邢瑞敏

董仲舒的天道哲学是其全部思想理论的基石。其中“天”属于董仲舒思想体系的本体论部分，构成了其哲学思想的核心范畴。作为使儒学逐步走向完整化和系统化的集大成者，董仲舒弥补了汉前儒学在本体论方面的缺失，总结了从上古到秦汉之际的“天”的概念，构建儒学的新“天道”观，将其扩大化为宇宙的根本规律，赋予“天”以三层含义，即“自然天”“神性天”和“道德天”，内在逻辑是“天道无为”，并以“天人感应”“天人合一”为纽带，为人的活动、政治分工和以德治国提供合理性依据，以遵循“天道”为手段，以“无为”为最终归宿，在此基础上构建天道哲学的思想体系。

一、顺应“自然”“天道”

董仲舒继承上古到秦汉时期的“天”的概念，同时吸收阴阳五行学说以及当时的自然科学成果，在现实性上赋予“天”以“自然天”这一含义。在《官制象天》中董仲舒将天地、五行、阴阳和人定为天之十根，“天”在宇宙图式上包含了宇宙间的万物；“天道之大者在阴阳”，董仲舒在此将“天”抬高到“道”的地位，赋予“天”以本体的意义，内在包含着宇宙万物之秩序在于“天”定，是一种先验的“预定和谐”，“天”本性在于“无为”自成：“独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参，然后生。”[1]明确揭示出“天”无所凭借、自然生成的属性。此外，“阴阳之气，在上天，亦在人”(《如天之为》)。董仲舒认为，“天人相应”的纽带在于阴阳之气，要求“人道”效法“天道”，任事物和人的“天性”行事。这样一来，董仲舒就确立了“无为行事”的形而上基础——“自然天道”。

“自然天道”蕴含着人“无为”的题中之义。董仲舒在《春秋繁露》中提到，自然界的四季变化都是天的意志目的的体现，人们需要遵循“自然天道”来安排自己的活动，遵循“自然天”对万物的安排，顺应“天”这一自然规律来办事。除了物质生产活动，人的生命活动也因天而动，董仲舒将天与人比附，表明天与人异质同构：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。”[2]以说明人的生理结构相类于天的构成要素。“自然天”与人的身体健康有着紧密的关系。《天容》有言：“循天之道以养其身，谓之道也……能以中和养其身者，其寿极命。”[3]这是在人身保养的层面要求“人随天动”，循天道而把握“中和”的原则，遵守天时地利，按时令有调节，方能避免物极必反带来的负面效果不利于长寿。另外，董仲舒还主张循天养气，他认为“凡养生者，莫精于气”，人体出现的与气相关的种种健康问题都是由于气不调和造成，因此养生就要顺应天地阴阳四时之气，保养人体内的元气。在《春秋繁露·循天之道》中，董仲舒明确提到，气性要顺行阴阳和四时之道，循气性的自然属性合理控制体内的滥欲，违背四时和阴阳之道，随性纵欲是不利于气性的，久而久之会危害身体健康。

“自然天”在内容上囊括了阴阳、四时和五行，化生万物，与人相参，在人的物质生产活动和生命保养活动上盖以自然“天道”之准则，人守规循天，遵循四季时令规律和阴阳运行之理，顺其自然，去掉锋芒，养精气而蓄锐力，以身心的“不动”应外界的“万变”，方可健康长寿，收到“无为”而大有作为的效果。徐复观在《两汉思想史》中写道，董仲舒将阴阳五行四时总结为天的具体内容，扩展至政治、社会和人生领域，构建了系统的天道哲学。董仲舒在理论层面打通了“自然天”与地上人事间的通路，论天目的是为人服务，换言之，董仲舒在“自然天”维度的天道哲学中找到了“无为”的超越依据，用“天”论“无为”，于“人”行无为，体现出效法“天”的本性和规律处理人的物质生产活动和养生活动的“无为”本质，其中蕴含着深层次的人文关怀。

二、垂拱“神性”“大君”

“神性天”是董仲舒政治哲学的天论基础。汉代大一统时代来临，加强对专制政权的讽谏和规约的紧迫性凸显，董仲舒扬弃墨家关于天的神性主宰之义来确保对世俗权力的制衡与监督。首先，天是至高无上的、主宰一切的神。《春秋繁露·郊语》记载：“天者，百神之大君也。”据此来看，这里的“天”是宗教意义上的“人格神”，没有形体，没有人格，拥有意志，并且存在于大自然并发挥作用。与商周时期的“宗教天”不同的是，董仲舒将“天”与人贯通，旨在寻求“天”的实证意义，这是先秦儒家思想发展的重要转折。正如老子的“无为”建立在“道”的基础上，董仲舒的“无为而治”建立在“神性天”的基础上。他在政治意义上维系“天”与人，认为王(君)权天授，“神性天”制约王权，圣人奉天旨意受权成为君主，并按照天定名分统治社会。他说：“国家之失乃始萌芽，而天出灾害以遣告之。”[4]由此可见，如果统治者能体察民情，爱护百姓，那么天就会立其权；如果统治者凶恶暴虐，统治不当，那么天就会以灾异来警示。董仲舒通过赋予“天”以神性的权威，继而赋予君权合法性，将“天”与“君”联系起来，将王权与敬天结合起来，在“天君”的二元体系中，“神性天”明定君主地位而暗示君主政责，君主循“天”为政，不得僭越天示“有为”，要任“天然”之理“无为”；同时，“神性天”以“谴告”规范君权，约束王权，端正王权，以达到政治清明的状态。

顺应汉朝大一统的时代背景，董仲舒在“君臣”的二元体系中，继承先秦诸子思想提出“君无为而臣有为”的行政分工思想。“欲为尊者在于任贤……天所以刚者，非一精之力；圣人所以强者，非一贤之德也。故天道务盛其精，圣人务众其贤。”[5]董仲舒使用比附以天类君，指出君主之所以贤德，在于能聚臣行政事，突出了举贤任能的重要性。这与董仲舒的政治理想是相契合的，他认为尧帝在称王后，“劳于求贤”，得到舜和禹，达到“垂拱无为而天下治”的理想状态，这就是以初期的适度“有为”而达到一劳永逸的“无为”效果。

在具体的政治分工上，君主“无为”不是无所作为，而是“不自劳于事”，在“神性天”的示警下，君主不能不思权事，任意为政，而要在选才用人的大问题上把握众臣；臣之“有为”是积极地做好辅佐之务，建功立名，运用智慧和才能为治理国家建言献策。董仲舒指出，众臣以职分治，争进其功，君主身载臣之功名，这是很自然的主政之术。这也凸显出君主“无为”的关键在于众臣之“有才”。董仲舒说：“以所任贤，谓之主尊国安……臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士。”[6]强调了选贤任能问题事关国家命运，君主不仅要善于“养士”和“察举”，还要善于引导贤臣各司其职，遵循良好的秩序，这样一来，君臣就实现了等级分明的分工，并且达到“功在臣，而名在君”的状态。

董仲舒从阴阳理论入手寻找“君无为而臣有为”的形上依据。他通过将君臣与阳阴相比附，说：“阳兼于阴，阴兼于阳，君兼于臣，臣兼于君。君臣……之义，皆取诸阴阳之道。”[7]君和臣就像阳和阴相互配合以行事，并且“阴道尚形而露情，阳道无端而贵神”[8]的阴阳特征与阴臣“有为”和阳君“无为”之意相合，从而在形而上的意义上建构起“君主无为”的政治合法性，给予“无为而治”以可能性。

董仲舒的行政分工理论沿袭先秦儒家的政治主张，有所继承，也有所创新，在“神性天”的前提下，首先确立“天”的宗教神性的绝对地位，其次树立起君主在“地上”的权威，内在规定了“君道无为”的政治分工原则，同时以“神性天”的“灾异谴告”防止君主过度有为和错误有为。“谴告”说在理论层面尚缺系统合理性，但具有强烈的实践理性，借“天道”将君主“无为”规定在有限范围内，上则不得逆天“妄为”，下则不得过于“有为”，并在选官制度上平衡君臣关系。

三、敬畏“天”“名”“循礼”

董仲舒还继承西周以德配天、明德慎罚和前儒家伦理道德思想，将道德和情感投射在天上，凝练出“道德天”的概念。

一是“天人道德相副”维度下的“天人合一”。在《阴阳义》中，董仲舒认为天有和人一样的情感，人是由“神性天”派生而来，所以人的情感是天所赋予的。此外，天还授予人道德。董仲舒在《威德所生》说，天具有和、德、平、威的情感和德行，并与人有相受之义。董仲舒所讲的“天人道德相副”在这里简要得出了“天人合一”的结论，天帮助人拥有品德，同时人反过来要以德配天，于是，“道德天”就是人应当遵守的道德原则：“仁之美者在于天，天，仁也。”(《王道通三》)。

“道德天”这一概念在权威性上为儒家伦理道德获得统治地位提供了根本的理论依据，这种至高权威使民众产生敬畏之心和认同感，继而在行为上“以德随天”“因天而动”，在“仁”的范围内约束行动。一方面，“道德天”与人相副，为人的能动性留下空间，人可以指认道德之理，服从道德之理；另一方面，“道德天”在内容上规定了君主以仁爱民，内在包含着“无为德治”的必要性。

在天人以类合一的基础上，董仲舒提出“事各顺于名，名各顺于天”的命题。其中“名”是天人相通之枢，是检验认识的唯一标准，名分和等级是辨别是非的唯一标准，是非由名决定，名由天决定，这就为礼法等级制度提供了天论依据，“天”不变，“名”也不可变，人只能敬畏“名”，顺从“名”，这就避免了统治者出现过度的“有为”，以“天”为遵循标准，把握规范礼制的行政尺度，同时民众受制于“天”和统治者的权威，自觉遵守等级名常。

具体来说，民众遵守礼制需要个体层面的“养义循礼”。董仲舒的“养义”思想总体继承了汉前儒学的“义利”论，他在《身之养重于义》中谈到，人与生俱来的品性就是义和利，但是以利养身只属于基本的身体素质保养，而以义养身则是精神、道德层面的心智保养。显然以董仲舒为代表的儒学家更注重人的心性修养，于是“养义”的重要性就凸显了出来。养义可以通过习礼，如《天地施》中有：“夫礼，体情而防乱者也，民之情不能制其欲，使之度礼。”[9]学礼并不是剥夺民众追求私欲的权利，而是使民众学会将欲望控制在合理的范围内，不僭越，不出格。这种养义的手段潜在地通过德化规范了等级与秩序，与“无为德治”不谋而合。

二是“施行德政”维度下的“无为德化”。董仲舒的治民之道既讲求以民为本，又注重德刑相济。在《举贤良对策》中：“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”[10]董仲舒借助“天”之阴阳属性，指出“天道”要求人君主施德政，刑罚次之。于是，其治民之道就是以德化民，以教化百姓为首要手段，以体民爱民为第一宗旨。这种思路继承了儒家一贯的“仁政”和“民本”之道，以“同类相应”为内在逻辑，借“道德天”沟通下至“内圣”与上至“外王”之理，君修德而民自化，是具有儒家特色的“无为德治”。统治者通过立太学、设庠序对民众进行儒家纲常伦理的教育；轻徭薄赋不“与民争利”，不用严刑峻法约束民众，爱民保民；通过躬行孝道自上而下号召民众遵守三纲五常，等等。这些以德化为主的治理手段不是全然无所作为，也不是以施德代替刑政，而是君主顺从“天道”和民心，“以仁安人，以义正我”，体民心为己心，去除繁杂的法制律令，恭己修身而民众自我化育，体现了“无为”的思想内核。

至此，董仲舒用“道德天”建构起了“人事顺名”“以德化育”的二重伦理体系，在“天人合一”的框架中，将儒家仁义道德上升至本体的高度，以“体”定“用”，最终以“无为而治”为归宿，在手段和效果上达到了德育上双重的“无为而治”。

董仲舒天道哲学的基础在“天”，核心在“人”，“屈民而伸君，屈君而伸天”简要概括了其哲学的中心要义。董氏立足人事(人的活动、行政分工和统治教化)诠释天道本体的哲学理论，在对先秦儒家“无为而治”的政治理想和黄老“清静无为”思想的观照下，出于“有为”的事由从历史中为“无为”寻找形而上学依据。“无为”之道根植于“天”，树立了天的本源性、主宰性和目的性，同时肯定了人的主体性、优先性和自觉性，使人敬畏而不惧畏，顺应而不受制，并把握天理留下合适界域，避免了过强的机械决定性。总的来说，董仲舒的天道哲学以人比附天，目的是突出人事的重要地位，为其提供外在的遵从准则和价值引导，将各种人事统筹在“应然”的框架里因“天”而动，暗蕴“以天论无为”和“教人行无为”的深刻含义，体现着董仲舒天道哲学的人文关怀和理性精神，既给予人主体能动性，又重视客观规律对人的约束作用，反映出儒家先哲对社会生活和人的生存的终极关切。通过对董仲舒“无为”思想的深入研究，一方面为人的身心修养提供方法论指导，另一方面为现代社会处理德法关系，建设“有温度”的法治社会提供思想资源。