陈妙丹

明清以来，孟子的“今之乐犹古之乐”经常被援为道理论据用来说明并推尊诗、词、曲在乐辞系统中的地位。然而论者在探讨中鲜有论及此说的具体内涵。其实，自孟子之后，宿儒关于孟子是否肯定今乐，歧见纷出。那么，“今之乐犹古之乐”的本义是什么？后世学者如何解读此说，并以此阐释古今文体嬗变？论者在征引时体现了怎样的礼乐观、文体观？本文梳理此说发生发展的学术史，试图对这些问题予以解答。

一、 “今之乐犹古之乐”本义

厘清文义，校勘是其关键。在不同版本的《孟子》中，“今之乐犹古之乐”的“犹”字存在异文的情况。清代阮元《十三经注疏》本作“由”，其校勘记云 ：“由古之乐也 ： 监毛本同石经宋本、岳本、咸淳衢州本、孔本、考文古本‘由’作‘犹’”(赵岐 孙奭87)。按，“由”字有多重义项，“自”或“从”是其一，若整句话作“今之乐源自古之乐”解，显然不至于引起后世诸多争议。而据《孟子·梁惠王上》“民归之，由水之就下”，知“由”在《孟子》一书中，有通假为“犹”的用例。从后人征引的情况来看，“今之乐犹古之乐”的使用也更为普遍，即大家基本认同“由”通“犹”这一释义。清人焦循《孟子正义》援引阮氏校勘记，即注云 ：“正义曰 ：‘由与犹通用’”(焦循59)。可以说，在《孟子》的现存版本中，“犹”字虽存在异文，但释义却是一致的。真正存有疑义的，是“今之乐”与“古之乐”的具体所指，以及孟子这句话的真正含义。为此，我们有必要将“今之乐犹古之乐”还原到公元前318年孟子与齐宣王论乐的语境中去 ：

庄暴见孟子，曰 ：“暴见于王，王语暴以好乐，暴未有以对也”。曰 ：“好乐何如？”孟子曰 ：“王之好乐甚，则齐国其庶几乎！”他日，见于王曰 ：“王尝语庄子以好乐，有诸？”王变乎色，曰 ：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”曰 ：“王之好乐甚，则齐其庶几乎！

今之乐犹古之乐也

。”曰 ：“可得闻与？”曰 ：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”曰 ：“不若与人。”曰 ：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”曰 ：“不若与众。”“臣请为王言乐。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管籥之音，举疾首蹙頞而相告曰 ：‘吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’[……]此无他，不与民同乐也。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管籥之音，举欣欣然有喜色而相告曰 ：‘吾王庶几无疾病与，何以能鼔乐也？’[……]此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。(孟轲26—27)

在孟子与齐宣王的对话中，齐宣王坦承自己所好乃世俗之乐而非先王之乐，孟子紧接着提出“今之乐犹古之乐也”，可知“今之乐”对应的是“世俗之乐”，“古之乐”对应的是“先王之乐”。然而后世注疏家未经必要的论证，几乎不约而同地将前者(今乐、世俗之乐)等同于郑声，后者(古乐、先王之乐)等同于雅乐。早在汉代赵岐注孟子时即云 ：“王言我不能好先圣王之乐也，直好世俗之乐，谓郑声也”(赵岐 孙奭67)。宋代张九成也将今乐与郑声相提并论，谓 ：“先王之乐，咸、韶、濩、武之谓也；世俗之乐，郑、卫之谓也”(张九成707)。相沿至今，当代学者亦多持此说，如《先秦音乐史》认为“所谓‘郑声’和‘雅乐’，当是《梁惠王·下》所说的‘今之乐’、‘世俗之乐’和‘古之乐’、‘先王之乐’”(李纯一233)。对此，闾海燕撰有《“今之乐犹古之乐”辨》一文，指出长期以来人们对“今之乐”的理解存有偏误，以致大家对孟子是否认同今乐这一点上聚讼不断。闾文通过分析先秦音乐思想中“声”“音”“乐”的区别，印证以这三个术语在《孟子》中的用例，并结合孟子的音乐本质观，认为在孟子的音乐美学思想中，今乐与古乐一样，都是指富有道德内涵的音乐，并不等于郑声，指出所谓“今之乐犹古之乐”的命题，“表面上看有着古今之间的对比，实际上这种对比并不存在，因为他对音乐本质所持的观点决定了音乐不是在时间的古今上而是在本质特性上也即音乐所由产生的根源上去区别其高低好坏的”(闾海燕189)。这样一来，作者将焦点聚集到今乐的含义上来，而在论定今乐同样具有道德属性之后，孟子是否肯定今乐这一问题也就没有太多争议了。

笔者基本认同闾文的观点，然而必须明确指出的是对“乐”“音”“声”进行严格区别，并赋予“乐”(包括“今之乐”)以道德属性的是先秦儒家，而非众人，否则，面对孟子的质问，齐宣王不至于“变乎色”？此点，可参考儒家乐学经典《乐记》关于魏文侯问乐于子夏的记载 ：

魏文侯问于子夏曰 ：“吾端冕而听

古乐

，则唯恐卧；听

郑卫之音

，则不知倦。敢问

古乐

之如彼何也？

新乐

之如此何也？”子夏对曰 ：“今夫古乐，进旅退旅，和正以广，弦匏笙簧，会守拊鼓，始奏以文，复乱以武，治乱以相，讯疾以雅。君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下。此古乐之发也；今夫新乐，进俯退俯，奸声以滥，溺而不止，及优侏优杂子女，不知父子。乐终不可以语，不以道古。此新乐之发也。

今君之所问者乐也

，

所好者音也

。

夫乐者

，

与音相近而不同

。”(戴圣102—103)

魏文侯在与子夏的对话中模糊了“乐”与“音”的界限，将新乐指代郑卫之音。对此，子夏立刻指出其“所问者乐也，所好者音也”，并形象地论述了二者的不同，认为“德音之谓乐”。宋代方悫注意到魏文侯好郑卫之音与齐宣王好世俗之乐的共同点，认为“此众庶之知音者也。”清代汪绂亦将二者联系起来，指出，“魏(笔者按，原文作“问”)文侯之问，与齐宣王之好乐同”(汪绂523)。可以说，齐宣王与魏文侯一样，对“乐”与“音”并没有太严格的区分，而站在儒家立场的子夏和孟子则相反，所以他们从各自的乐学思想出发予以规劝和引导。卜、孟二子的乐论看似矛盾，其实质一也。正如汪绂所论 ：“宣王自惭其好之不正，故孟子曲而引之，巽与之言也；文侯问古乐新乐之不同，故子夏分别言之，法语之言也。然能推好乐之心以与民同，则必能自克而几于德音矣；能谨其所好恶，以一于敬和，则修身及家均平天下矣。其致一也。”(汪绂523)其中，“曲而引之”，与其说是孟子为缓解齐宣王变乎色的尴尬局面而姑且认同君王的世俗之乐，不如说是他在对答中，默默地将齐宣王的“乐”的概念置换为自己的“乐”的概念，并加以引导，以达成其仁政思想。

既然包括孟子在内的先秦儒家对“乐”“音”“声”有明确的区分，既然“今之乐”是被赋予道德内涵的，那么何以秦汉以降还会有儒家学者误读孟子“今之乐犹古之乐”的说法，直将今之乐等同于郑声并加以否定呢？对此，需将后代各家说法加以梳理考察。

二、 史学与理学视野下宋人的阐释

后人对“今之乐犹古之乐”的议论肇始并集中于宋代。这与孟子在宋朝地位的提升有关。赵宋之世孟子受到官方与学人的尊崇，其书被尊奉为儒学经典，疏解文义的注本渐夥，这为学者对孟子学说的关注与讨论提供更为广阔的文本阐释空间。宋人对孟子“今之乐犹古之乐”的看法，大致可以分为赞同与否定两派，其中以否定为主。对孟子关于“今之乐犹古之乐”的讨论，其实包含两个层面 ： 其一，对“今之乐犹古之乐”的看法；其二，对孟子提出“今之乐犹古之乐”的看法。不少论者对第一层面持否定态度，但对第二层面却表示理解。

较早提出否定性观点的是宋代的范祖禹(1041年—1098年) ：

战国之时，民穷财尽，人君独以南面之乐，自奉其身。孟子切于救民，故因齐王之好乐，开导其善心，深劝其与民同乐。而谓今乐犹古乐，其实今乐古乐何可同也。(蔡模，《孟子集疏》；《景印文渊阁四库全书》第200册399)

范氏指出战国时期民生凋敝这一历史境况，认为孟子所言乃以救民为首务，故因齐宣王所好，导其善心，劝其与民同乐。在他看来，古今乐其实并不能等同，惟其与民同乐之意相同罢了，因此认为“若必欲以礼乐治天下，当如孔子之言，必用韶舞，必放郑声。盖孔子之言，为邦之正道，孟子之言，救时之急务，所以不同”(《景印文渊阁四库全书》第200册399)。相对于孔子明确的立场而言，孟子对今乐的态度稍嫌暧昧。因此，范氏将孔孟二人的乐论两相比较，虽理解后者的用心，但认同的却是孔子的礼乐观念。范祖禹对古今乐的解读，其实与他对当时朝廷用乐的隐忧密切相关。

北宋内廷俗乐渐炽，国初隶属于宣徽院的教坊，元丰(1078年—1085年)改制后因宣徽院废置，而隶于太常。范祖禹以唐代教坊作比照，上疏指出宋制之失 ：

祖禹在年届而立时曾受召入局参编《资治通鉴》，分职唐代，兼及五代，后来的《唐鉴》即在此机缘下编撰而成。范氏修唐史“得以考其兴废治乱之所由”，此后在朝中论及政事，每每以唐代故事为教训，所谓“今所宜鉴，莫近于唐”(范祖禹397)。范氏认为唐代俗乐兴盛，玄宗因沉迷声色几近亡国。然而唐明皇时将教坊别置于太常之外，雅俗犹有所别，而迨至宋朝，教坊宴乐归属太常，雅俗自此相杂，乐制弊端更甚。祖禹在《乞罢开乐宴札子》《再论丧服疏》等奏疏中亦表达了对朝廷用乐的反对意见。可知，范氏对孟子“今之乐犹古之乐”的解读带有对历史的反思和对现实的关照。据《范太史集》卷十九《编〈孟子节解〉札子》所载，哲宗元祐五年(1090年)范祖禹、司马康、吴安诗、赵彦若、范百禄等五人在经筵中合呈《孟子节解》(又名《五臣解孟子》)(范祖禹247)。在能直达天听的情况下，范氏在疏解经典中寄寓规劝人主之意，不言自明。

范祖禹对“今之乐犹古之乐”的看法，后来经常被拿来与杨时的观点作比较。如果说范祖禹吸取的是历史教训的话，杨时援用的则是先秦儒家的思想资源。杨时(1053年—1135年)字中立，人称龟山先生，为安定学派胡瑗、濂溪学派周敦颐的再传弟子，后于元丰四年(1081年)师从“续孟子不传之学”的程颢，所创龟山学派上承二程洛学，下启朱熹理学。杨氏在其《龟山集》中专列“今乐犹古乐”一条，以魏文侯听古乐与郑卫之音的不同反应为例，认为古今乐本来有别 ：

魏文侯曰 ：“端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑、卫之音，则不知倦。”则今乐与古乐固异矣。而孟子之言如此者，盖乐者天地之和也。而乐以和为主，人和则气和，气和则天地之和应之矣。使人闻钟鼓管弦之音，举疾首蹙頞，则虽奏以咸英韶濩，无补于治也。故孟子告之以此，

姑正其本而已

。(杨时，《龟山集》；《景印文渊阁四库全书》第1138册170)

“和”这一审美范畴在先秦已经存在，以和论乐，较早见诸《乐记》，所谓“大乐与天地同和”“乐者，天地之和也”(戴圣550，552)。杨氏显然承袭先秦儒家的乐论，通过人和(与民同乐)—气和—天和(乐)的递进关系推演出“乐之根本在于人和”的哲学命题，并以此揭示出孟子规劝齐宣王的用意。在否定今乐犹古乐并申说孟子意旨这一点上，其实杨时与范祖禹二人的观点是相同的。后人如辅广、顾梦麟等认为范、杨二人皆深得孟子之旨。然而杨氏关于咸英韶濩(古乐)无补于治的表述同时也容易被误解为是在否定乐的教化功能。朱熹就对此有所警惕，并提出批评 ：“从范氏之说而失之，不过为失孟子之微意，而未害乎为邦之正道。从杨氏之说而失之，则是古乐终不必复，今乐终不必废，而于孟子之意，为邦之道，将两失之，此不可以不审也”(朱熹927)。传统儒家认为雅乐是治世的表征，它出自天子，具备由上而下的教化功能。当统治者(上)不仁且无能时，乐则失去赖以依托的根本，相应地，其(对下的)教化功能也就逐渐失去效用。也就是说，治世是乐的前提，而不是相反。然而明乎此，一代代士人依然汲汲于恢复古乐以挽救颓坏的世道。正如孔子虽然慨叹“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何”，但依然坚持“乐则韶舞，放郑声，远佞人”。应该说杨、朱二人意见的出入，其实正是儒家在践行礼乐治国理念时的现实困境所在。

否定古今乐相提并论，并汲取先秦儒家理论资源对孟子“今之乐犹古之乐”说进行辨析的，还有杨时的弟子张九成(1092年—1159年)。张氏拈出“天理”“人欲”这一组相对的概念，以揭示古今乐的差异 ：

然先王之乐与世俗之乐，岂可交臂而论乎？先王之乐，咸、韶、濩、武之谓也；世俗之乐，郑、卫之谓也。先王之乐自天理中来；郑、卫之乐，自人欲中起。今孟子乃曰 ：“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐犹古之乐也。”此学者所以敢疑孟子也。然而先王之乐莫备于鲁，四代之乐时出而用之，不闻能已弑君之乱，弭三家之彊，昭公逐，定无正，作丘甲，用田赋，民皆忧愁无聊，四代之乐果何补哉？

孟子知乐之作以天理为主

，

而乐之本以人和为先

。

天理难见

，

人和易明

，故孟子之谈王道，则以衣帛、食肉、不饥不寒为言；言好勇，则以安天下为言；言好色、好货，则以与百姓同之为言；言好麋鹿鱼鳖、好今之乐，则以与百姓同乐为言。其意专欲实效及于民，而以人和为本意。至于制作变化，固又有待而行耳。且观其问宣王曰 ：“独乐乐，与人乐乐”，又曰 ：“与少乐乐，与众乐乐”。余读至此，深叹孟子学力之深，而造化之用有陶冶一世、埏埴万生之象，其开导诱掖，使坦然趋于先王之路。(张九成707)

“天理”“人欲”的对举，最早见诸《乐记》。《乐记》认为人受外物影响而产生好恶之心，若人自身无法自省和节制好恶而完全被外界事物所控制的话，则“灭天理而穷人欲者也”(戴圣547)。相应地，悖逆诈伪之心、淫泆作乱之事也就随之出现了，——这正是先王要制礼作乐、使人有所节制的原因所在。如果说张九成从“人和”为乐之本这一角度阐释孟子的旨意，是受到其师杨时的影响的话，那么以“天理”“人欲”来论古今乐的差异显然源于《乐记》。需要注意的是，“天理”在《乐记》中是指“人生而静”的天性，蕴含着本然之善，此含义为张氏所沿用，后来朱熹在此基础上将其具体化、伦理化，谓“天理只是仁、义、礼、智之总名，仁、义、礼、智便是天理之件数”(朱熹1838)。张九成论析先王之乐与世俗之乐的差别在于一者“自天理中来”，一者“自人欲中起”，指出乐的生成以天理为主，乐的根本以人和为先，认为孟子之所以说“今之乐犹古之乐”，在于就治国兴邦而言“人和”较“天理”更易明晓、更易达成，所谓“其意专欲实效”是也。

由上可知，范祖禹等基本不认可“今之乐犹古之乐”这一观点，但都对孟子的用意表示理解。如果说在范祖禹的政治哲学中更赞同孔子的礼乐观念的话，那么到了张九成那儿，孟子的做法则被认为是“务引其君于当道”的人臣所应该效法的(张九成165)。尽管张九成对“乐之作”(天理)与“乐之本”(人和)孰为重要，“人欲”与“人和”关系若何，皆未有充分的论析，但其道出的古今乐的本质差异——“天理”与“人欲”的差异，为我们理解明人在阳明心学的影响下何以对孟子“今之乐犹古之乐”持赞同态度，提供了思考的空间。

应该说，作为史学家的范祖禹自然留心古今乐制之变迁，但最终的关怀还是音乐的道德教化功能和政治治乱之表征；而作为理学家的杨时、张九成，他们对孟子语录阐释的重心都不在古今乐制异同的考证，而是音乐本身关于天理与人欲、政教与人和的义理辨析。因此，他们尽管对孟子模糊古今乐的说法持保留意见，但从根本上都不难同情孟子的良苦用心并理解他的“方便说法”。因此，表面的质疑、否定之下其实也隐含着深层的认可或认同，并且暗含了从“乐之德”的角度可以沟通古乐与今乐的思路，这一点对于后世学者不无启发。在现存可稽考的宋人注疏中，范祖禹、杨时与张九成对孟子的古今乐观念的阐释是影响较广且最具代表性的，而其他学者诸如陈舜俞、辅广、张栻、新安陈氏等虽都发表过类似意见，要皆不出以上几家所论，兹不赘述。

相对于否定派的人数众多而言，宋代赞同孟子“今之乐犹古之乐”者寥寥。从目前考察到的宋代文献来看，明确表明肯定态度的仅有南宋鲖阳居士一人。他在《复雅歌词序略》中开宗明义地反对人们对孟子“今之乐犹古之乐”说的非议 ：

孟子尝谓 ：“今之乐犹古之乐”，论者以谓 ：“今之乐，郑、卫之音也，乌可与《韶》《夏》《濩》《武》比哉？孟子之言不得无过。”此说非也。《诗》三百五篇，商、周之歌也。其言止乎礼义。圣人删取以为经。周衰，郑卫之音作，诗之声律废矣。[……]迄于开元、天宝间，君臣相与为淫乐，而明宗尤溺于夷音，天下熏然成俗。于时才士始依乐工拍弹之声，被之以辞，句之长短，各随曲度，而愈失古之“声依永”之理也。温、李之徒，率然抒一时情致，流为淫艳猥亵不可闻之语。我宋之兴，宗工臣儒，文力妙天下者，犹祖其遗风，荡而不知所止。脱于芒端，而四方传唱，敏若风雨，人人歆艳咀味，于朋游樽俎之间，以是为相乐也。其韫骚雅之趣者，百一二而已。以古推今，更千数百岁，其声律亦必亡无疑。属靖康之变，天下不闻和乐之音者，一十有六年。绍兴壬戌，诞敷诏旨，弛天下乐禁。黎民欢忭，始知有生之快，讴歌载道，遂为化国。由是知孟子以“今乐犹古乐”之言不妄矣。(谢维新，《古今合璧事类备要》；《景印文渊阁四库全书》第941册511)

鲖阳居士历数各代诗乐的演变发展，承认确实存在世风代变、骚雅难继、“以古推今，更千数百岁，其声律亦必亡无疑”的真实状况，但笔锋一转，即以绍兴十二年(1142年)解除乐禁后黎民欢忭、讴歌载道为例，充分肯定了富有仁政思想的“今之乐犹古之乐”说。鲖阳居士并未对古今乐作太多的价值评判，颇可玩味的是，其所序之《复雅歌词》却以“复雅”为号召。学者曾指出南宋偏安，诸事草创，绍兴十年明堂始备大乐，至十六年方作景钟、阅礼器、奏新乐，乃中兴之乐的肇端，而《复雅歌词》与曾糙的《乐府雅词》皆裒辑于此时，具有类似的意义(吴熊和92)。“复雅”即针对北宋末年衰靡的词风，意在“崇雅正而黜浮艳”。从本质来说，鲖阳居士的观点其实与杨时、张九成的“乐之本”是相通的，只是表达的态度不同而已。此外，鲖阳居士以孟子的“今之乐犹古之乐”说为“复雅”张本的思路，在后世文论家们那里得到了充分的发挥。

三、 复古与新变——明清文论家的征引

对于“今之乐犹古之乐”的探讨，宋代以否定意见为主，而到了元明清三代，则基本以赞同性观点居多。在肯定今乐的价值上，赞同派仍可以分出看似截然不同的两种观点。其一，认为今乐虽然鄙俗，但尚有古乐的某些遗存，典乐者可以通过今乐恢复古乐。所谓“欲知雅乐，未始不可于俗乐、北乐中参求反观而得者”(陆世仪，《思辨录辑要》；《景印文渊阁四库全书》第724册195)。这是宋代之后儒士在制礼作乐、文人在诗词曲创作与批评时所秉持的一种非常主流的传统的观念，其复古的理念与诉求其实与否定派是一致的，只是途径不同；其二，认为一代有一代之乐，今乐的价值应该得到充分的肯定。这一种礼乐观念为今乐(包括诗词曲在内)的独立与发展提供了理论基础。在赞同派的这两种观念的作用下，孟子的“今之乐犹古之乐”在诗词曲论中几乎被视为毫无疑义的定论，以道理论据的形式被广泛援引。接下来我们将分而论之。

(一) “扩今词之真传，而复古乐之绝响”

宋初李照、胡瑷等人仿照古制、更铸钟磬，希冀恢复古乐。时人徐复、房庶对此颇多非议，在他们看来，复古乐的关键在于矫正音声之变，而不在于恢复古乐器。房氏明确指出“古乐与今乐本末不远”，治世之音可“由今之器寄古之声，去其惉懘靡曼，而归之中和雅正”来考订达成(陈均，《九朝编年备要》；《景印文渊阁四库全书》第328册358)。其提出的质疑——“教坊所奏，岂尽为淫声哉”(358)，在当时众多否定今乐的声音中，可谓振聋发聩。据《宋九朝编年备要》所载，史官蒲宗孟、李清臣即以“今之乐犹古之乐”引出此数子之议论。

从复古乐器到“由今之器寄古之声”，复古乐的观念和径路似乎更为通达，然而落实到具体操作上，房庶并未提出相关的可行性方案。随后力主其说的范镇，终不免蹈辙李照、阮逸之为。可以说，宋代之乐屡变，而难有所成。元初马端临曾列举景祐时李照、元丰时杨杰、崇宁时魏汉津等人的议乐为例，指出其弊端在于学士大夫追求的是律吕中度，而工师追求的是音韵入耳。后者往往私自改易，以致学士大夫的考索未能在实践中获得验证与修订。由此，同样援引孟子的“今之乐犹古之乐”，与史官蒲宗孟、李清臣不同，马氏否定了房庶“由今之器寄古之声”的主张，指出“所谓乐者，和其本也，声器其末也”(马端临，《文献通考》；《景印文渊阁四库全书》第613册320)。这无疑与理学家杨时的观点相通，且上承唐代魏征的“乐在人和，不在音也”，下启明人倪宗正的“诗古今在意而不在体”之说(倪宗正457)。

尽管马端临重提乐在人和不在声器，然而宋代之后朝野上下仍耽于考究“乐之文”“乐之器”，只是具体对象发生了转移——由乐器、音声转至乐章而已。历来司乐者考订最深、用力最勤，同时争议最多的主要在乐律方面，其次是乐器，再次才是乐章。然而相较于繁难艰深的乐律、乐器而言，君臣们在制礼作乐时往往更容易从乐章上着手。例如，辽金元三代治世不长，基本沿用北宋崇宁四年(1105年)所定的大晟律，相关乐器仍仿旧制，而乐章则多为重新撰订。又，明太祖因翰林学士朱升等所撰《圜丘》《方泽》乐章过于深文丽藻而亲自制定乐章(林尧俞，《礼部志稿》；《景印文渊阁四库全书》第598册452)。朝廷在定乐时，亦不乏通过修订乐章以复古归雅者。明初洪武帝因不满胡元以来谀词满目、鄙俚不称的乐章，就曾命礼部尚书陶凯等重新制词，使其“颇协音律，有和平广大之意”(姚孝广等1245—246)。到了万历时期，朱载堉即明确指出“考证古律不引古诗，而引今之乐章，何也？就神乐观所易晓者喻，古乐非难知。孟子云 ：‘今之乐犹古之乐。’此之谓也。”(朱载堉，《乐律全书》；《景印文渊阁四库全书》第213册643)朱氏征引孟子之说，肯定今之乐章具有“易晓”“易知”的特点，并倡导古乐可以从今乐中求得。

通过乐章由今及古的理念，在一定意义上，也是元明以来主流文士的词曲创作的理论依据。在传统文学观念中，鄙俗的词曲不登大雅之堂，无法与诗文同日而语。在关于诗、词、曲的声辞统系的叙述中，往往透露出兴衰更替、“愈趋愈下”的文体发展观。与此相应甚至共存的，是文士们寻求孟子“今之乐犹古之乐”这一道理论据来达成尊体的普遍诉求。在此可举明代李开先在《西野〈春游词〉序》中的论述为典型 ：

或以为 ：“词，小技也，君何宅心焉？”嗟哉！是何薄视之而轻言之也？音多字少为南词，音字相半为北词，字多音少为院本，诗余简于院本，唐诗简于诗余，汉乐府视诗余则又简而质矣。三百篇皆中声，而无文可被管弦者也。由南词而北，由北而诗余，由诗余而唐诗，而汉乐府，而三百篇，古乐庶几乎可兴，故曰 ：“今之乐，犹古之乐也”。呜呼，扩今词之真传，而复古乐之绝响，其在文眀之世乎！(李开先597)

(二) 一代之治自有一代之乐

上述肯定今乐者言必称复古乐，而到了明代后期同样征引孟子的“今之乐犹古之乐”，另一种观点则认为不必惟复古乐是求。万历时期郭正域指出先秦以来诗乐相分，至明季古乐、古诗业已沦亡，历代司乐者如杜夔、荀勗、和岘等人虽然纷纷考击音律器数，但未衷一是，以是朝廷郊庙之乐不休，世俗之乐大炽。郭氏在慨叹“乐之废莫甚于此”之余，认为“五帝不相袭乐，今亦不必远稽雅颂之音”，如朝廷的朝祀乐章，只要太常配以一定的音响、节奏、钟律、高下，即可自成有明一代之乐，而不必拘泥于古乐。在郭氏看来“若但曰乐，由人心生而以谩语相应”(郭正域190)。无独有偶，同时代的戴君恩在对“今之乐犹古之乐”进行诠释时亦提出类似的观点 ：

“今之乐犹古之乐也”，足破千古拘儒之见，非但引导齐宣语也。帝王治定功成而乐出焉，有一代之治自有一代之乐。取咸英韶濩之响，而奏之齐、梁诸君之庭，亦大无谓，矧时代寥。

远其声容度数久已，莫可仿佛乎？唐太宗有言 ：“礼乐者，圣人缘物以设教耳。治之隆替岂由于此？”亦识此意。(260)

戴氏认同孟子“今之乐犹古之乐”说，并且提出“有一代之治自有一代之乐”。其持论看似矛盾，但可从戴氏所引之唐太宗故事窥其根由 ： 唐高祖武德九年(626年)太常少卿祖孝孙、协律郎宝琎等奉命定乐。乐成之后，唐太宗表达了自己对礼乐的看法，认为乐乃缘情而作，国之兴衰未必系乎此。对此，御史大夫杜淹则从儒家传统观念出发，举陈、齐“亡国之音哀以思”为例，予以反驳。尚书右丞魏征适时表示“乐在人和，不在音也”。显然太宗对这一结论颇为赞赏，贞观十一年(637年)时，太宗即以“人和则乐和，隋末丧乱，虽改音律而乐不和。若百姓安乐，金石自谐矣”为由，拒绝张文收关于重正余乐的奏请(欧阳修 宋祁461)。唐太宗的“缘情”说，是对历来本末倒置地将乐视为决定国运兴衰的观念的反拨。魏征进一步揭示乐与政之兴废的关系，强调乐之根本在人和，是对太宗说法的补充，同时亦是一种巧妙的规谏。戴氏是认同唐太宗之“缘情”说的 ： 古今乐的共通点在于世情，而不在于声容度数。具体到每一朝政，其世道人心不同，表现出来的乐亦不同，故而“一代之治自有一代之乐”。

至此，我们可以发现郭正域、戴君恩等人的礼乐观念与宋代杨时的礼乐观较为相近，惟其所处时代及思潮不同，其表达有所区别 ： 杨氏虽强调乐在人和，但在一片否定今乐的声音中，尚未明言不必复古乐，而到了郭氏、戴氏则明确提出“今亦不必远稽雅颂之音”“有一代之治自有一代之乐”。朱熹对“从杨氏之说而失之，则是古乐终不必复，今乐终不必废”的担忧，到了明清终于成为一种不可抗拒的现实。

较为通融的礼乐观投射至文体观，则表现为对词曲的尊隆。清人铁保在言及传奇感发善心、惩创佚志之社会价值时，即谓“且‘今之乐犹古之乐’，一变再变，即古贤大儒生今之世，亦不能舍此以悦人耳目、快性情，不必定执《关雎》《麟趾》、郊庙乐章方为三代以上正声也”(15a)。可见，以杂剧、传奇为代表的今乐的价值得到了极大的肯定。

余 论

孟子与齐宣王论乐，旨在倡导“与民同乐”的仁政思想，而“今之乐犹古之乐”说，并非其刻意提出的理论主张。因未有孟氏专门的完整的论证和辨析，此说留给了后人颇多争议和阐发的空间。应该说，一开始人们对“今之乐”的性质就存在误解。区别于音、声，乐在先秦儒家的审美范畴中是具有道德属性的，而孟子也是在此意义上使用“今之乐”的。后来的学者对乐、音、声并未像先秦儒家那样有明确的区分，往往径自将“今之乐”等同于郑声，以致引起对孟子将古今乐相提并论的做法的不满。当然这只是表层的原因，更深层的原因在于“声音之道，与政通矣”这一种基于儒家乐教的根深蒂固的认知传统，以及在此传统影响下，儒士对三代之治、三代之乐的追慕，而对当下的郑声、俗乐则自觉地保持着警惕与抗拒。

宋代以史学家、理学家为代表的士人，尽管能理解孟子劝导君主的用意，但大都对“今之乐犹古之乐”的提法不以为然，甚至严加排斥。发展到明清，肯定的声音则越来越多，而且赞同者中逐渐出现复古乐与重今乐的分途。这一转变，存在两方面的原因。一方面，它是社会思潮由宋明理学向晚明心学的嬗变使然。无论是范祖禹的以唐史为鉴，还是张载对天理、人欲的再度阐释，都是对今乐所隐含的(人主或庶民的)人欲的否定。明初朱元璋的“古人之乐所以防民欲，后世之乐所以纵民欲”即延续了他们对古今乐的这种看法(林尧俞，《礼部志稿》；《景印文渊阁四库全书》第597册16)。迨至中晚明，在心学的影响下，人们逐渐能正视人欲，相应地，也能从正面的意义去肯定当时以词曲为代表的今乐(俗乐)的价值。另一方面的原因在于，元代以降，俗乐大炽，词曲逐渐为文人所接受，但在传统观念里，相对于主流的诗文而言仍是小道，因此存在为词曲正名的心理诉求。词曲原本“合乐而歌”的属性，使人们能从诗乐关系入手，在乐的范畴里为其找到定位，诸如“曲，乐之支也”“词为诗余，乐之支也”等表述(王骥德20；唐圭璋2509)。而孟子的“今之乐犹古之乐”说，则很方便地成为文人们推尊词曲的道理论据，并且得到进一步发挥，衍化出诸如“今之诗亦犹古之诗”“使今之曲歌于古，犹古之曲也。古之词歌于今，犹今之词也”等诗词曲观念(傅若金，《傅与砺诗文集》；《景印文渊阁四库全书》第1213册321；刘仔肩，《雅颂正音》；《景印文渊阁四库全书》第1370册605)。

注释[Notes]

① 变乎色，汉代赵岐释为“愠恚”。

② (宋)方悫所撰《〈礼记〉解义》已佚，其对《礼记》的讨论转引自(元)陈澔《礼记集说》卷七《乐记第十九》(陈澔293)。

③ 秦汉以来，有一长段时间孟子相关的著述均杂于诸子中，很少有推尊者。到了唐代始有二三子大力提倡孟轲在儒门的地位 ： 杨绾曾提请将《孟子》与《论语》《孝经》等合为一经，后来的皮日休亦曾奏请将孟子配享太学，将《孟子》列为学科书，然皆未被采纳。其中，影响最大的是韩愈，他在《原道》中指出“向无孟氏，则皆服左祍而言侏离矣”，认为孟子之功不在禹之下。后蜀时期，孟昶首先将《孟子》列入十一经中，作为石刻儒学教科书。到了宋代，孟子其人其书得到前所未有的重视。熙宁四年(1071年)，科举考试科目首次列入《孟子》。元丰六年(1083年)，官方追封孟子为“邹国公”，并于翌年以之配享孔庙。赵宋时期，推崇孟轲者日众，如范祖禹、孔武仲、吴安诗、丰稷、吕希哲等。《孟子》与《论语》《大学》《中庸》被南宋朱熹合编为“四书”，升格为儒家经典著作。参考(清)全祖望《亚圣庙配享议中》、(清)赵翼《尊孟子》、徐洪兴 ：“唐宋间的孟子升格运动”(《中国社会科学》1993年第5期)等。

④ 据《孟子论著目录》，宋代之前注解、讨论《孟子》的著作不多，其中有存本流传的更少(12—32)。

⑤ 转引自蔡模《孟子集疏》“孟子集注”卷第二(见《景印文渊阁四库全书》第200册，第399页)，范祖禹撰有《孟子解》，然此书久佚，其关于孟子的讨论散见于《范太史集》与各家所引。

⑥ 范氏此文撰写时间未确，文中涉及废止宣徽院一事，据《钦定续通志》卷一百三十“职官略·宣徽院”载 ：“元丰更制，罢宣徽院，以职事分隶省寺而使号犹存，哲宗绍圣三年罢，自后不复置”，可知此文最早撰于元丰时期(1078年—1085年)。参见嵇璜、曹仁虎等 ： 《钦定续通志》。《景印文渊阁四库全书》第394册，第164页。

⑦ 郑玄注为“理，犹性也”，孔颖达谓“理，性也，是天之所生本性灭绝矣”(郑玄1459，1469)。

⑧ 北宋陈舜俞在《说乐》中指出“乐”实际包含了“实”“文”“器”三个层面的内涵，认为“孟轲可谓知乐”。《说乐》虽曰论乐，实则以时政为着眼点。他针对当时“十税不弛而民贫，四禁日苛而刑不措”的现状，指出其弊端在于“和乐之实缺矣”，并且认为不以实为先，而仅在文、器上做功夫，是舍本求末的做法。参见陈舜俞 ： 《都官集》，《景印文渊阁四库全书》第1096册，第464—65页。其“乐之实”的提法其实与杨时、张九成的“乐之本”是相同的，皆指“与民同乐”“人和”。

⑨ “绍兴十年”，吴氏原文作“绍兴十一年”，今据李心传《建炎以来系年要录》卷一百四十八所载订正，参见《景印文渊阁四库全书》第327册，第71页。

⑩ 关于追慕三代之乐的文字在乐论中比比皆是，例如(元)虞集《唐音序》之“唐、虞三代，其盛矣乎”；(元)余载《韶舞九成乐补》之“唐虞三代之乐，不可得而复见之矣”；(明)王邦直《律吕正声》之“三代之乐亦可复矣”等等。

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