英文书名回译为中文就是“中庸不摆动的轴”，为什么会有这样奇怪的译名呢？其实，这是译者受其创作的兴趣点所影响，他看到的《中庸》书名是“中”的意象，汉字的“中”是象形文字，确实就如其在英文书名中所描绘的“一个四方框正中插着一根轴”，因为这根轴正好是插在正中间的位置，因而不会向两边晃动或朝向一边倾斜，也预示着中庸的主旨，这种意象析字翻译手法与其诗歌创作的方向可谓不谋而合。再如安乐哲和郝大维《中庸》译本的显著特色是使用了一种他们认为最能阐释中国哲学特点的“焦点与场域语言”，该话语系统在翻译中的运用源于两位译者最切近层次境域，即关于中西方哲学的学术研究，在他们的研究发现里中国文化被称为“行进中的文化(系统)”，是一个具有内在逻辑、奔腾向前、持续不断，又总是随即而变、不可预料的传统。[7]受该层次境域产生的巨大向心力的影响，两位学者专门针对中国哲学特征创造出了一套新的中国哲学话语表述系统，旨在翻译中还原中国哲学关联性的本质。又如美国斯密斯学院的历史学教授迦达纳，其研究专长是宋明理学，特别是朱熹思想研究，对朱熹在《四书》经典化过程中所起到的作用推崇备至。宋明理学是迦达纳最近层次、对其产生了巨大向心力作用的境域，这就可以解释为什么他在引言中花费巨大篇幅描绘《四书》在中国经典化的过程和《四书》对中国的影响，在译本正文中选用朱熹注作为其阐释性翻译的依据。同样是朱熹研究专家，《中国哲学资料书》的编撰者和英文译者，美国大学以“中国哲学教授”头衔教授中国哲学的第一人[8]300陈荣捷先生的《中庸》译文则明显突出了新儒学对《中庸》的理解，且在小注中专门点明了《中庸》与新儒学思想之间的渊源和发展，足见译者翻译的新儒学阐释重心是非常明确的，这一重心与其最近层次的存在境域密切相关。

二 典籍翻译中多元阐译的相对性与确定性

译者的存在境域具有层次性，每一位译者因其最切近层次境域的不同，译本最终的阐释面相亦大有所异，这种现象体现了阐释的相对性。但过于强调理解者的存在境域、理解的历史性和地域性等因素的影响，阐释则易陷入否定文本本意或作者本意存在的相对主义，或陷入艾柯所说的过度阐释。对于这一难题，历代哲思不约而同通过对意义层次划分这一路径来解决。艾柯提出文本由主观成分和客观成分两部分组成，客观成分是作者提供的原材料，而读者的解读则属于文本的主观成分，主观成分受制于客观成分，所以文本意义的解释不能是无限性的解释。“作者向欣赏者提供的是有待完成的作品……作品完成后依然是它的作品，而不是别的另一部作品，尽管这一形式是别人以一种作者本人并不完全可以预见到的方式组织完成。”[9]24赫施对意义也进行了区分，分为“含义”(Sinn , significance)和“意义”(Bedeutung , meaning)两类，含义和意义的不同表现在“一件本文具有着特定的含义，这特定含义存在于作者用一系列符号所要表达的事物中，因此，这含义也就能被符号所复现，而意义则是指含义与某个人、某个系统、某个情境或与某个完全任意的事物之间的关系。像所有其他人一样， 在时间行程中作者的态度、感情、观点和价值标准都会发生变化，因此，他经常是在一个新的视野中去看待其作品的”[10]16-17。

艾柯的文本主客观成分和赫施的含义与意义划分为确立文本意义的相对性和确定性提供了理论依据。关于这一论题， 中国阐释学也提出了一套自成一体的理论话语。《中国阐释学》认为任何具体的言说，其意义都可以分为“原意”与“用心”两个层次，两者之间的关系就是现象和本质、“用”和“体”的区别，“用”万殊，“体”一本，“原意”千变万化，“用心”一致不二，“用心”如整全之“道”，“原意”则如“道”之具体显现。[4]274“原意”和“用心”论虽提之于《中国阐释学》，但该思想故而有之，中国古人很早就意识到了各种言说之间，各种文本之间，虽相反相异，甚至矛盾，但都只是在“原意”层次方面的千变万化，在“用心”层次上是相对确定的。[4] 275-276如朱熹所云：“看《精义》，须宽著心，不可看杀了。二先生说，自有相关透处。如伊川云‘有主则实’，又云‘有主则虚’。如孟子云：‘生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。’又云：‘作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。’自当随文、随时、随事看，各有通彻处。”[11]随文、随时、随事看当是指文本原意的相对性“各有通彻处”，但在“用心”层面，它们互不相妨，并不矛盾。也就是说文本的意义自当随文、随时、随事看，求其“用心”，去“小异”而求其“大同”。在此义理下，同一文本之各种言说有可能互相矛盾，同一作者之不同文本，或同一作者在不同之处亦可有互相矛盾之处，但这些矛盾、差异可视为“仓卒吐言，安能皆是”，并不能因此就从整体上摧毁作者“用心”的确定性。

介绍了《中国阐释学》“原意”与“用心”论，以及相关文本意义与作者意义的相对性和确定性原理，下面再以该原理来反观《中庸》英译历史上的翻译阐释。以《中庸》英译宗教化阐译的译本为例，传教士柯大卫对《中庸》义理中与基督教义不符的思想，在正文中横加指责，注释中激烈批判。而既是传教士也是汉学家的理雅各早期译本中也沿袭了柯氏的宗教立场，但与柯氏的直接抨击不同的是，理氏的基督教化翻译方法更隐晦，在译本中他充分利用天的超越性内涵，将《中庸》中所论及的多种儒家超越存在进行了基督教化的梳理，即上帝为最高神，天、地位列其下，鬼神成为上帝的臣民，为上帝服务，从而成功地为儒教构建出一幅与基督一神教传统相同的宗教传统。柯译和理译在对待《中庸》的核心命题、基督教化阐译的路径等诸多方面均有不同，这些不同是随人、随事、随文、随境而变的“原意”，换言之，皆不过是特定之时展现出的文本的不同原意之貌罢了。这些阐释性翻译“各有其通彻之处”[11]，体现出阐释的相对性和相对阐释的价值，可以形成一个具有多种可能性的阐释整体，每一种阐释结果都相对化，总是处于一种未完成、开放的状态。多种阐释性翻译并存体现了中国哲学“和实生物”“和而不同”的观念，但就上述宗教化阐译的两种译本而言，无论是对《中庸》的挞伐抨击，还是隐秘套译，两译本的“用心”是共通的，都是基于《中庸》文本之上对儒家思想的基督教化阐译。

三 典籍翻译中多元阐译的界

上文厘清了文本的客观成分、含义、用心等作为阐释确定性和公共性的基础，文本确定可复制的意义可被视为阐释之界，即以文本客观成分、含义或用心为基础的阐释为有边界约束且可公度的有效阐释。然而这一范围讨论的界尚属知识层面的界，并不能完全体现翻译阐释之界的内涵，也未能彰显中国传统文化精神特质。“学”在中西方文化传统中有着不同的侧重，西方“学”通常指可以通过理性来把握，并能做出符合逻辑解释的知识，儒家“学”通常理解为个体完善自身道德素养、成就个性自我的途径，个体自我修养是“学”的主要内容，认识的目标始终服务于道德的目标。[12]当然这种差异性的陈述并不是说中国传统尤其是儒家文化不注重于知识、外在生成原理的探究，而是意在突显儒学对德性修养的强调，知与德作为“学”的两方面，两者之间的关系如儒家两轮哲学传统所描述的一车之两轮，缺一不可，相互依存，兼容相配。

据此，阐释之界就不能仅拘泥于文本的客观成分、含义、用心而形成的阐释的确定性，伦理道德的界亦是阐释者不能僭越的鸿沟，这一点即使在重知识理性追求的西方也取得了共识。伽达默尔认为既然阐释者与文本以及不同阐释者之间存在着各种难以抹平的距离，在诠释时，最重要的就是要保持诠释的诚意，诠释者必须存有善良的愿望，基于善良愿望发现文本的真正涵义，发现文本蕴涵的真理。只有在善良愿望的基础上，主体间性才不是障碍，而是机缘。[16] 263 [17] 51-52戴维森在其基始阐释理论(radical interpretation)研究中也同样提出了著名的“善意原则”(Principle of Charity)。[18]斯坦纳认为翻译的阐释学运作过程是通过打破平衡开始，为了恢复平衡所做的互惠行为是翻译职业和翻译伦理的关键。[19] 415-417

中国阐释学也以“解弊”的方式强调了阐释者的德性之界。理解之“弊”在伽达默尔的哲学阐释学中，叫做“成见”“先见”“前见”或“前判断”，主要是从知识层面上来说的。但中国阐释学理论对理解之“弊”的认识，不仅有知识层面的“成见”，更有情感层面的“成情”，甚至还有“成欲”(欲望)、“成习”(习性、气质)等，且一切理解之“弊”都首先表现为“成情”。[4] 349理解之“蔽”是阐释者最切近境域的向心力的结果，一切理解之“蔽”都存在着阐释者的执着，对其切近之“境”的执着，对由切近狭小之境所形成的相对意义的执着。理解之“蔽”的根本成因是因为理解者在其存在向心力作用之下自得自安，所以它的基本特点就是理解者并不自知其为“蔽”，不自觉其为“偏好”与“偏见”，是“行之而不著焉，习矣而不察焉”(《孟子·尽心上》)。理解之“蔽”产生的主要后果是使理解者在其理解过程中，或者“以有为无”，或者“以无为有”，或者“黑白互易”。

如何看待阐释之蔽？《中国阐释学》认为一方面应该承认包括各种偏见、成见、成情等理解之蔽乃是人的存在方式，但主张阐释主体可以通过强调修养工夫来变化人的存在方式，通过“变化气质”，解决主体与存在之间的紧张关系，提升自己的存在境界与存在方式，具备一种本真的生存态度，从而去除由存在本身带来的种种理解之蔽。为此，《中国阐释学》提出了中国的“虚心”论，集中地反映了对这种本真的阐释学态度的思考，中国的“虚心”论就是“解蔽”论。[4] 380“虚心”论在《中国阐释学》中主要有三大含义，第一种含义是指“宽大其心”，即自觉扩展自己的存在境域，努力向终极境域即天地境域回归，因此而获得对包括自己在内的一切事物的相对化、有限化的态度。[4]381此种态度，也就是自觉地破除执着、固滞的态度，因而乃是从根本上去除理解之“弊”的态度。[4]396第二种含义是指在较大境域层次中，对切近之“境”，与自是之“我”，自觉进行阐释学反思。第三种含义则是指对被理解者能够容纳并能任其自然。此种态度，可细分为三个方面，一是容纳被理解者；二是专心于理解者；三是任其自然，还其本来面目。[4]416

厘清了“虚心”论作为“解蔽”方法之内涵，我们再来反观《中庸》英译中的阐释性翻译。《中庸》英译本正文最长的译本为浦安迪的译本，其译本的长度几乎是原文的两倍，主要原因是译者在译本中进行了诸多的添加，如《中庸》开篇对“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也”的翻译，浦安迪译为：“It is only to that state of latency within which the four archetypal markers of human experience:joy, wrath, grief, and delight have not yet emergedinto concrete manifestation that we may properlyattributethe perfectly centred balance ofthe ‘mean’. Once these markers have emergedinto reality, in such manner thatthey remain in balance and in due proportion,we may then speak of themas beingin a state of‘harmony’.What is here termedthe ‘mean’ constitutes the all-inclusive ground of being of the universeas a cosmic whole, whereas the term‘harmony’ refers to the unimpeded pathof fullest attainment in the world of human experience.”[20]25原文47个汉字，浦译文却有110个英文单词，长度上是原文的两倍有余，划线部分均为其添加的内容，有叙事主语、表衔接性关系的话语、逻辑关系和词汇含义的解释等，这些添加使得《中庸》中原本简练、含蓄的中国古典叙事转化成了逻辑明晰、内容清楚的英文叙事。这种极度显化的翻译为英文读者了解《中庸》的义理提供了一种可能的解读，有其存在的相对价值。但也正是这一过度显化的翻译暴露出了该译本的阐释之蔽。浦氏翻译冗长，阅读浦氏的译本感觉像是一位权威的教师在给初级班学生讲解完形填空练习，教师给学生提供了对空白点唯一的且确定的答案。这就是浦氏阐释带来的阐释之蔽，译者受其最切近层次境域所产生的向心力影响，在翻译中过于局限于其最切近的存在境域，执着于呈现译者在该境域中所关注到的焦点，即经典的叙事方式，而遮蔽了经典的其他光环，结果是将西方的经典叙事方式强加于中国古代经典之上，违背了上述“虚心”论中所说的容纳被理解者、专心于被理解者、任其自然的原则。叙事是经典翻译转换中译者需要关注的一个方面，但不是唯一的重心，经典翻译中还有其他许多值得译者着力体现的内容，倘若译者将自是之“我”置之度外，能尽量跳出其最切近层次的境域，而站在更高、更大层次的境域中来审视自己的翻译，“先不要自作意思，只虚此心将原典语言放前面，看他意思，倒杀向何处去”[11]，也许就不会过于执拗于由其最切近层次境域所限定的视角，从而可以关注到以往为其所忽视的内容，也就能更好地协调好翻译中其他主体的阅读期待了。

四 结语：文化自觉与翻译阐释研究的本土学术话语建构

早在上世纪末，面对西方文化的强烈冲击以及经济日益全球化的局面，费孝通提出了“文化自觉”的概念以作应对。他认为“文化自觉”是一种时代的要求，文化自觉与学术反思一脉相承，文化自觉建基于自身积极的学术反思，“文化自觉是要了解孕育自己思想的文化。因为要取得文化自觉到文化对话，以达到文化交流，大概不得不从学者本人的反思开始”。[21]本研究正是本着一种文化自觉的态度，通过对现有的翻译研究阐释学学派的学理进行反思，在充分肯定中国阐释学思想的价值和生命力的基础之上，从中国本土阐释学资源中选取了诸多义理，以典籍《中庸》的英译为例，对典籍翻译中多元阐译现象的生成机制、翻译阐释之边界等核心命题给予了解释，论证了中国阐释学义理对该现象的充分解释力。其中境域论阐明了阐释者的存在境域与阐释性翻译取向的关联，即译者最切近层次的存在境域决定了翻译阐释的最终面相；中国阐释学中的“原意”和“用心”论说明了文本意义的相对性和确定性，其中文本的“用心”可视为翻译阐释的“知识”之界，而“虚心”论则可视为“德性”之界，“用心”与“虚心”的并置作为翻译阐释的双重边界，可以解译者因其“成见”“成情”“成习”“成欲”所带来的翻译阐释之“蔽”，典籍翻译中双重阐释之界的提出应和了以《中庸》“尊德性道问学”为代表的儒家两轮哲学传统。总之，以上用中国阐释学义理对翻译阐释本土化解释的尝试是在该领域“以西释中”的研究热潮之后，对“以中释中”“以西应中”路径的一种新探索。