摘要：改革开放以来，易学研究在探索和凸显易学学科主体性和自洽性的过程中，在多个层次、多个方向上展现出传统学术创造性转化和创新性发展的勃勃生机。每十年为一个阶段，以“返本开新”“以西释中”“全面创新”“走向未来”四个时代主题为线索可以对四十年的易学研究进行一次全景式的扫描。易学内涵横跨文理，贯穿百科，其独特价值和重要意义在四十年的学术发展之中已经被不断重新发现。其也必将成为新时代中华民族复兴的学术支撑和思想泉源。

关键词：改革开放  四十年  易学

作者张朋，上海社会科学院哲学所助理研究员、哲学博士（上海  200235）。

改革开放以来，易学研究从被打入冷宫、噤若寒蝉的封闭状态中苏醒过来，在“返本开新”“以西释中”等时代主题的影响之下，既有体现出因应时代哲学化、科学化的一面，同时又始终坚持其独特的研究视域，进而在观念上和方法上都逐步摆脱对传统经学和西方哲学的依赖。在探索和凸显学科主体性和自洽性的过程中，易学从多个层次、多个方向展现出传统学术创造性转化和创新性发展的勃勃生机。在总结改革开放四十年易学研究之前，试对易学的重要性简要说明如下：

首先，从伏羲画八卦算起，易学肇始于远古时期，这是中国哲学的源头，也开创了中国思想史和学术史的先河。千百年来，易学一直作为相对独立的学科体系处于变化与发展之中，治易者代不乏人，时至今日其在学界与民间仍然具有强大的生命力，其重要性不言而喻。

其次，“易道广大，无所不包”，易学与儒、释、道三家思想有着千丝万缕的联系，长期的互相影响不仅使得四家学术你中有我，我中有你，而且使得易学与中国的社会、人事、习俗等方方面面都息息相关，而这些最能体现出中华民族整体性的思维观念与天人合一的哲學精神。

最后，依托民国易学学术的开创新局，改革开放四十年来的易学研究呈现出多元化、多进路的特征，取得了显著的成绩，一大批优秀成果在易学学术史上都居于不可忽视的地位。如考古发现易学材料的研究，易学史的阐发和建构，以及人文易、科学易的研究，还有《周易》核心文本的研究等。

基于以上原因，易学才理所当然地成为一个散发无穷魅力的传统学术的清幽园圃，因而有必要对改革开放四十年易学研究进行总结。从中华民族伟大复兴的高度来看，不仅应该认真总结改革开放四十年以来易学研究的成就，而且还应该在这个总结的基础上，争取在更大的学术视野内来建设面向新时代的易学研究。下面即以每十年为一个阶段，以时代主题为线索，对四十年的易学研究进行一次全景式的扫描。其中难免挂一漏万，且有个人独断，敬请方家不吝指正。

第一阶段：返本开新（1978—1987） [见英文版第45页，下同]

改革开放之初，中国哲学研究开始走出“唯心与唯物”“辩证法与形而上学”两个对子的研究范式。在当时“文化热”的背景下，易学首先破茧而出，焕发出勃勃生机，产生了一大批突破思想禁锢和学术框架的研究成果。可以说，当新时期的中国人开始重新审视传统思想文化的时候，易学当之无愧地被首先发现了。不同于当时仍然如教科书一般多限于泛泛而论与宏大叙事的中国哲学书写，易学研究已经以其不断拓展的研究领域、不断深化的思想内涵、不断创新的研究方法引领着中国思想文化的创新之路，彰显出传统学术的恒久价值。

1978年12月，中国古文字研究会在吉林省长春市召开，针对商周出土材料中的“奇字”问题，张政烺先生在会上做了《古代筮法与文王演周易》的简短发言。因应于1956年李学勤先生所提出的“奇字”与《周易》九、六之数有关的看法，张政烺先生运用《系辞》所载揲蓍法的操作原理来解说商周甲骨文和金文中的这些数字符号。虽然“当时手头无书，无从准备”，“事实上没有解决多少问题”，但实际上这是学术史上第一次把商周出土材料中的“奇字”与《周易》卦象符号联系起来进行系统考察，堪称意义重大。在回到北京之后，张政烺先生收集相关材料，写就并发表了《试释周初青铜器铭文中的易卦》。张亚初与刘雨二位先生的《从商周八卦数字符号谈筮法几个问题》一文紧随其后。两篇文章一个讨论“易卦”一个讨论“筮法”，主题前后呼应，内容互相对照，从考古学出发给易学研究以绝大的震撼。这样一来，作为新时期易学中的一个全新的研究领域——“数字卦”问题就横空出世了！

值得注意的是，在张政烺先生的口头发言中，大致认为“数字卦”是由五、六、七、八构成，即由老阴、少阳、老阳、少阴四爻构成的六十四卦，属于六爻组成的“重卦”，并认为其为周文王重卦的传说提供了证据。但是在其正式发表的学术论文中，张政烺明显把变卦或爻变的过程省略了，或者说是在其对数字卦的解说中完全没有考虑到变卦或爻变这一重要环节。继张政烺先生之后，对数字卦展开持续研究的李学勤先生对此也没有进行修正。

数字卦诞生之初，就引起易学界的普遍重视，很多人视其为解开《周易》卦象诞生之谜的钥匙。学者们围绕着数字卦的问题展开了持续讨论，并取得了一些共识。比如有学者指出现已发现的数字卦分别属于商代晚期和西周，进而颠覆了一些关于《周易》起源的历史成说。他们认为，根据商代晚期材料中的六画数字卦，就可以说明自古相传的“文王发明重卦”之说并不可信——这就是一个有根据又很合理的推论。但是结合考古资料对其进行深入研究的学者却不多，很多学者都只是接受了张政烺等先生的一些并不准确的观点，甚至把其中隐含着的谬误继续放大。比如有些学者在数字卦的性质没有搞清楚之前，就匆匆忙忙地得出大而化之的结论，甚至得出这样一种观点：数字卦是六十四卦符号的起源和前身，即“现在所见的《周易》卦形是由新石器时代以来的数字卦逐渐演变而来的，到战国秦汉之际才定型成符号卦”。这种观点明显错谬。诸如此类的错误看法被人云亦云地多次重复，进而长期在学术界保持着一种近乎统治的地位，直到2007年，这种情况才有所改观。

数字卦的发现和系统研究是当代易学研究的重大成就，它拓宽了易学的视野，延伸了易学史的研究领域，给重卦问题和筮法问题的探究以有力的支撑。但是，数字卦研究对于传统易学研究中的卦象符号的形成问题实际上很可能并没有任何意义，因为只要是对历史文献有足够的尊重就会知道，虽然“伏羲画卦”属于无所稽考的传说时代，但是这却是八卦起源问题的权威解说。依靠在“伏羲画卦”之后至少几千年才出现的数字卦来“逻辑重现”八卦符号的形成过程，这是只有以“古史辩”思想为武器的学者才可以设想的登天之路。所以以数字卦为切入点从发生学上探讨《周易》卦象的产生，这是一条走不通的死路。

在数字卦之外，对帛书《周易》经传的研究也取得了丰硕成果。1984年《文物》第3期发表了《马王堆帛书六十四卦释文》，随后附有张政烺先生《帛书六十四卦跋》和于豪亮先生《帛书周易》两篇具有引导性的文章。以此为开端，学界围绕着帛书《周易》卦序、帛本《周易》与今本《周易》的关系、帛书《周易》卦爻辞考辨等问题展开了长期的讨论。帛书《周易》经文之后的帛书《易传》是《周易》卷后的古佚书，这批古佚书分别是《二三子问》上下篇、《系辞》《易之义》《要》《缪和》《昭力》，其内容包括了关于《周易》卦象、阴阳羲礼等方面的论述。帛书《易传》保存基本完整，内容相当丰富，是研究《周易》和中国古代思想、了解汉初《易传》面貌的珍贵资料，具有重大的学术价值。1992年之后帛书《易传》陆续公开发表，学界的讨论更趋热烈，出现了一批具有代表性的研究成果。帛书《周易》经传的研究热潮一直延续至今，其多方面的学术意义仍然在不断酝酿和增长之中。帛书《周易》经传的出土和研究极大弥补了传统易学研究资料的不足，并对早期易学史研究提供了一些新的思考方向和解说维度。

高亨的《周易大传今注》是其继《周易古经今注》之后，严格按照历史观点来注释《周易》经传的又一力作。他认为“《周易大传》简称《易传》，乃《易经》最古的注解”，而《易传》“作者对《易经》一书多加以引申、枝蔓，甚至歪曲附会的说释，以阐述他们的世界观，可以说《易传》是借旧瓶装新酒”。而《周易大传今注》就是以新旧转换之间的或同或异为主要论述内容，其中需要对《易传》中的象数内容做不多不少的原貌呈现。这里所说的“他们”主要就是指先秦儒家学者或先秦儒家易学学者。高亨认为《易传》七篇“各种互相补充，构成独具特色的思想体系”。那么这个思想體系或者说是易学体系有何特征，其与之前的易学体系如何区分呢？就象数内容来看，“……至于《左传》《国语》记春秋时人用《易经》以占事或引《易经》以论事，则多谈卦象，不仅谈本卦卦象，而又谈变卦卦象，但不谈爻象与爻数，这大概是先秦易学的一派，似乎是春秋以前的旧易学。《易传》则多以本卦卦象与爻象爻数解《易经》，而不谈变卦卦象，这大概是先秦易学的又一派，似乎是战国时代的新易学”。这里所说的“春秋以前的旧易学”，可以称之为“春秋易学”;而“战国时代的新易学”，或可以称之为“战国易学”。可见高亨对卦象和爻象爻数二者的学术史意义有着敏锐的感知和独到的见解，对于从历史的角度展开还原《周易》经典文本的原始意义研究，具有重要提示作用和先导意义。

“惟楚有才，于斯为盛”。湖南学者宋祚胤先生的《周易新论》和《周易译注与考辨》两部著作出版甚早，堪称是具有开创意义的易学研究作品。当然，其中的一些内容也可以进一步展开讨论。在《周易新论》第二章“论《周易》的研究方法”的第一节“春秋时代的研究方法”之中，宋祚胤先生认为“《周易》的写定主要是在厉王末年”，“春秋时代的人主要是在用变卦作为研究《周易》的方法，把《周易》看成是一部占筮之书”。这种观点基于以下统计分析：“《左传》用《周易》进行占筮的十四处，其中十一处通过变卦，只有三处不通过变卦”，“《国语》用《周易》进行占筮的三处，其中两处通过变卦，只有一处不通过变卦”。在其后，宋先生把这些例子简单地一一列举出来，完全没有进行分析和解说。

宋祚胤先生彻底否认《周易》本身是占筮之书，即所谓“占筮与《周易》本来无缘”，“我们要弄清《周易》的本来面目，就必须首先摒弃占筮说”。但是宋先生似乎并没有把《周易》占筮的操作方法和基本过程搞明白，因此其对于“变卦”以及相关概念的理解不准确。比如宋先生认为：“所谓变卦，就是一个卦的某一个爻或某几个爻，从阳爻变阴爻，从阴爻变阳爻，于是这一个卦就变成那一个卦了。”笔者不禁要问：如果是这样的话，那么“变卦”和“卦变”两个不同的概念又怎样能够区分开呢？宋先生还把“观之否”这种变卦情况称为“六四变九四”，明显违背了《周易》占筮之中“六、九变，七、八不变”这一基本原则，而且这种概念错误随后又出现了多次。因此，在看到《左传·昭公二十九年》之中引用《周易》爻辞时出现“乾之姤”等字样后，宋先生就看不懂了：“这里不是占筮，所以不说遇什么卦之什么卦，但却用了变卦的形式。”在这种情况下他得出的一系列结论：在《周易》全文当中“都找不出有任何一句话是在讲《左传》和《国语》的那些变卦，因此变卦只能是春秋以来把《周易》当作是占筮之书的周代史官们的臆造，决不是《周易》本身所固有的”，变卦“没有道理好讲”，“在《周易》本身都找不出任何根据，只能说是周代史官们搞的一些骗人的把戏”。这些论断明显都是错误的。

对这些实例的具体解说方法进行归类、分析、讨论，指出这些方法“随心所欲”地歪曲《周易》之后，宋先生难能可贵地发觉：“至于占筮而不变卦的，就只能够从一个卦的本身所固有的组成部分来进行解释，这就有可能接触到《周易》的原意了”，就是从下卦与上卦的关系之中来考察“一个卦的原有含义”。随后宋先生由此还提出了自己的一套《周易》解说方案，可惜仅仅依靠这种局部意义上的正确见解并不能够使其大作《周易译注与考辨》达到理想的解说效果。

1986年，刘大钧《周易概论》一书出版。这本书虽然是一部易学学术概述，但是却具有开创先河的意义，特别是就当时全面否定象数易学的大环境而言，其中对象数内容的正面陈述堪称弥足珍贵。这本书简要介绍了历代《周易》研究概况，特别是前人研究《周易》的义理和象数两种传统方法，并提出了对一些易学问题的见解。他主张易学研究须义理兼顾象数，进而在新时期为传统象数易学正名，这一主张对象数易学的研究起到了积极的推动作用。由于此前学术界对象数易学具有种种偏见，或避之唯恐不及，或斥之封建迷信，所以刘大钧的《周易概论》可谓是新中国成立后第一部正面肯定象数易学研究的著作。在20世纪八九十年代的易学热潮中，其无疑站到了潮头之上。

《周易概论》在很多方面具有开创性的意义。比如，该书专门辟有一节“《左传》《国语》筮例解析”来详细讨论《左传》《国语》中“与《周易》和其它筮书有关的”二十二条记载。刘大钧将其分为两种类型来讨论，第一种是“引证《周易》经文，来说明一个问题，或阐述自己的看法”;第二种是“以《周易》或其它筮书进行占筮，以预测事情的吉凶、祸福”。

（1）他没有对“爻位”“爻象”之说，特别是“乘”“承”“比”“应”等有关爻象、爻位的具体解说方法进行述评，而这些“易例”恰恰是现当代易学著作中最为常见的解释方法，也是最迫切需要反思或批判的象数易学内容。

（2）屈万里反复申明这样一个区分：《左传》《国语》中的《周易》卦象解说与汉代象数易学的卦象解说根本不同，即“《国语》《左传》诸占筮，不过以内、外卦之象，及变卦之象，以附会人事耳。汉人乃以象释卦爻辞，此其大别也”，但是在列举了《左传》《国语》中十个“以象说之”的例子之后，他却总结道：“惟以象为说者十事，实开汉人以象数说易之先河”;“以卦象分析卦爻辞，及以变卦之象为说者，自《左》《国》始”;“汉人象数之学，实肇端于是矣”。这里所谓的“先河”“始”“肇端”不就是承认二者之间存在着内在的紧密关联吗？

第二阶段：以西释中（1988—1997） [48]

随着西方哲学著作的不断译介，20世纪八九十年代的中国学界掀起了一股以西方哲学的概念和框架来梳理中国传统学术的热潮，这种思潮浩浩荡荡，范围广，影响大，不可抵御，也无所逃避，至今仍然是方兴未艾。这种研究以西方哲学中形上学、认识论、方法论以及价值观的探讨为中心，重在分析中国传统经典文本的概念推理与思维模式，可以简称为“以西释中”。其流风所及，易学研究也概莫能外。但是在模仿西方哲学进行易学哲学再造的过程中，很多人已经开始注意到易学与哲学以及经学之间的差异，其中最为突出的一个现象是海内外都有一大批学者坚持《易经》的经学学术本位，谋求儒家义理易学在新时期的进一步拓展。

朱伯崑（1923—2007）先生是著名的易学哲学家，其代表作是四卷本的《易学哲学史》。这部现代易学史著作系统而全面地阐述了历代易学家们在各自的《周易》象数创新或义理创造中所呈现的哲学内容，是易学得以进入中国哲学史学科门类的奠基之作，也是新时期易学哲学研究的扛鼎巨著，具有权威意义。《易学哲学史》这部书的主题是叙述对《周易》原典的诠释以及由此形成的易学哲学不断发展的历史，其内容包括从先秦一直到清朝乾嘉时期。同其他哲学史相类似，《易学哲学史》是以阐明中国的宇宙论和本体论的世界观及其思维方式为主要脉络。这实际上就是从经学史的视野出发，阐述了中国传统易学的哲学内容，进而为中国哲学史的研究开拓出一新的领域。

以冯友兰先生的“中国哲学史”研究以及传统儒家的“《易经》学”为参照，朱伯崑先生的“易学哲学史所研究的课题，不是研究《周易》本身，亦非从文字训诂方面研究各家对《周易》的注解是否可取，而是研究易学中各流派于《周易》的解释中提出的哲学思想，至于其是否符合《周易》本义，那是无关紧要的”。从这种宏观研究思路来看，朱先生实际上有选择地对传统易学的主题进行了提炼，而对众多材料梳理的背后则是非常清晰的“中国哲学史”写作思路。就《易学哲学史》这部巨作的写作架构而言，其价值远远溢出了一部中国哲学史的边界，其中传统经学与现代哲学的连接无疑是其很重要的意义之一。朱先生对两千多年的众多易学学者的评价中规中矩，几乎没有错漏和疏失，体现出了朱先生的广博知识水平和深厚理论功力。最为难得的是，朱先生的易学哲学史创作已经隐约突破了时代的束缚，远远超出了中国哲学史的写作任务而具有了某种回归传统学术的意义——与冯友兰的《中国哲学史新编》相对照，这一点就非常明显。

朱伯崑先生的这部《易学哲学史》浓墨重彩地梳理了两千年的易学脉络，是目前为止对易学史的研究最完整、最深入，相关资料也最为详细的经典易学史著作之一。如果说这部著作有什么缺点的话，就是其内容不够全面，过分偏重义理派而对象数派的研究缺乏深入和连续的讨论和关注。也就是在象数易学方面，朱先生的这部《易学哲学史》给后人以在此基础上进一步前进的机会。比如朱伯崑先生不认为《左传》《国语》中的二十二条《周易》记载有什么特别重要的意义，它们仅仅是不成体系的零散“易说”而不是“易学”。整体而言，朱伯崑先生是把《左传》《国语》中的《周易》应用作为“吉凶为鬼神之所赐”的占筮来对待的，论说也比较简略，因为其论述重点是在汉代以及汉代以后：“从汉朝开始，由于儒家经学的确立和发展，《周易》列为五经之首，人们对它的研究，成了一种专门的学问，即易学。”在这些观点背后，可以看到朱伯崑先生“易学哲学”学术立场的限定以及随之而来的对春秋时期《周易》卦象解说的不予重视。朱伯崑先生认为：“后来所说的八卦象征天地水火风雷山泽八种自然现象，在春秋时期的筮法中已经具备了。取象说的基本特点是，卦爻辞与卦爻象存在必然的联系，其联系的纽带为所取之物象。”既然“后来所说的八卦象征天地水火风雷山泽八种自然现象，在春秋时期的筮法中已经具备了”，就是说八卦系统已经存在，那么这些解说又为什么还是不成体系的零散“易说”而不是“易学”呢？正如朱先生所说：“卦爻辞与卦爻象存在必然的联系，其联系的纽带为所取之物象。”实际上这就是春秋时期《周易》解说的关键问题，即如何看待八卦取象在《周易》解说中的重要地位，如何解释“卦爻辞与卦爻象存在”着的“必然的联系”。虽然朱伯崑先生没有对这一问题给予充分的重视，但是其研究之中还是隐含着这一条继续深入研究的途径。

再比如关于先秦时期的儒家易学，朱先生的著作也具有先导的意义。朱先生非常严谨地对《易传》的形成时间进行了尽可能清晰明确的考察，随后对其中的哲学思想进行了梳理。朱先生认为《易传》形成于战国后期而不是战国前期，这是平允笃实之论。所谓的“形成”就是指编撰成书，而书中所引述的思想材料当然可以有更早的来源，这对于《易传》形成时期的哲学史考察具有开创意义。此外，朱先生即明言：“以传解经，最大的流弊，是掩盖了《周易》作为卜筮之书的历史面貌。”把朱先生的这一论断换个角度来说，那么以传解经的一个大弊病就是掩盖了《易传》中所体现出来的先秦儒家易学从无到有的历史产生过程。

受经学影响，古今很多易学学者都把《易传》当作是全部、完全符合《周易》经文的解说，没有以历史的和发展的眼光来看待和处理《易传》中的各个篇章及其不同的思想内涵。朱先生显然对此一问题有非常清醒的认识，他指明是《彖》“提出爻位说，即以爻象在全卦象中所处的地位说明一卦之吉凶”，“此种说法，是春秋时期所未有的”。此论极为精准。朱先生对爻位说的批评可谓振聋发聩：“以上这些說法，往往结合起来，解释某一卦的卦义和卦爻辞。哪种说法说得通，就用哪种说法”，而“此说的理论意义是，认为卦象、爻象同卦爻辞之间存在着必然的联系。为了说明其间的联系，当位说解释不通，则提出应位说，应位说说不通，则以中位说解之。中位说说不通，又以趋时说补充之”，“《彖》《象》的作者追求其间的联系，是企图将六十四卦的内容逻辑化、体系化。这种逻辑化的企图，实际上是当时的社会政治思想和哲学思想发展的产物。”朱先生对早期易学的很多论述都非常精彩足以启迪后人。

与朱伯崑先生的哲学研究进路形成鲜明对照的是黄寿祺、张善文两位先生对传统儒家义理易学研究方法的坚持。黄寿祺、张善文两位先生撰作的《周易译注》坚持中国传统学术定位，在易经学研究的历史轨迹下着力探讨《周易》经传的现代义理意义。

《周易译注》将《周易》经传混排，译成现代汉语，后加以详细的注释、解说和义理发挥。该书对历代义理易学资料收录非常详细，对卦辞、爻辞、彖传、象传等逐句详加注释，并且作全面而晓畅的讲解，每卦最后还有系统的义理总论。该书之前有长篇导读和《读易要例》，兼顾了研究性与普及性，所以在1989年甫一出版，立即被很多人奉为经典入门著作，至今仍然反复不断地重印。但是实际上对于初学者来说，《周易译注》这部总成儒家义理易学的现代著作的研究前提和研究预设都没有被讲述清楚，非常不适合作为入门读物。因为它很容易使初学者在两千多年的儒家易经学积淀中迷失方向，进而很快丧失进一步阅读的兴趣。

具体来说，《周易译注》以“经传合观”为基本方法，注释旁征博引，对历代义理易学学者的研究成果和具有代表性的观点都尽可能地全面地引述或吸收，以总成或大全的观念对《周易》经传全文进行了全面深入的义理解说和阐发。对照之下就不难发现，其引述加“今译”的样貌是严格遵循《十三经注疏》的传统体例，其研究思路和研究方法亦墨守成规。最为突出的是，在每一卦最后所设定的义理总结之中，作者更是试图总结、凝练和压缩自古以来所有易学义理阐释中的所有义理内涵，所以往往显得冗长而乏味。由于书中过于遵循和吸纳历代儒学大家的义理解释和解说思路，没有进行必要的反思和批判，反而是大大强化《周易》的儒家教化意义，这使得传统《易经》研究的学术弊端更加突出。

戴琏璋先生的《易传之形成及其思想》可以看作是阐发《易传》哲学内涵的一部力作，与朱伯崑的易学哲学研究互相应和，其对《易传》的考察可谓详尽周密，堪称是进行相关研究之必由。

正如戴先生所言，“秦汉以来，《易传》在易学和儒学传统中一直居于关键性地位。《周易》的研究者，必据《传》以解《经》，无论是取象数的观点，抑或义理的观点，立论的根据都离不开《易传》。孟喜、京房的说解，王弼、康伯的注释，可为例证。儒学的研究者，也必通《易》以论道，无论是心学的立场，抑或理学的立场，思想的源头也都来自《易传》。濂溪、横渠的论述，伊川、朱子的阐释，可为例证。”对于这样重要的著作，详细致密的梳理无疑非常必要。戴先生在考察后发现“《易传》中最早写成的《彖》《象》两传，对于易卦、易道的论述是以刚柔为主要观念的，刚柔在《彖传》出现九十八次，在《象传》出现十九次。而阴阳在《彖传》只出现四次，在《象传》只出现两次”，“《序卦》《杂卦》两传，根本不用阴阳，而在《文言》《系辞》《说卦》三传中，主要观念则是乾坤;刚柔、阴阳的使用次数，不相上下，而都少于乾坤。”这无疑给《易传》各篇思想内容的考察提供了一个非常重要的线索和依据。

“万物在两种功能相对、相应、相辅、相成的作用中，生生不息。这就是《易传》作者最重要的共识，贯通于各篇的核心思想。这两种功能，名称不一，或称之为乾坤，或称之为刚柔、阴阳、健顺等等，各篇所取，略有差异，其实所指，都不外乎易道的大用。”戴先生的概括很有力，但是他对于各个概念之间的差异没有给予足够的重视。从帛书《要》所反映的先秦儒家易学确立的前后情况来看，这些概念是足以标志学派属性的关键词，应该给予足够的重视。

就《易传之形成及其思想》的主要内容而言，第一章是“作者的考察”。由于《易传》各篇成书的复杂性，因而更加准确讲这一章的内容应该是“作者与编纂者的考察”。第二章是“思想的考察”，戴先生论述了《易传》各篇的三个来源：“易学传统”“儒学传统”和“阴阳观念的发展”。第三章“各篇内容的分析”是对《易传》各篇逐一进行分析考察。第四章“各篇思想的比较”主要讲述《易传》最重要的两个方面内容，第一是象位，第二是义理。

在第五章“结论”里戴先生集中表述了他对《易传》的总体看法：“《易传》作者成功地会通了易学与儒学，他们用儒学的义理充实了易学的内涵;用易学的卦爻开拓了儒学的思路。他们的成就，使古代占筮用书超越了迷信的巫筮层次，提升到理性的道德层次、哲学层次;也使儒家以往存而不论或语焉不详的天道思想获得一套有效的表达方式。他们的成就，对易学与儒学的发展都起了决定性的影响。”这个概括非常准确，也非常有力，可以看作是对先秦儒家易学的一个总体评价。

在很多方面，廖名春、康学伟、梁韦弦三位学者所作的《周易研究史》对易学史的研究比朱伯崑先生前进了一步。不仅易学史涵盖时间包括了“现代易学”，具体到细节问题，《周易研究史》也颇有独到之处。兹举两个例子以作说明。

第一个例子就是关于先秦时期的易学形态问题。廖先生在《绪论》里给出了易学的简明定义：“对《周易》的研究，称之为易学。”所以就有了第一章“先秦易学”，而且论定：“先秦是易学研究的奠基阶段。”在第一章的第二节“先秦时期的各家易说”里，廖先生把前秦时期的很多“易说”进行汇总并分为两类：一类是占筮说，一类是义理说。这种分类无疑是符合实际情况的。

在关于变卦的讨论中，廖先生认为“成卦时，变爻和不变爻是一样的，但占时，两者就大不相同”。这里所谓的与“成卦时”相对而言的“占时”似乎是指“解卦时”，这时候需要把“变爻和不变爻”的不同表示方式区分开以查阅对应的卦爻辞。另外，廖先生认为“变卦出现的很早”，并举出了长安张家坡西周遗址的契数卦象、安阳苗圃北地的殷代数字卦和湖北江陵天星观战国楚墓的卦符来证明这一点，可谓立说有据。廖先生还特别指出“变卦本是指筮得的本卦发生了爻变而生成另一卦（之卦）而言的，但用得久了，就引申为用变卦的形式指某一卦的某一爻”，而且“变卦在先秦以后消失，跟《周易》原有的占法失传是有关系的”，這些论断可谓甚有见地，但似乎有必要进一步论证论和完善。

在关于象占的讨论中，廖先生认为“从现有文献看，象占在春秋时期最为流行。它的理论基础是八卦取象说。八卦的取象，《说卦》保存得最多，《左传》《国语》中也不少”，“先秦时期的筮人们，就是根据这些取象去解说卦义、推断吉凶”。他举出了《国语·晋语》“遇《乾》之《否》”和《左传·闵公二年》“遇《大有》之《乾》”两个例子。廖先生的概括非常准确，可见其功力。

在第二小节“义理易说”里，廖先生认为“先秦春秋时期的义理易说，经历了疑占说、引证说和以德代占说三个阶段。对占筮的怀疑是义理易说诞生的萌芽，引《周易》论证人事开创了义理派的用易之风，以德代占则属于义理易说的理论归纳，是义理派易学理论形成和成熟的标志”。可见，廖名春先生虽然没有对春秋时期《周易》应用二十二例中所涉及的卦象内容进行着重讨论，但是条分缕析较之于《易学哲学史》还是有所进步。

第二个例子就是关于《易传》一些问题的讨论。

在第一章“先秦易学”的第三节“由传而经的《易传》”中，廖先生系统表述了他对《易传》的基本看法。需要指出的是，廖先生这里所谓的“由传而经”按照笔者的理解是指原本作为解说“经”的“传”，《易传》的解释效力越过了其应有的边界，对居于主体地位的“经”产生了遮蔽甚至是排斥，以至于“传”成为了主体而“经”被边缘化。实际上对历史上的大多數论易者、研易者而言，他们所言说的“易”往往都是“传”而不是“经”，而就“传”而言，其中的多数内容是先秦儒家易学的内容，而 “经”则是巫史易学传统的集中代表，二者的内容在根本上来讲具有很大不同。

在第二个小标题“《易传》的时代和作者”之下，廖先生列举出学界关于《易传》与孔子的关系问题的四种主要观点，他本人赞同金景芳先生和李学勤先生的观点，即“今本《易传》基本为孔子所作，但其中有记述前人遗闻的部分，有门人弟子在平日孔子讲述时所作的记录，与《论语》的情况差不多，其思想应属于孔子，也有后人窜入的部分，脱文错简还不计算在内。”这样一来，先秦儒家易学就是孔子易学，也就如同廖先生所说的：“《易传》大部分为孔子所作，基本上属于孔子思想，研究《易传》的易学观，也就是研究孔子的易学观。”但是这样一来问题就会很多，比如《易传》文句之中还是会见到孟子对其施加的一些影响，所以直接以“孔子易学观”或“孔子易学思想”为题对《易传》进行概括恐怕是不恰当的。孔子是《易传》的重要编撰者和主要著作者，笔者赞同这种观点，但是由于《易传》各篇的复杂性，笔者倾向于更加宽泛地处理这一具有很大争议的问题，具体处理方法是：就《易传》之中的先秦儒家易学文献材料而言，认定编撰者和著作者是“先秦儒家学者”这一群体，孔子是这一群体的导师和代表，他开儒家易学风气之先，但是他并不是《易传》全部文字的作者，其后续者继承了孔子的易学基本原则并在很多方面进行了理论建树和创新尝试。

在对《易传》各篇进行细密周详的考证之后，廖先生给出了总结：“《易传》各篇的时代基本上不会晚于战国中期。”所以《易传》中的大多数内容都是孔子及其门人弟子共同写就的，最适合的研究方法就是把这些文献当作一个整体来处理，进行“先秦儒家易学”的总体性的分析和论述，这样能够更加清晰地说明其理论内涵和学理特征。

陈鼓应先生的《易传与道家思想》是一部很有启发意义和独具创见的著作，其“在观点上，一反众说”，“从哲学议题、思维模式以及万物起源说、自然循环论、阴阳气化论、天人一体观、变化发展观、乐天知命的达生观和刚柔相济说等各阶层中的概念、范畴和命题，论证《易传》各篇哲学思想从属于道家学脉”。

全书的展开分为六个部分，第一部分是“《彖传》的主体思想：道家的宇宙观”，第二部分是“《象传》《文言》解《易》的道家倾向”，第三部分是“《系辞》与稷下道家”，第四部分是“帛书《系辞》与道家传本”，第五部分是“《说卦》《序卦》的道家理路”，第六部分是“帛书《易》说与黄老思想”。很明显，在《易传》七篇之中除了公认晚出的《杂卦》属于儒家不变之外，对于其他六篇，陈鼓应先生一一指出其道家思想内涵，从而认为其属于道家学脉。

陈先生钩沉索隐，详实充分地对其观点进行了论证。比如在第一部分第一分论“《彖传》与老庄”之下，陈先生就首先提出“《彖传》天道观以道家思想为主体”，然后分五个方面进一步论述了“《彖传》中的主要学说及其与老子思想的关系”，即“万物起源说”“自然循环论”“阴阳气化论”“刚柔相济说”“天地人一体观”，论说有力，依据充分。

《易传》之中确实保留了很多道家思想材料，或者说《易传》的撰作受到了道家思想的巨大影响。陈先生的很多观点、很多论说笔者都甚为认同，但是陈先生“《易传》各篇哲学思想从属于道家学脉”之论，似乎稍有过激。

第三阶段：全面创新（1998—2007） [51]

在这段时间内，学术环境宽松，学术研究活跃，易学研究也进入到快速发展、日渐深入的时期，主要表现出两个特征：一是研究方法与诠释方式进一步多样化;二是研究进一步深入，细化研究、断代史研究与个案研究成为主流。其间有一批中青年学者走上学术舞台，产生了一批具有创新性的研究成果。古今中西各种学术观点和研究方法互相激荡，使得易学研究几乎在各个研究方向上都有一定的进展，所以这十年的易学成就大有可观。

杨庆中先生的《二十世纪中国易学史》系统全面地介绍了20世纪中国易学多姿多彩的历史流变。作者以1949年为限，将百来年的易学研究分为前后两大阶段：上编（1900—1949）和下编（1950—1997）。在上编之中，作者重点讨论了经学家的易学研究、古史辨派与唯物史观派的易学研究和易学研究的新探索。在下编的大陆部分，又分为前、后两个时期：前一时期是五六十年代的易学研究，主要介绍关于《周易》经传的成书、性质、作者、哲学思想以及与之直接相关的中国哲学史研究方法的讨论;后一时期是80年代以来的易学研究，重点介绍了《周易》经传的研究、易学史的研究、《周易》系统典籍研究、利用考古材料所进行的易学研究、人文易研究、科学易研究等。最后关于中国台湾易学研究的部分，主要讨论了中国台湾易学学者在易学文献、易学史和易学思想研究等方面的突出成果。

这部《二十世纪中国易学史》堪称易学史研究的经典之作，代表了新时期易学断代史研究的最高水平。如果说有什么缺憾的话，可能有以下几点：第一，把1949年以来的中国台湾地区的易学研究独立为一章，并放在最后，这恐怕并不十分合适。中国台湾很多易学学者早在民国时期就有很大影响，而且大陆与台湾在20世纪80年代后期学术交流已经比较频繁，90年代更是产生了学术互动，所以，就20世纪总体而言大陆与台湾大可以合起来撰写似乎更为合适。第二，方克立曾经指出其有若干不足之处：一是关于易学中的核心问题讨论不够，比如八卦六十四卦起源、孔子与《周易》经传关系等问题。这一点杨庆中另撰《周易经传研究》一书对此做了很好的弥补。二是书中对民国时期造诣颇高的易学人物可能有所遗漏，比如黄元炳、沈瓞民、胡朴安等人。这实际上是个见仁见智的问题，易学史作者往往有自己的问题视域和选拔标准，可以不讨论某些学者易学研究成果。三是对于20世纪八九十年代易学研究中的某些热点问题没有进行充分的讨论，比如《周易》与传统文化的关系问题。实际上，杨庆中的《周易经传研究》一书对这一问题也做了比较充分的梳理。

特别值得欣慰的是，在全面创新的时代风尚的影响之下，有些学者关注《周易》解说方法问题，对解说《周易》的新思路和新方法进行了尝试。他们的研究虽不完美，但也足以裨益继进。下面仅列举几家立论较为鲜明者，试概述之。

温少峰先生的《周易八卦释象》是八卦卦象这一研究方向的先导著作。如果在究其本原的意义上研究《周易》，即追问《周易》究竟是什么，那就必须以春秋时期的《周易》八卦卦象作为突破口。温少峰先生把自己的研究路径讲述得非常清楚：“《周易》制作时取象的方法，必与春秋时期通行的取象的方法相近。因为春秋时期距《周易》制作时期最接近”，而“设卦、观象、系辞”，是《周易》的基本方法和体例。而“由卦取象”以说《易》的方法，却有一个历史发展过程。大致说来，《左传》《国语》中记载的春秋时人讲《周易》，主要是讲卦象，即就一个卦的整体来取象。而在战国时期《易传》的作者们除了讲卦象之外，还开始用爻象、爻数来说《易》。到了汉代的易学家们，更创为互体、爻辰、变卦等方法来说《易》了。可以说，最初的“设卦观象”是整体的、直观的、形象的成分多，越往后世发展，取象的方法就越成为分析的、曲折的和抽象的了。那么，《周易》的作者在制作《周易》时，是如何“设卦取象”的？朱熹说：“《易》之取象，固必有所自来，而其为说，必已具于大卜之官，顾今不可复考。”又说：“圣人分明是见有这象，方就上面说出来。”可见，这是一个相当困难的课题。而在探究“《周易》的作者在制作《周易》时是如何设卦取象的”这个重大问题的时候，温少峰先生却又回到了汉代易学寻找“逸象”的老路上：“首明每一卦在《周易》卦爻辞中共有哪些象（八卦卦象——笔者注），然后解释此象由何而生。以各卦之‘本象为纲，以各‘本象之引申诸象为目，分章分节叙述讨论，以见其取象滋生繁衍之系统。”这样做下来的结果比汉代易学有所进步，但是进展非常有限。

朱兴国先生的《三易通义》独辟蹊径，从隋代文献之中找出了《周易》八卦取象的一条新路。“得时者王，失时者休。《周易》正是按照八卦四时休王之理来推断吉凶！”在没有前期讨论和必要检验的情况下，他引入隋代萧吉编写的《五行大义·三者论四时休王》之中的“八卦休王”理论，认为这就是《周易》的构成原理，并以此解说《周易》全文。这恐怕就有“大胆假设”有余而“小心求证”不足的嫌疑了。但是整体而言，朱兴国对《周易》卦象解说方法的探究是具有创新意义的，其努力方向也是象数易学研究的正确方向，即使朱所发现的解说方法看起来并不能够与《周易》文本相契合。尤其值得一提的是，朱兴国先生对于《周易》变爻或变卦过程的把握非常准确，堪称独具慧眼。

卢泰先生的《周易筮解》则是从筮法研究入手，试图解决《周易》八卦取象问题。根据其独到的研究，卢泰先生认为，大衍筮法不是《周易》的本原筮法，而叁伍筮法才是《周易》的本原筮法;而他所谓的叁伍筮法的主要内容是应用上下两个八卦盘式结构进行筮占，并以此对《左传》《国语》中《周易》应用二十二例一一进行了解说。此外，卢先生还对易学研究之中的很多疑难问题进行了讨论，其见解难能可贵。

卢泰的研究虽然名为筮法研究，即研究《周易》成卦之法，其实质内容却可以看作是对《周易》解卦方法所进行的研究。卢泰所进行的八卦盘式研究，对于《周易》文本的八卦卦象解说无疑具有很大的参考价值。

第四阶段：走向未来（2008—2017） [53]

这一时期的易学研究成果堪称显著，其研究方法和研究视域的日趋稳定也进一步彰显了易学自身的主体性。与社会上的“国学热”和“读经热”相呼应，以《易经》的现代诠释为主要普及方式，易学研究力量正在不断扩大，研究内容更加精细、多元，并进一步向纵深发展。但是由于学术批评的全面缺乏，研究成果良莠不齐，易学发展中的很多问题迟迟得不到回应、面对和解决，这给未来的易学研究增加了很多不确定性，甚至可以说是形成了某种难以突破的困境。在易学学术批评方面，已经有先行之勇者立于潮头。他们的意见首先应该给予尊重。

在关于现代易学研究的困境与出路的讨论中，杨庆中先生认为，新时期的易学研究应该审慎回归传统易学的知识系统，更新理念，融会新知，探寻现代解易新体例。当然，所谓“现代解易新体例”只是相对于传统的既定解易体例而言，新方法不可能完全脱离传统的易学研究而无父无母、无根无据。我们不妨假设有一种《周易》解说“新”方法，同时它又是最古老的解易方法，只不过它一直隐藏在孔子、《易传》以及汉代易学这些纷纭杂沓的种种解说背后，如果我们想要看清它就必须上溯春秋时期，开展追根溯源的研究。

吴前衡先生的《〈传〉前易学》无疑是这方面研究的先行者。吳前衡先生着重从文本的角度考察并说明《周易》文本在春秋时期业已存在及其存在状态，他指出：“《左》《国》的每个筮案，都有对卦爻辞的解释，使我们知道它们的易学身份，也知道《周易》文本是作为占筮工具的筮书，因而，《左》《国》筮案也为筮书《周易》卦爻辞的存在状况，提供了相当数量的证据。”具体来讲，“现以传世本《周易》为参照，与筮案材料进行比较，分列为三种类型：文字基本相同的;文义相通的;文义悬殊的”。这样一来就“有了对《左》《国》筮案的考察，有了对孔子所读《周易》的考察，就能比较有把握的断言：筮书《周易》的卦爻辞，同于传世本《周易》。再根据前面对于文本结构要素的讨论，我们就能像古生物学家根据化石复原古生物形态那样，把筮书《周易》的文本复原出来”。虽然今本《周易》有可能是从西周开始一直流传下来的一个版本，但是春秋时期的《周易》文本与今本还是存在着差异，特别是关于六九爻题，它直接涉及对爻辞象数根据的不同解读。所以吴先生对所谓“筮书《周易》”进行这样大费周章的文本考察以及讨论还是有一定意义的。在最后总结的论述里，吴先生说：“筮案广泛地采用了八卦取象的解释，其取象之法皆同于《说卦》，表明《说卦》之象已是春秋诸国取象解《易》的共同范本。”对这一点，笔者表示同意。当初乍闻吴前衡先生此说，令人大起惺惺相惜之感。

台湾学者徐芹庭先生撰作的《易学源流》是在1987年在台湾“国立”编译馆出版，在大陆很难找到，所以2008年中国书店将其做简化字处理后出版，更名为《易经源流——中国易经学史》，实际上是点明这部著作“中国易经学史”的学理属性，这样一来就实至名归，也就彰显了其独特的意义和价值。《易经》涵盖万有，纲纪群伦，堪称中国传统文化的集中体现;易经学广大精微，包罗万象，是中华传统学术的源头活水。从古到今，易学著作卷帙浩繁，数以千计，虽有荒诞之言，亦不乏真知灼见。徐芹庭先生是易学研究大家，他遍读载籍，旁征博引，撰成这本易经学史，煌煌数十万言，实是填补了学界一个空白。这本书从《易经》发展史的角度对历代易学之风尚、渊源、流变派别与要旨做了全面的概括，同时也对各个时期几乎所有重要的易学著作作了精当的评点。该书不仅描摹出数千年《易经》流变的一副壮观图景，也提供和指出了进一步研究《易经》的很多线索和途径。

陈鼓应先生是享誉国际的道家文化研究者，他提出的《易传》哲学属于道家学派的观点一反两千年来《易传》思想归属儒家的旧说，可谓见人所未见;他提出的“中国哲学道家主干说”已经有越来越多的中国传统思想文化研究者表示赞同。《道家易学建构》是陈鼓应先生继《易传与道家思想》一书之后又一部关于道家易学研究的力作。全书收录论文八篇：《先秦道家易学发微》《道家与〈周易〉经传思想脉络诠释》《乾坤道家易诠释》《论〈文子·上德〉的易传特色》《汉代道家易学钩沉》《王弼道家易学诠释》《三玄四典的学脉关系——论三玄思想的内在联系之一》《老、庄及〈易传〉的重要哲学议题——论三玄思想的内在联系之二》。在这八篇论文之中，前两篇是作者最为看重的，也比较充分地表达了作者的学术思想和理论水平。《先秦道家易学发微》一文是要从整体上论证《周易》哲学化的主体思想属于道家思想，同时也是从先秦道家的角度来建构先秦道家易学。《道家与〈周易〉经传思想脉络诠释》一文集中讨论了道家思想使得《周易》辩证思维从未显题化变为显题化，而这一过程是通过老子思想而完成的。在总体上看，这八篇文章从阴阳学说、道器说、太极说以及对待与流行等思想观念中包含的辩证思维方式和动静观、变动观等多个角度，比较全面地构建出道家易学的思想体系。

继续《易传通论》之中对《易传》的讨论，王博先生陆续发表了一批关于《易传》的文章，阐释了卓有见地的看法。这些论文大都收录进其大作《中国儒学史·先秦卷》中。兹以这部著作为视阈，试对其中的若干精到见解予以阐述。

首先在关于《易传》的论述中，王博先生指出了其对后人理解《易经》的巨大影响和限制：“如我们所知道的，通过《易传》对于《周易》的解释，作为占筮之书的《周易》从由大卜所职掌的王官时代的旧经典，逐渐变成了作为德义之书的经学时代的新经典。在这个过程中，《周易》甚至于失去了其独立性，必须和《易传》一起流传。从表明上来说，是《易传》依附于《周易》，但是骨子里，却是《周易》依附于《易传》。”可以说，正是因为这个原因，在易学史上能够跳出《易传》德义解说的拘束而对《周易》本身提出的新解说才少之又少。

王博先生所说的“易象的空间”是“以‘象为中心，系统考察它在《周易》和《易传》中不同的意义内涵，以了解该观念背后所拥有的巨大解释空间”。“易象的空间”可以具体细化为五个方面：“卜筮世界中的象”“道之蕴”“阴阳与刚柔”“三才”和“五行”。王博先生对五个方面都有很多引人入胜的分析和判断，比如关于“三才”有这样的论述：“解释有着它自己不同于起源的立场和视野。在这个时候，六画变成了一个思想的平台”而就是在这个六画组成的思想平台上，两千年来古今无数学者且歌且舞，殊不知这个平台也是被人为一层层搭建起来的，随时可以被拆成一条条的细木并轰然倒地。

王先生还以“卦爻辞的弹性”来概括“有关‘辞的解释”究竟“给易学带来哪些新的内容”的问题。“在这个过程中，我们会发现卦爻辞具有的巨大的弹性，这种弹性当然是由解释活动赋予的，并且会影响到对于语言和文字的理解。同时，我们还可以看到象和辞在解释活动中的解释学分工，对此的分析有助于我们了解中国经典解释活动的性质，并进一步认识历史还原和义理解释两种不同的工作。”“卦爻辞的弹性”可以具体细化为四个方面：“《易传》对辞的理解”“元亨利贞”“占辞的德义化”和“卦爻辞的弹性”。关于“卦爻辞的弹性”，王博先生指出帛书《要》“很能够表现儒家面对《周易》时的态度”，即“视之为德义的渊薮”，“在这种阅读态度之下，经典的解释空间被有效地打开，卦爻辞的弹性也就呼之欲出了”。王博先生在这里所强调的“阅读态度”更加准确地说应该是研究角度以及研究方法，而且在很多易学学者或哲学工作者那里，不僅卦爻辞具有弹性，“象”在这种阅读态度之下也具有很大的伸缩性，而爻象爻位诸说也就成了“德义”的延伸和支撑——本身是“德义”的延伸却又反过来给以“德义”支撑，这就是《周易》义理阐发的学术实质。

张朋所作的《春秋易学研究——以〈周易〉卦爻辞的卦象解说方法为中心》以“探根寻源”为根本思路，从最原始的易学材料出发，进行了创造性的学术研究，展现了春秋时期《周易》的文本结构和哲学内涵。作者以春秋易象为中心，把“十翼”的复杂内容在总体上分为两部分——春秋时期的易学材料和战国时期的易学材料，从而把春秋易学从战国易学之中剖判出来。最为关键的是，通过对《左传》和《国语》之中《周易》应用二十二例全面系统的梳理，得出春秋易学的解易系统是以八卦卦象为中心，通过“八卦取象比类”的方法以判断4096种吉凶悔吝情况——这就是目前极尽文献资料所能够展示的《周易》本原。对于春秋易学的核心内容，作者反复地加以论证和证明：春秋易学的核心是八卦卦象取象比类这一解说体系。此外，作者还着重指出，爻辞是本卦和之卦（即该爻发生爻变而形成的新的六十四卦）之合所对应的辞句。这些观点皆为人所未发，乃该书超迈之处，实为成功解读《周易》的一大进步。正如作者所说，如果承认《周易》有一个可以探究的本真的话，那么它就在这里！舍此无他。

《春秋易学研究——以〈周易〉卦爻辞的卦象解说方法为中心》是一部具有开创性见解的易学著作，其不仅填补了长期以来的学术空白，廓清了易学史的源头，而且对于中国哲学史、思想史的准确书写，对于重新理解中华上古文明，都具有极为重要的意义。

由于公开、公平、公正的学术批评的极端缺乏，本已歧说多端的易学学术研究成果更加是良莠难分。在易学学术批评方面，王先胜先生堪称是先行之勇者。王先胜先生自称是“独立史前学者”，他对于没有文字记载或很少文字记载的中华上古史有很深的研究和独到的见解。王先胜先生的易学研究文章曾经得到过易学家吕绍纲先生的极高评价，也有很多学者对其非常钦佩。关于数字卦方面，针对长期流行于学术界的八卦符号起源于占卜的这种看法，王先胜先生通过学理上具体深入的辨析和众多考古材料佐证，进而明确指出“八卦起源于占卜（或数卜、龟卜、卜筮）的观点和认识是无根无据的”。此论甚为精准，堪称是数字卦问题研究的经典，乃至定论！

此外，他还对李学勤先生关于“易卦”史料的一些论述提出过不同意见，并对刘大钧先生关于“卦气”文章的一些学术问题提出了鲜明的批评。在王先胜先生的各种“易学批评”文章之中，最具代表性的成就就是《揭开易学界的神秘面纱——当代中国易学研究反思录》这篇文章。这篇文章首次分析和反思当代中国易学研究存在五大弊端：1.公理婆理，是非难分;2.不近考古，自断生路;3.思维僵化，不讲学理;4.关门研学，自我陶醉;5.主观臆断，妄说盛行。王先生此一长文涉及当代120余位易学学者、考古学学者及中国思想文化研究者的研究成果或观点，全文计六万余字，堪称是开易学学术批评之先河。

就整体的易学学术研究而言，王先胜先生的易学研究观也表述得非常明确：易学研究要与考古学结合，考古研究要与易学结合，二者互相需要、互相促进，目标合一。就史前易学或早期易学而言，王先胜先生的易学观念无疑非常重要，这种“易学考古学”无疑是数字卦问题的理论进一步延伸和问题进一步深化，为新世纪的早期易学研究指明了一个前进的方向。

但是，王先胜先生所说的当代中国易学研究存在的五大弊端即如“公理婆理，是非难分”等说法中意气成分过多，其实可以表述得更加客观、更加理性、更加学术。比如在“公理婆理，是非难分”之下，王先生梳理了关于太极、阴阳、占筮、六十四卦符号、卦爻辞和《易传》的古今不同解释，不同说法和不同意见。但是这些莫衷一是的易学见解在很大程度上是由易学本身的特性所引起的，“百家说易”“千家说易”“万家说易”，个个说法不同的现象甚至可以看作是易学本身的一个魅力所在。再比如太极和阴阳这种理论内涵非常深刻的概念就不能够仅仅依靠考古学来对其进行追根溯源的研究。因为考古资料的零散和片面，实际上也就不可能据此勾勒出一个整体的史前易学史来，所以王先生所提倡的“从太极八卦的起源和本原上去追根究底”，在现阶段只能够看作是一种理想，一个努力的方向，要完全落实其实是不可能的。在这里笔者对王先胜先生學术批评的反批评是：考古学不是万能的，易学也不是考古学;就早期易学而言，离开考古资料来讨论数字卦是不可能的;使用现有的堪称贫乏的考古资料来推导太极八卦的起源和本原很可能还为时过早，王先胜先生所做的相关结论可能还是草率了。

结语 [56]

新时代的中国传统文化的复兴必然意味着传统思想学术的复兴，而易学作为传统思想文化中的瑰宝，其内涵横跨文理，贯穿百科，在四十年的学术发展之中已经被不断重新发现其独特价值和重要意义，其也必将成为新时代中华民族伟大复兴的学术支撑和思想泉源。近代以来的新儒家几乎无一不重视《周易》，其原因或许就在于此。先知先觉，有其人乎？

惟愿易学之智慧，助力中华之昌盛。

（责任编辑：张发贤   责任校对：罗丽娟）