王杰文.

近年来，在中国民俗学界，吕微与户晓辉竭力要把民俗学的起源追溯到康德及其理性主义的思想传统。这是一项颇具创新性与挑战性的思想实验。它潜在地刺激并推动了中国民俗学界部分同仁努力去重新认识学科之起源及其意图，有利于重新规划未来民俗学的学科任务与学术目标。

然而，基于已有的民俗学发展史的研究成果，不难发现，学界同仁向来都是把民俗学的学科原点追溯到赫尔德（而非康德），或者再往前的话，更多地是追溯到意大利的哲学家维柯①[意]乔瓦尼•巴蒂斯塔•维柯（Giambattista Vico 1668-1744）实际上开拓了社会知识的一个新领域，它包含社会人类学，以及对语文学、语言学、人种学、法理学、文学、神话学的比较和历史研究，他所发现的就是最广义的文明史。那里去。众所周知，赫尔德与康德是思想观念几近于针锋相对的两位哲学家——他们之间的对立，是特殊而独有的事物同重复而普遍的事物之间的对立，具体和抽象之间的对立，内在世界与外部世界的对立，质与量的对立，历史主义与永恒的价值、文化与原理之间的对立，作为人类永恒处境的精神冲突与自我转变同和平、秩序、最终的和谐以及理性的一切希望之满足的可能性之间的对立——民俗学如何可能同时从两位完全对立的哲学家那里发展出来呢？尽管赫尔德是康德的学生，他的思想中不可能没有老师理性主义思想的影子②尽管一条巨大的理智上的鸿沟把康德与赫尔德分开了，但是，他们都追求精神的自主性，反对盲从未加批判的知识；都追求道德的独立性，尤其是道德的救赎。[联邦德国]卡岑巴赫著：《赫尔德传》，任立译，北京：商务印书馆，1993 年，第9—15 页。，但是，从根本上来看，赫尔德更多地是维柯思想衣钵的继承者，是一位浪漫主义者而不是一位启蒙主义者③启蒙主义与浪漫主义之间的矛盾与斗争是一场至今仍然不见其结束之迹象的争论。。

从历史事实的角度来说，如果民俗学的确是出自于反启蒙主义而不是启蒙主义，那么，这种思想渊源本身会不会带有先天的缺陷呢？而且，抛开历史的起源不说，当前民俗学的出路仍然是反启蒙主义吗？在当前社会里，难道还有人会反对理性主义，转而宣扬一种反智主义的理论立场吗？显然，回答民俗学的历史渊源与现实困境的问题，需要从思想史的角度做出某种努力，即需要把民俗学作为一门现代学科的基本任务与目标展示出来，从历史的层面予以解释，庶几可以回答上述问题。

英国的哲学家和政治思想史家以赛亚•伯林(Isaiah Berlin,1909—1997)，是20 世纪国际最著名的自由主义知识分子之一，他的《启蒙的三个批评者》①[英] 以赛亚•伯林著：《启蒙的三个批评者》（Three Critics Of The Enlightenment： Vico, Hamann, Herder），马寅卯、郑想译，南京：译林出版社，2014 年。《扭曲的人性之材》②[英] 以赛亚•伯林著：《扭曲的人性之材》（The Crooked Timber Of Humanity），岳秀坤译，南京：凤凰出版传媒集团 译林出版社，2009 年。《反潮流：观念史论文集》③[英] 以赛亚•伯林著：《反潮流：观念史论文集》( Against The Current )，冯克利译，南京：凤凰出版传媒集团 译林出版社，2011 年。三部专著，集中论述与评析了启蒙主义与浪漫主义的思想发展史，特别介绍与分析了与民俗学的历史渊源相关的重要思想家维柯与赫尔德。本文拟借助伯林对于维柯、赫尔德的研究成果（尤其是赫尔德），在20 世纪自由主义的思想框架中，回顾并重新理解民俗学的思想源起。

一、尊严的受挫

要理解赫尔德的思想源渊及其特质，按照伯林的思路，必须置之于他生活的社会环境中来理解。赫尔德出生于1744 年，死于1803 年，基本上生活在18 世纪的后半叶德国东普鲁士。而在整个17 世纪，相邻的法国似乎在每一个领域都稳稳地遥遥领先于周边其他国家，无论是在物质上还是在精神生活领域，都占据着支配性的地位。它的经济总量，它的社会组织，它的军事实力，它的艺术成就，都有非常杰出的表现，这使得法国成为当时整个欧洲世界的领袖。人们甚至可以说，当时所谓欧洲文明其实就是法国文明。与法国的一枝独秀相对应的是，此时的德国却是乏善可陈，据说除了在建筑学与神学方面有些寒酸的成就之外，其他领域都是成绩平平。当时的德国，经济落后，社会分裂，思想狭隘，仍然停留在中世纪落后的氛围中。某些先进的德国人在倍感羞辱的同时，一方面竭力以法国为样板，亦步亦趋地模仿法国，另一方面也在酝酿着反叛的情绪，他们已经做出了在文化上进行抵抗的准备。

总之，从历史资料来看，我们永远也不要低估整个17 到18 世纪法国人给德国人的自尊心所造成的伤害。当一个民族在经济、政治、军事、艺术、文学等领域都无法与对方相媲美的时候，它既可能会完全丧失自我意识，全身匍匐在对手的脚下；也有可能努力在自己身上寻找优越的道德品质和深刻的精神，从而获得在对手面前自傲的资本。事实上，德国人更多地选择了后者。

那么，这种引以自傲的资本是什么呢？在18 世纪的德国人那里，那就是优越的道德品质和深刻的精神，是对真理和内心精神生活的一种高贵而无私的爱，他们感到自己年轻而朝气蓬勃，是未来的真正使者。相反，在他们看来，法国人精神空虚，耽于物欲，他们的艺术、科学、沙龙与财富，因此而一文不值。德法之间的国力形势对比，在经过以赫尔德为代表的德国浪漫主义者、民族主义者的宣扬与鼓吹之后，竟然极大地鼓动了斯拉夫民族、北欧诸民族以及世界其他地区的民族主义情绪及其相应的抵抗行动。

以赛亚•伯林认为，赫尔德的思想，一方面是德国人对法国人做出的文化民族主义的反应，如上所述，法国在政治和文化上居于支配地位，有一种以庇护者自居的傲慢态度，这种倨傲的态度深深地刺痛了极度自尊的赫尔德；另一方面是对能够发现所谓支配理论与实践的普遍理性原则的否定。如果说前者是一个外在的、偶然的刺激性因素，那么，后者却是一种内在的、具有深刻必然性的原发性思想逻辑。显然，德国民俗学的起源应该置于这一思想史的背景之下来予以理解。这种文化民族主义与文化相对主义深深地镌刻在人类学与民俗学的学术观念当中，尤其是通过弗朗兹•博厄斯的语言人类学与民俗学的传统直接延续到了当下的美国民俗学当中①Richard Bauman and Charles L. Briggs,“The Foundation of All Future Researches： Franz Boas, George Hunt, Native American Texts, and the Construction of Modernity.”American Quarterly, Vol.51(3),1999：479-528.。

二、启蒙主义的基本思想

作为反启蒙主义的旗帜性人物，赫尔德是在18 世纪中晚期登上历史舞台的。当时，启蒙主义思想已经风靡整个欧洲。既然理解民俗学的源起，必须先得理解维柯与赫尔德的反启蒙主义；而理解反启蒙主义，显然，首先得理解启蒙主义的思想原则。

启蒙运动的思想家们之间虽然也有很大的分歧，然而，他们共同坚持某些几乎一直畅行无阻的基本前提。比如：

1. 人性无分地域时代，都是一样的②“当然启蒙主义观点认为人完全与自然的性质一样，而且与由培根提倡、由牛顿指引的自然科学已经发现的内容共享总体的一致。简而言之，有一种与牛顿的宇宙一样绝对永恒不变的、神奇般简单的人性。也许它的有些规律不同，但是有规律；也许它的不变性被本地形式的标志所模糊，但是它是不变的。”参见[美]克利福德•格尔茨著：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，2014 年，第44 页。。

2. 地域与历史的多样性，与人性恒久不变的内核比较起来，显得琐碎而不值一提。如从构词法的层面来说， “中国人”，无论他们多么特殊，他们首先是“人”，他们遵守一切“人”的基本特性，“中国”在普遍的“人”面前是其次的、不重要的。人之所以是“人”，重要的是其“内核”：人们都追求基本的物质和生理需要的满足，食物、住所、安全，和平、幸福、正义，个人天赋的和谐发展，追求真理，完美的道德与高贵的人格等等。这就是一切“人”作为“类”的人性，我们最好把它们称为“极终目的”或者“自然法则”。启蒙主义者坚持认为：人性有一种静止的、不变的本质，其目的永恒不变，对一切时间和地点的所有人都普遍一致，而且，那些掌握了某种适当知识的人将会认识这种人性，甚至还可以圆满地实现它。换句话说，启蒙主义者们假定存在着普遍适用的人类目标，真正的目的和有效手段，这是一些至少从原则上说是可以发现的目标与手段。在他们看来，真理之光，无论何时何地都是一样的，尽管人们经常因为德性不足、愚蠢或脆弱而不能发现它，或者即便看到它了，也不能够在它的光芒之下生活。

3. 这些理性主义思想家全都相信，既然存在着物质运动的科学，想必也存在着人类行为的科学。牛顿物理学的科学方法在说明无生命的自然王国方面已经被证明极为成功，于是他们相信，在道德、政治、经济以及一般人类关系领域，也应当能够发现和采用类似的方法，这就是所谓“人文科学”。通过参照自然科学的基本原理与工作方法，人类可以分析人类之一切不幸的历史的与现实的根源，可以找到铲除邪恶和痛苦以及爱尔维修③克洛德•阿德里安•爱尔维修(Claude Adrien Helvétius) ，生于1715 年，死于1771 年。法国哲学家、经验主义的启蒙思想家。所谓的‘涉及利益的谬误’的方法，可以消除一切迷信、愚昧、残忍与疯狂，取而代之以“理性”的统治。“理性”将把人们从政治和道德的不公正及苦难中解救出来，使人类从此踏上智慧、幸福和美德的道路。无可否认，在启蒙运动的时代，人们的确已经消除了很多残忍、迷信、偏见和蒙昧主义的行为。

在笛卡尔及其追随者的影响下①Richard Bauman , 2003,Voices of Modernity： Language Ideologies and the Production of Social Inequality. With Charles L. Briggs. Cambridge： Cambridge University Press.pp.19-69.理查德•鲍曼则从语言人类学与民俗学的学术史出发，把启蒙主义的思想起源追溯到弗朗兹•培根与约翰•洛克等哲学家那里。，启蒙主义者相信：可以根据任何经验都没有办法驳倒的普遍正确的公式，通过一系列严密的逻辑论证，建立起一个包罗万象的、能够解答一切问题的单一的知识体系。从原则上说，这是一个惟一正确的、对事实和价值问题同样正确的、统一的知识体系。一旦掌握了这一些有关人类的科学原理，一定能够用它来实现共同渴望的一切目标。因此，我们可以说，启蒙主义者追求无所不包的方案，普遍有效的统一架构，在这个架构中万事万物展现出系统的——即符合逻辑或因果律——的相互关系，以及宏大而严密的结构，它没有给自发的、出人意外的发展留出丝毫余地，其中发生的一切事情，至少从原则上说，都可以根据不变的规律完全得到解释。②[英] 以赛亚•伯林著：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，南京：凤凰出版传媒集团 译林出版社，2011 年，第15—16 页。以赛亚•伯林把这一普遍地存在于西方思想史界的核心观念概括如下：

1. 凡是真正的问题，都有一个正确的答案，而且只有一个。

2. 给一切真正的问题提供正确答案的方法，从性质上说是理性主义的。

3. 这些解答，不管是否已被发现，有着普遍、永恒和一成不变的正确性（不分时间、无所不在、普遍适用）。③[英] 以赛亚•伯林著：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，南京：凤凰出版传媒集团 译林出版社，2011 年，第99 页；107—108 页。另见[英] 以赛亚•伯林著：《扭曲的人性之材》，岳秀坤译，南京：凤凰出版传媒集团 译林出版社，2009 年，第9—10 页、28 页、186 页、211 页。

这正是近代启蒙主义运动的纲领，自它被提出以来，一直都在我们这个世界的社会、法律以及技术制度中发挥着决定性的作用。19 世纪欧洲的启蒙主义者相信科学，相信对自然、社会和个人生活的理性控制，他们以此抨击传统、偏见、教权主义、保守派或民族主义者的神话，抨击无法用理性论证的一切。今天，这样的观念与实践已经完全获得了胜利，我们生活在一个技术官僚主导的后工业社会，这是一个由娴熟的科学专家、理性的计划者以及技术官僚联合进行控制的社会。

三、反启蒙主义的立场

然而，反启蒙主义的哲学家们丝毫也没有妥协地宣布：“人并非天生就有理性，而是天生就会吃、会喝、会生殖、会爱、会恨、会痛苦、会牺牲、会崇拜。巴黎那帮人却对此浑然不知，在那儿，可怕的‘认知’遮蔽了崇高的整体。”④[英] 以赛亚•伯林著：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，南京：凤凰出版传媒集团 译林出版社，2011 年，第202 页。反启蒙主义的哲学家们并没有堕落为反智主义者，相反，他们承认科学的荣光是不容否认的，但是，他们坚信：当把科学的操纵扩大到人类时，我们就是在贬低人类，使人类失去人性，因为人并不是行动的客体，而是行动的主体。在某种意义上，他们坚持认为，把“真实的自然”与“人为的自然”混为一谈，是十分糟糕的事情，把人生简化成建立于真理基础之上的规则，实在是毁灭了人类的自发性与创造性，奴役并残害着人类的创造意志。

况且，维柯早已经说过，根本不存在所谓恒定不变、不需要有任何一点改变的准则。制度的本质仅仅是在某个时间以某种形式形成的。在维柯那里，真正的“自然法则”既不是哲学家的自然法则，也不是一套普遍适用的规则，而是在社会领域，随着新的生活方式的出现而出现，用来描述新的生活方式的新法则。不可否认，每个社会都有一套治理的规则，这套规则至少是其所有成员广泛同意的，但它们并不是天然存在的客观真理，而是有待天才立法者发现之后，再被洞察力有限的普通人，或者整个国家所“接受”。事实上，这些规则是基于这样一个事实产生的，即在一定的环境下，人们会以相同的方式依赖、表达、思考和行动。每个民族，或说每个国家所具备的共识，制约着社会生活和人们的行为，并使其与全体人民或整个国家所共同认可。在这个意义上，“自然法则”是国家的而不是哲学家的。一些制度在所有人当中有共通之处，在所有社会中都会存在这样的社会形式，但是显然，这些仍然不足以构成不变的普遍法的基础，因为它们的形式因人而异，因时代而异。因此，试图概括某种自然法则是徒劳无功之举。不同的社会在不同的环境下会采用不同的标准，不存在终极而普遍的标准。因此寻找惟一的客观标准，或据以判断、褒贬这些目的本身的标准，是没有意义的。“美、善、高贵、伟大、完美等等说法，都是相对于思考它们的人而言的事物的属性，把这一原则牢记在心吧。它是消除几乎所有偏见的良方。”①[英] 以赛亚•伯林著：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，南京：凤凰出版传媒集团 译林出版社，2011 年，第172—173 页

如此一来，假如在道德和形而上学问题上获得正确答案——对一切人、一切地方无所不适的正确答案——的惟一普遍适用的方法的可能性受到怀疑和否定，那么启蒙运动所赖以存在的整个价值体系也就动摇了。

事实上，凡是关心人类境况的哲学家的思想，说到底取决于他对“人是什么”以及“人能做什么”等康德式问题的认识。通过思想史的研究，以赛亚•伯林发现：人本质上不是幸福、和平、知识、权力或者可以使其获救的另一种生活的追求者，至少它们不是人的首要目的。换句话说，普遍的价值本身是多元的、多价的；多元的普遍价值本身可能是相互矛盾、无法调和的；同样，追求普遍的价值的途径并非只有理性主义一条途径，因为在许多情况下，理性主义会严重地妨碍人们的想象、感情与意志的自由发挥，妨碍人类的精神与政治自由。在某种意义上，人类从未克服的错误，莫过于想把人类的情感与意志简化成某种体系，简化为一堆普遍的命题，如此一来，人几乎被完全歪曲了。

笛卡尔及其追随者把科学的方法与感知、传闻、神话、寓言、旅行家的故事、传奇、诗歌和胡思乱想等这些非科学的杂烩作了比较，他们把后者贬作历史和尘世的智慧，并不能提供有助于科学地、即数学地处理问题的材料。因此，历史和人文研究一般被笛卡尔划作杂乱无章的信息门类，一个严肃的人可能会在上面消磨一两个小时，但是它不值得人们用毕生的精力来研究和思考。只有在维柯区分了“自然科学”与“人文科学”之后，笛卡尔式的科学至上主义才告失败。有关“感知、传闻、神话、寓言、旅行家的故事、传奇、诗歌和胡思乱想等这些非科学的杂烩”）——民俗自然隶属于这一杂烩——才获得了被研究的地位。在这个意义上，是维柯而不是笛卡尔的追随者创立了民俗学。因为启蒙主义者们是通过贬低民俗而谈及了它，相反，反启蒙主义者是通过正面的赋值而关注了民俗。

四、赫尔德的反启蒙主义

正像以塞亚•伯林所评价的那样，“赫尔德的声誉建立在这样一个事实之上：他是民族主义、历史主义和民族精神这些相互关联的思想之父，是对古典主义、理性主义以及对科学方法万能的信仰进行浪漫反抗的领袖之一，一句话，他是法国启蒙哲学家及其德国门徒的对手中最令人生畏的人。”①[英] 以赛亚•伯林著：《启蒙的三个批评者》，马寅卯、郑想译，南京：译林出版社，2014 年，第181 页。伯林把赫尔德视为三个重要观念的创始人，这些观念不但在他那个时代极为新颖，并且时至今日依然活力十足。这三个观念都与西方源远流长的主流传统背道而驰，而且和启蒙运动的中心价值和关键信条格格不入，无论它们是道德的、历史的还是美学的。“它们是：民粹主义，或相信只有当人们属于一个以传统、语言、习俗、共同的历史记忆为根基的单一群体或文化时，他们才能达到充分自我实现的信念；其次是表现主义，认为人类的所有作品‘首先是言语的声音’，是表达或交流的形式，它们包含着一种完整的人生观；最后是多元主义，它承认文化价值系统具有潜在的无限多样性，它们有着同样终极的价值，没有相互衡量的共同的标准。”②[英] 以赛亚•伯林著：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，南京：凤凰出版传媒集团 译林出版社，2011 年，第26 页。另见[英] 以赛亚•伯林著：《启蒙的三个批评者》，马寅卯、郑想译，南京：译林出版社，2014 年，第181 页，第187—188 页。

1. 民粹主义

在赫尔德看来，人类的基本需要之一——就像对食物、住所、繁衍、安全和交往的基本需要一样——是归属于各种明确的“共同体”，它们拥有自己独特的语言、传统、历史记忆、习俗和世界观，以及长期生活于同一片土地。只有当一个人自然地、无所察觉地真正属于这样一个共同体（比如种族、血缘、宗教信仰以及共同的使命感）时，他才能够进入生活之流，过一种充实的、富有创造性的自立生活，他在这个世界上才有家的感觉，才能使自己与同胞合为一体。这是一个个人属于哪一个群体，哪里是他天然的家园的问题。在这个自然的单位或群体中，个体享有一个得到承认的位置，而这个群体也必须在世界上得到无条件的承认，由此得到一种人生观，得到自身及自身在共同体中的状况的一种意象。在这个共同体中会产生出具体而直接的、自发的人类关系，它没有被对这个真实身份的神经质的自然怀疑所歪曲，也不会受到另一些人真实的或想象中的优越地位的伤害。③[英] 以赛亚•伯林著：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，南京：凤凰出版传媒集团译林出版社，2011 年，第28 页。另参见：Dan Ben-Amos,1977,“The Context of Folklore：Implications and Prospects,” in William R.Bascom , ed. Frontiers of Folklore. AAAS Selceted Symposia Series, No. 5, Boulder.Colorado： Westview Press, pp.36-53.以赛亚•伯林以犹太人的历史及其追求为例，暗示了族群归属的重要意义与价值。的确，人们希望属于某个团体，这也是一种基本的人类需要。然而，对于他天然地已经属于某个群体的人来说，这种对于“共同体”的归属感似乎并不是那么容易被体会与理解的。

一般而言，赫尔德应该算是一位文化的民族主义者，而不是一位政治的民族主义者。他坚信归属于一个民族是压倒一切的需要；坚信在构成一个民族的所有要素之间存在着一种有机关系；坚信我们自己的价值，仅仅因为它是我们的；坚信在面对争夺权威和忠诚的对手时，自己民族的权利至高无上。他强调说，不同的文化就像人类大花园里众多和睦相处的鲜花，能够也应当共存共荣。

民族主义是一种基本的、独立的历史力量①在以赛亚•伯林看来，民族主义的兴起，既是受到伤害的社会所做出的反应，也是新的人生观的结果，它们是一群认同这种观念的知识分子的政治追求。，与之相反，世界主义基本上是不可取的，因为它压制了不同群体之间的天然的差别，况且这种天然的差别，不但不是一个可以改正的错误，必须不惜一切代价予以消除，反而是多样性的创造活动取之不竭的源泉。但是，从历史发展的层面来说，赫尔德的民粹主义思想极易堕入政治的民族主义的泥淖，在某种意义上，它甚至成为后来德国纳粹主义的远因，尽管赫尔德并不应该为这一历史走向负直接责任。②William A. Wilson,2006, From the Marrow of Human Experience： Essays on Folklore. Logan： Utah State University Press.

2. 表现主义

在维柯看来，人类历史的真正知识包含三个不腐之源：语言、神话与古物。它们直接反映了社会、经济和精神问题以及现实是如何反映在我们祖先的思维当中。语言、神话与古物是人类精神的自由创造，相比于刻意的记录，它们为人类历史提供了更可靠的资料。当然，也正是因为对笛卡尔的数学模型的反感，他特别关注日常生活、历史、人类法律和制度以及人类自我表达的一切方式。

赫尔德直接发展了维柯的思想，尽管他未必直接受到过维柯作品的启发。在他看来，民族文化的生命活力体现在各民族集体天赋的创造物之中：传说、英雄史诗、神话、法律、习俗、歌谣、舞蹈、宗教和世俗的象征、庙宇、教堂和礼仪，如此等等。创造所有这些表达和沟通形式的，不是单个的作者或者特定的团体，而是集体的、与个人无关的想象力，是整个共同体的意志在各个不同的意识层面上的活动。因此赫尔德认为，使社会作用于一个独特的有机体而发展的那些亲密而无形的纽带，就是由此产生的。“对他来说，人就是人，在所有的时代都有其共同的特征；但是他们的差异是最为重要的，因为正是差异使他们是其所是，使他们成为自己，不同的人和文化的独特才能正是表现在这里。”③[英] 以赛亚•伯林著：《启蒙的三个批评者》，马寅卯、郑想译，南京：译林出版社，2014 年，第15 页。

这就是赫尔德的“文化”与“文化多元性”观念。在他看来，文明的每个阶段都产生自己的艺术、自己的感觉和想象形式。后来的形式与以前的形式相比，既不更好也不更差，只是不同而已，应被判断为它们自己的特殊文化的表达。由此，赫尔德强调了个体或者群体的差异不是相似性，强调了多样性、独特性和个性的魅力与价值。这些不同的文化形式，就像一个大花园里的每一棵树、每一株花一样，它们各有自己的姿态与芬芳，是特定的环境与它们内在的本质相契合而发展出来的自然状态。

赫尔德坚持的是表现主义，而不是文化相对主义。尽管不同的文化表现形式相互区别，但是，人们仍然可以通过移情的方式相互理解，因为我们所要理解的是人——是和我们一样有各种想法、目的和内心生活的人，他们的作品不可能像非人类的自然之不可穿透的内容那样，完全不被我们所理解。没有这种他称为“进入”头脑和环境的能力，往昔对我们来说，就仍然像博物馆中一堆没有生命的物体。事实上，我知道人是什么，行动是什么，何谓具有意图和动机，何谓追求理解和解释，何谓在一个非人的世界里营造自己的家园。没有能力进入另一些人的内心，进入人类的境况、历史，就无法理解使一个时代或一种文化不同于其他时代或文化的特征。“对于赫尔德来说，人类学才是理解人类及其世界的关键，而不是形而上学或逻辑，不管它们来自亚里士多德，还是莱布尼茨，还是康德。”①[英] 以赛亚•伯林著：《启蒙的三个批评者》，马寅卯、郑想译，南京：译林出版社，2014 年，第207 页。

3. 多元主义

如果不同的文化有着自己独有的理想和不可简化的特性，共同本质的观点就不能成立。这不仅是对多重性的信仰，而且是对不同文化和社会价值的不可通约性的信仰。需要特别强调的是，无论维柯还是赫尔德，都不是所谓的相对主义者，而是“多元论者”，也就是说，他们认为，人们追求的目标也许有种种不同，不过仍然是充分合理的，充分人性的，能够彼此理解，相互同情，并且可以从对方那里获益。

不同的生活方式都是受着自身物质环境的制约，遵循它自身的可以理解的发展道路，满足过那种生活的人类的需要，而且满足的程度丝毫不亚于属于另一些时代、另一块土地、有着另一种气候和地理条件的另一些文化。因此，人们追求的目的常常是多种多样的，常常互不相容，这就导致了不同文明之间的不可避免的冲突，以及同一个社会在不同的时代，同一个时代中不同社会的各种理想之间的分歧，这也导致社会、阶级、团体内部，甚至是个人意识内部的冲突。“既然处境大为不同，既然个人的情况极为复杂，就没有单一的道德体系，更不用说单一的道德或政治目标，能够为人类无论何时何地的全部问题提供解决方案。试图贯彻这种单一的体系，不管它是多么有价值，多么崇高、得到多么广泛的相信，最终总会导致迫害和剥夺自由。”②[英] 以赛亚•伯林著：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，南京：凤凰出版传媒集团 译林出版社，2011 年，第188 页。因此，人民应当有自由地选择的自由，而不是被强迫去接受所谓正确的做法。在赫尔德看来，不允许在各种理解之间自由做出选择，并小心地防止这些理想的信徒之间发生公开战争的社会，必然会衰败和灭亡。

无论如何，在赫尔德的早期著作中，对绝对和普遍价值的否认随着时间的流逝变得愈来愈让人不安。它带有这样一种含义，即各种人类文化所追求的目标和价值不仅是不同的，而且可能彼此根本不相容；多样性，也许还有冲突，不是人的状况的偶然属性，更不是可以消除的属性，相反，它们可能是人本身固有的属性。果真如此，那么，关于存在某种单一、不变且客观的人生法则的想法，亦即有某种简单、和谐且理想的生活方式，这种想法很可能会被证明是不符合实际的；因为存在着许多愿景，存在着许多生活、思想和感情方式，每一个都有其自己的“重心”，它们自我确证，不可合并，更不能被整合为一个天衣无缝的整体。

如果每一种文明都极不相同并且确实不可结合，那么如何能够存在一种哪怕只是在原则上对所有人、在所有时代、在所有地方都有效的普遍理想？人们不应该根据另一种文化的标准来评判一种文化；不同的文明有不同的发展，追寻不同的目标，体现不同的生活方式，被不同的生活态度所主导；因此，要理解它们就必须实施一种想象的“移情”，通过它们的眼睛尽可能“从内部”进入到它们的本质中去。非常明显，这一思想也回荡在格尔兹的阐释人类学的思想当中。

如果这些社会与理想是不可通约的，那么，它们当中哪一个是最好的？人们应该偏好哪 一个？哪一个更接近于主观想象的普遍人类理想，即最可能使人成为其应有的样子的模式？对于赫尔德来说，“世界上没有一个人，一个国家，一个民族，一部民族史，一个政府与另外一个相似。因此，它们身上的真善美也不会相似。”①[英] 以赛亚•伯林著：《启蒙的三个批评者》，马寅卯、郑想译，南京：译林出版社，2014 年，第254 页。但是，赫尔德并不是一个主观主义者，他相信判断的客观标准，这些标准来源于对生活和个别社会的目标的理解，它们本身都是客观的历史结构，它不仅要求移情的想象，而且要求广博而严谨的学识。他所反对的是绝对的价值标准，根据这种标准一切文化、特征和行动可以得到评价。每一种被研究的现象都提出它自己的量杆，它自己内在的价值体系，只有根据这个体系，事实才能够被正确地理解。人们业已为之奋斗并且有时为之牺牲的各个最高目标，彼此间是格格不入的。即使每一个都是可能的，人们能够在这些理想间进行选择，那么他们应该选哪一个呢？

有一些事是人所共有的，但最关键的那些事却不是。使得人之所以有个性，使他们成为自己、使交流成为可能的东西，恰恰就在于那些跟其他人所做的不一样的地方。差异、特殊性、细微的区别、个体的特征正是关键之所在。②[英] 以赛亚•伯林著：《扭曲的人性之材》，岳秀坤译，南京：凤凰出版传媒集团 译林出版社，2009 年，第42 页。对于赫尔德来说，使某一国家的人民之所以成为这个国家的人民的是这一事实：吃喝、坐卧、穿衣、谋食、赋诗、祭祀、歌咏、战斗、裁决正义、分配财物、管理政治生活等等，他们这一切行为的方式都有某种共通的特征，一种定性的品质，一种仅仅是这个国家的人民的模式，而这正是他们区别于他国人民的同样活动的地方。

民粹主义、表现主义与多元主义，一直都或隐或显地存在于国际民俗学的发展史当中，民俗学与国际民族主义意识的觉醒、第三世界民族独立运动的兴起以及现代民族国家的建立关系密切。从历史发展的角度来看，赫尔德的上述思想深深地影响了民俗学的学科意识，它们甚至已经成为了民俗学学科的“潜意识”与“理所当然”的学科逻辑。

五、普遍的价值与特殊价值

康德所谓“人是什么”以及“人能够成为什么”的认识形式，事实上是来自人与人——集体的和个体的——以及人与自己的过去，与其他民族和文化，与他们的物质环境的历史交往。按照维柯与赫尔德的思想，我们不应把人的本质当作不断变化的经验中的某种不变的、静止的“核”去寻找，而是应当在变动本身中去感知它，即制度“在特定时代、以特定的形式”的生成。然而，如果不存在一套全面的、普适的客观标准，是否只会导致价值无政府主义的后果？

维柯一直不断探索着自然科学与人文科学的分界线，而这一分界线一直都存在争议。自然科学通过假设和证明，利用归纳和演绎的方法，论证普遍原理和由现象的共存和演替和一致性得出的理想模式，并把这些方法奉为圭臬。人文科学则试图准确地描述人类的经历，并由此强调多样性、差异性、变化性、动机和目的性以及个性，而非一致性、时间不相关性，以及毫无改变的重复模式。科学的分析方法是在大量的不同的例子中发现并抽象出相似性，从而建立起一些规则或模型并将其运用于未知的将来或过去。历史的分析方法与此迥然相异，它不在于揭示不同例子背后的共性，而在于寻找每个例子的个性，因为正是这些个性使得每一个活动、事件、个人、社会、艺术学派或者文学作品都与众不同。维柯通过将人类放在其所在具体时间和环境、自身伦理、知识、历史和社会“语境”下考虑，其参考的标准比人们用于日常生活中交流的标准更细化，但并非根本上不同。①[英] 以赛亚•伯林著：《启蒙的三个批评者》，马寅卯、郑想译，南京：译林出版社，2014 年，第118 页。基于这一区分，维柯提出了“事实的知识”与“通过原因的知识”两个概念。“事实的知识”属于来自外部的认识，只能提供自然科学的信息或外在世界的普遍的知识；而“通过原因的知识”则是通过自身作为人的前提下可以抵达的知识。总之，维柯区分了“关于人的知识”与“关于物的知识”，他相信人可以了解自己，因此也就可以了解他人，所以人可以了解自己所从事的历史，对自己和他人而言，世界是什么样子，世界为何如此，但是对于仅能从外在观察其行为的事物、植物和动物，人无法真正了解他们。②[英] 以赛亚•伯林著：《启蒙的三个批评者》，马寅卯、郑想译，南京：译林出版社，2014 年，第128 页。人的本质不应着眼于个人，而应从社会属性方面考虑；人的本质在于运动和变化，而非固定与静止；人的本质应归纳自具体的历史，而非某种超越时间的形而上学。这一区分的历史性意义是十分巨大的，它使得有关人的科学研究不再亦步亦趋于自然科学的逻辑与法则，从根本上否定了启蒙运动之“理性主义”的核心思想。③巴赫金在有关人文科学的哲学根基的讨论中也说，“不能把认识死物的一些范畴，移用到它们的身上（这是形而上学的过失）。心灵自由地向我们述说自己的长生不死，但却不能证实它。科学要寻找那种在任何的变化之中（死物的变化或功能的变化）保持不变的东西。存在的形式，是一种自由的形成。这种自由是可以研究的，但无法用认识的行为（对死物的认识）去束缚它。”参见：[俄]巴赫金：《文本、对话与人文》，白春仁等译，石家庄：河北教育出版社，1998 年，第3 页。

尽管如此，无论维柯还是赫尔德都并不完全否认普遍的价值。因为，“普遍的价值即便不多，最低限度总是有的，没有它，人类社会就无法生存。”④[英] 以赛亚•伯林著：《扭曲的人性之材》，岳秀坤译，南京：凤凰出版传媒集团 译林出版社，2009 年，第22 页。只不过对那些秉持赫尔德之带有浪漫主义色彩的个人主义观念的人们来说，重要的不是共同的基础，而是差异，不是一，而是多。他们认为归于一统的渴望是一种错觉，幼稚而且危险：为了求得一致化而抹杀了所有的差异（甚至冲突）。他们以为，这也就等于抹杀了生活本身。

赫尔德将“人道”称作是终将被人类生活实现的一般目标。对赫尔德以及启蒙运动而言，这是一个非常模棱两可的词，它暗示着一切不死的灵魂朝着普遍有效的目标的和谐发展。这个目标就是：理性、自由、宽容、个人和社会之间的相互的爱和尊敬，还有身体和精神的健康，优异的感知、对地球的征服、实现上帝在他的最高贵的作品中植入的，以及按照自己的形象所创造的一切。这些就是普遍的价值，但是，他似乎并没有把它用作一种普遍的解释标准或价值标准。与族群的隶属关系比较起来，似乎这些普适性的标准已经变得不重要了。因为隶属关系界定了人的一切。作为一个完整的人，他的个性是不可分割的；不同的个体之间可能根本就是互不相容的。

我们显然不应该怀疑终极价值的普遍性，人类之终极价值建基于永恒的理性或自然，不同于一时的趣味或习俗；所有人天生都追求安宁、公平、社会稳定和幸福，只是因自然环境、社会状况的不同，以及由此而造成的制度、习惯、趣味和风俗的区别而导致方式有所差异。与此同时，人们也不得不承认：客观目的、终极价值都有很多，其中一些和别的并不相容，不同时代的不同社会，或者同一社会的不同群体，整个阶级、教会或种族，或者其中的个体，各自都有可能发现自己面对的是互不相容的、彼此冲突的主张，然而，这些主张又都是同样终极，同样客观的目标。这些目标有时难以调和，但是他们的多样性并非是无限的，因为对人性来说，不管有多么复杂、多么善变，只要是还可以称之为人，其中必含有某种“类”的特征。

六、结语

在经过了20 世纪的大屠杀之后，人们开始反思浪漫主义，发现有一些普遍的价值，是人之所以成为人的构成要素——人必须拥有一个身体的、生理的以及神经的结构，一些器官，一些物理感官以及心理特性，还有思考、愿望、感觉的能力，任何人如果缺少了这些特性的话，恐怕就无法再恰当地被称之为人，而是一个动物或是一个无生命的物体。此外，道德的特性也是人之为人的特征标准。我们可以与在正常价值观念范围内具有不同选择标准的人交流，却无法与那些持有反常价值观念（反社会、反人类）的人交往，这后一类人缺乏人性的起码的特征。因此我们可以说，在我们的行为背后，隐藏着起码的普遍的原理与法则，这些原理与法则，并不是我们的祖先偶尔选择的东西，而是在根本上视为人之为人的前提条件，是与他人共存于一个共同的世界的前提，是识别同类，同时也是识别自身的前提。这些就是普遍的、客观的价值观，是我们作为人不得不接受的基本的原则，普遍的伦理原则。如果类似的一些原则看起来不是那么普遍，不那么深刻，不那么重要，我们就该称之为风俗、习惯、规矩、口味或者礼节——重要性依次递减。对这些东西而言，我们不仅允许它们有差异，而且积极地希望他们千差万别。的确，我们不把多样性视为对我们基本统一性的破坏性因素①[英] 以赛亚•伯林著：《扭曲的人性之材》，岳秀坤译，南京：凤凰出版传媒集团 译林出版社，2009 年，第104 页。。

今日西方价值观的标准，越来越回归到古老的标准，亦即区分了文明人与野蛮人的传统的标准。当他们在抵抗侵略或者专制政权下对自由的践踏时，所呼吁的正是这些价值观。而且，在诉诸这些价值观的时候，他们一点儿也不怀疑他们所交流的对象，无论是在何种语境当中，都可以真确地理解他们所说的话。在这个意义上，这些标准就是普遍性的。当侵略者与专制者借用文化的特殊性观念为自身的“反人类”行为的合法性辩护时，尤其容易引起民俗学家的警惕与不满，也是引发民俗学家反思民俗学学科思想基础的直接动因。

当然，即使在普遍性价值的前提之下，人类不断出现的基本问题仍然无法从根本上得以解决。人类只能在自己所处的环境下尽力而为，没有任何先验因素能够保证他们会最终获胜；人们为解决自己的时代和文化中的问题所做的努力，也会使他们自身发生变化，由此产生出一些新的人和问题；因此，人们未来的问题和需要，解决和满足它们的办法，从原则上说是无法预知的，提前制定规则与办法更是无从谈起；最后，在定义人性时无法解决的问题，还在于自由意志、选择、意图、努力和斗争这些概念，总是会给人类的完善创造难以预见的新问题，同时创造了解决问题的新途径的可能性。总之，人类社会永远只能是在“生成”当中。

在普遍主义与特殊主义之间长期斗争的辩证关系当中，民俗学在追随哪一种思想路径呢？显然，从历史事实的层面来说，异而非同、多而非一、实践而非理性才是民俗学发展历史的既定轨迹，但是，联系到具体的社会历史发展现实时，民俗学家强调普遍主义，有可能既是基于对自身社会文化传统需要的清醒认识，也是基于对自身学术传统的反思性评估而获得的结论。当然，必须清楚地认识到，维柯与赫尔德既不是反智主义者，也不反对普遍的价值，因为在他们的多元主义观念背后隐藏着对于普遍价值的肯定与遵守；而多元主义观念本身又有其不可替代的价值存在，它是启蒙主义的普遍价值观所无法取代的。在这个意义上，中国的民俗学者不应该为了康德而牺牲维柯与赫尔德。