刘靖贤

受“北京大学海外名家讲学计划”资助，应北京大学陈波教授邀请，弗莱斯塔教授于2018年11月6日至12日在北京大学做五次学术讲演。弗莱斯塔（Dagfinn Kåre Føllesdal）是美国斯坦福大学刘易斯（C. I. Lewis）讲席荣休教授，挪威奥斯陆大学荣休教授。

在介绍弗莱斯塔的五次讲演之前，首先让我们简单回顾他的主要哲学工作。在大陆哲学和英美哲学两个迥然有别的传统中，他是为数不多的在两大领域都做出过重要贡献的哲学家。因此，我们的回顾也从现象学与分析哲学两个方面展开。首先，在现象学方面，弗莱斯塔是现象学分析性解读的引领者。所谓分析性解读就是把现象学与分析哲学关联起来，在分析哲学的背景下考察现象学。在弗莱斯塔看来，在现象学与分析哲学的创始人胡塞尔与弗雷格那里，他们已经分享了相同的动机。弗莱斯塔分别指出了现象学与分析哲学在多个方面的关联性。早在1958年的硕士论文中，他就深入探究了胡塞尔与弗雷格的反心理主义，并在大量文本证据的基础上指出，胡塞尔的反心理主义在多大程度上受到弗雷格的影响。在他1969年的成名作《胡塞尔的意向对象概念》 （“Husserl’s Notion of Noema”发表于Journal of Philosophy）以及1990年的《胡塞尔的意向对象与意义》 （“Noema and Meaning in Husserl”发表于Philosophy and Phenomenological Research）中，弗莱斯塔在大量研读胡塞尔手稿的基础上指出，胡塞尔的意向对象概念实际上对应于弗雷格的涵义概念，由此开启了现象学金三角（意识行为、意向对象和对象本身）与分析哲学金三角（语言表达式、涵义和指称）之间的比较研究。后来，弗莱斯塔也在分析哲学背景下深入解读了胡塞尔现象学的其他重要论题，包括知觉、证据、设定、构成、还原等。这里特别值得指出的是，弗莱斯塔利用古德曼和罗尔斯的反思均衡方法重新解读了胡塞尔的证成方法与生活世界，非常具有启发意义。弗莱斯塔还把现象学方面的研究引申到存在主义和解释学方面的研究，其中他1979年《解释学与假设演绎法》 （“Hermeneutics and the Hypothetico-Deductive Method”发表于Dialectica）与1982年《合理性假设在解释与行动解释中的地位》 （“The Status of Rationality Assumptions in Interpretation and in the Explanation of Action”发表于Dialectica）两篇论文引领了当代自然化解释学的趋势。

其次，在分析哲学方面，弗莱斯塔主要在蒯因哲学方面做出重要的解释和批判性推广工作。这些工作又是从两个角度平行展开的。一方面，弗莱斯塔从蒯因对模态概念的质疑出发，他既认为，蒯因对模态概念的批评是站得住脚的，量化模态语境确实导致模态区分的坍塌，同时，他也认为，蒯因的批评并不意味着模态逻辑是完全不成立的，可以通过某种修正来建立和发展模态逻辑。弗莱斯塔在1968年的论文《蒯因论模态》 （“Quine on Modality”发表于Synthese）以非常清晰的方式呈现了这个方面的工作，后来弗莱斯塔经过不断的充实和完善，最终发展出自己的洞见，这体现在他1994年《个体化》一文中（“Individuation”发表于Aristotelian Society Supplementary）。实际上，在1961年的博士论文中，弗莱斯塔已经早于克里普克发展出新指称理论的基本想法，与克里普克“严格指示词”这个术语不同，弗莱斯塔称之为“真正的单称词项”（genuine singular term）。因为康格尔和亨迪卡早在克里普克之前已经在很大程度上发展出可能世界语义学，所以这种语义学应该被更恰切地成为“康格尔—亨迪卡—克里普克语义学”（Kanger-Hintikka-Kripke semantics），类似地，因为马库斯与弗莱斯塔也早于克里普克发展出新指称理论或名称的历史因果理论，所以这种语言哲学理论也应该被更恰切地称为“弗莱斯塔—马库斯—克里普克理论”（Føllesdal-Marcus-Kripke theory）。另一方面，弗莱斯塔也从蒯因的翻译不确定性论题出发，重构出这个论题的三种论证，与前面的工作类似，他既认为，蒯因的翻译不确定性论证是站得住脚的，意义本身是一个晦暗不清的概念，同时，他也认为，不确定性论题并不意味着任何关于心灵状态的谈论都是不可能的，人们可以修正通常的心灵观，也就是说，为了理解意义与交流，人们必须诉诸公共可观察的证据。弗莱斯塔在1973年的论文《翻译的不确定性与自然理论的不充分确定性》 （“Indeterminacy of Translation and Under-Determination of the Theory of Nature”发表于Dialectica）以非常清晰的方式呈现了这个方面的工作，后来经过不断的充实和完善，他也最终发展出自己的洞见，这体现在他1999年《心灵与意义》一文中（“Mind and Meaning”发表于Philosophical Studies）。

以上就是弗莱斯塔主要的学术贡献，下面将介绍他近期在北京大学所做讲演的具体内容。第一次讲演的题目是“胡塞尔的现象学及其与当代哲学的关联”。弗莱斯塔不仅回顾了胡塞尔本人的生平与著作，也追溯了胡塞尔现象学的先驱与后学。在弗莱斯塔看来，现象学的出发点是知觉问题。传统观点把知觉等同于单纯被动的接受，是物理对象在感官中带来的变化。例如，亚里士多德在《论动物》中指出，“能感知的东西潜在地类似于被实际感知的东西”，感觉器官“接受事物的可感形式，但没有接受事物的质料，正如蜡块接受了图章戒指的印记，但没有接受图章戒指的铁器和金器”。但是，胡塞尔认为，知觉是主动的结构化，他特别强调预期在知觉活动中所发挥的重要作用。虽然知觉的结构化过程受到感官经验的限制，但是预期的结构既可以与感官经验相容，也可以与感官经验不相容。正是在预期结构与感官经验和谐相处（或不和谐相处）的过程中，“视域”呈现在一个认知主体面前。胡塞尔所说的“视域”不仅包括主体用语言表达出来的信念和欲求，也包括主体已经意识到但尚未被语言表达出来的信念和欲求，还包括主体尚未意识到的（但如果主体意识到就会用语言表达出来的）信念和欲求，甚至包括不能用语言表达出来的身体倾向和心理倾向（例如在滑冰时为了保持身体平衡而具有的运动感觉）。弗莱斯塔通过援引维特根斯坦的“鸭兔图”这个例子来说明预期在知觉过程中的重要作用。人们究竟把“鸭兔图”识别为鸭子还是兔子，这取决于他们的预期，而这种预期又依赖于他们的背景知识等因 素。

从这个角度出发，胡塞尔的意向性概念就是指，我们的预期通过对感官经验进行结构化从而使得我们的意识行为具有一个对象。胡塞尔把这种结构化称为意向对象（Noema）。这种结构化是整体主义的，一个对象各个方面的特征相互适应从而被统一为一个整体。因此，从现象学的角度看，我们直接经验到的并不是碎片化的感觉材料，而是一个完整的对象；并不是片段性的身体运动，而是一个有明确意图的行动；并不是一个僵死的身体，而是一个活灵活现的人。所以结构化的预期并不是先天的，而是一种习惯、一种沉淀甚至一种归纳，结构化的过程蕴含着时间维度（如胡塞尔所说的前摄和持留）、实践功能以及价值规范。这里，弗莱斯塔特别比较了胡塞尔的意向对象与弗雷格的涵义。正如弗雷格认为，语言表达式的涵义使得这个表达式指称一个对象（如果存在这样一个对象的话），胡塞尔认为，意识行为的意向对象使得这个行为具有一个对象（如果存在这样一个对象的话）。弗雷格与胡塞尔的相似之处在于，他们都摆脱了传统观点关于行为（或名称）与对象之间的二元关系，将其替换为行为（名称）、意向对象（涵义）与对象之间的三元关系。然而，他们之间的差异在于，胡塞尔的意向对象比弗雷格的涵义更广泛、更丰富，这体现在胡塞尔关于质料、意向活动（Noesis）与意向对象的结构中。意向对象是非时间性的进行结构化的行为，意向活动是时间性的在行为中进行的结构化活动，其中意向对象与意向活动是相互关联的，而质料是对意向活动从而也对意向对象进行限制的经验。在从非时间性向时间性展开的过程中，意向对象包括两个组成部分，一个是设定，另一个是意义。设定部分把知觉与想象区分开来，而意义部分把各种性质识别为一个确定的对象。

第二次讲演的题目是“数学中的证据：哥德尔与胡塞尔”。该讲演主要包括两个部分。第一部分是哥德尔对胡塞尔的研究。第二部分是哥德尔如何把现象学应用于数学哲学研究。在第一部分中，弗莱斯塔以哥德尔“什么是康托的连续统问题”中一个令人困惑的段落为开篇：“有些超出知觉的东西实际上是被直接给予的，这是从如下事实中得出的，即使我们指称物理对象的观念也包含了在性质上不同于感觉或感觉组合的构成成分……显然，数学背后的‘被给予性’与我们经验观念中的抽象因素密切相关。然而，这并不意味着，由于抽象材料不能与特定行动关联起来从而作用于我们的感觉器官，所以它们是某种纯粹主观的东西，就像康德所说的那样。相反，它们也能表征客观实在的一个维度，但与感觉不同，它们的出现是由于我们与实在的另一种关系。”弗莱斯塔认为，这个令人困惑的段落必须在胡塞尔的视角下得到理解。根据弗莱斯塔的考证，上述段落在哥德尔手稿中紧跟着如下段落：“或许某一天，现象学的进一步发展会使得如下问题有可能得到决断，即能否以完全令人信服的方式获得初始符号及其公理的可靠性”，然而，哥德尔在正式发表时删去了后面这段话。弗莱斯塔认为，哥德尔删减的原因是：第一，由于没有足够的篇幅讨论现象学，所以这段话是突兀的、不恰当的；第二，哥德尔本人对于哲学观点的表达非常谨慎。但在弗莱斯塔看来，哥德尔对胡塞尔有过充分的研究，哥德尔仔细研究并详实评注了胡塞尔的许多著作，哥德尔也在遗稿中对胡塞尔的现象学给出了高度评价：“正是由于清晰性的缺乏以及字面表述的不正确性，从康德的思想中发展出分道扬镳的派别，然而，他们实际上都没有公正地对待康德的思想。对我来说，现象学似乎第一次满足了这种要求，完全像康德所预想的那样，既避免了从唯心主义拼命地跳跃到一种新的形而上学，也避免了对所有形而上学的实证主义拒斥。”

第二部分说明，哥德尔如何把现象学的本质直观理论应用于数学哲学研究。哥德尔关心的两个主要问题是：是否存在非物质的对象？如果存在，那么我们如何认识这些对象？这里，弗莱斯塔仍然引证了大量哥德尔的著作。“这些对象的假设与物理对象的假设是同样合理的，也有同样的理由相信它们的存在。在相同的意义上，它们对于一个令人满意的数学系统来说是必不可少的，正如物理对象对于一个令人满意的感官知觉理论来说是必不可少的。”“如果数学与物理学一样描述了一个客观世界，那么没有理由不把归纳法应用于数学，正如没有理由不把归纳法应用于物理学。”“数学直观的对象是否客观存在，这个问题完全是如下问题的复制，即外部世界是否客观存在。”“在数学直观与物理感觉之间具有明显的相似性。把‘这是红色的’看作直接的感觉材料，但不把表达分离规则或完全归纳的命题看作直接的感觉材料，这是随心所欲的做法。就其相关性而言，这种差异只在于如下事实，在第一种情况中，被知觉到的是一个概念与其特殊对象之间的关系，而在第二种情况中，被知觉到的是概念之间的关系。”“虽然远离感觉经验，但我们确实知觉到集合论的对象，这可以从如下事实中看出，集合论的公理迫使我们接受其为真。我有理由认为，我们应该像对感官知觉一样对这种知觉（即数学直观）有信心。”

第三次讲演主要是对蒯因哲学的概述。弗莱斯塔在蒯因的指导下获得博士学位，所以他在介绍蒯因哲学生涯的同时，还穿插着对他与蒯因实际交往的谈论。在弗莱斯塔看来，蒯因是一个孝敬父母的人，他从上大学开始就每周坚持给他的父母写信，直到他的父母去世，一共写了2000多封长信。蒯因还是一个努力工作的人，他曾经在一个暑假里平均每周工作100个小时来撰写他的《集合论及其逻辑》。蒯因是一个诲人不倦的人，在他讲授语言哲学的一次课程上，有25个学生参加，每个学生除了期中和期末论文外还要撰写7篇课程论文，蒯因对每一个学生的每一篇论文都给出详细的批注和修改意见。弗莱斯塔认为，蒯因的哲学把清晰性与深刻性完美地结合在一起。蒯因不仅从以往的深刻哲学问题中发现了不清晰之处，对这些问题予以澄清并发展出新的论证，而且善于从晦暗之处发现被默认的预设以及被隐藏的深刻问题，由此引申出看待这些问题的新角度和新方式。从发展过程来看，蒯因最早是从逻辑出发的，从他的博士论文直到《数理逻辑的新基础》，蒯因都是以逻辑学家的身份著称，其中他早年所建立的NF系统不仅是解决罗素悖论的新方案，而且是数学基础方面的重要工作。后来，蒯因从逻辑转向哲学，在本体论方面提出“存在就是成为约束变元的值”，在语言哲学和认识论方面提出对意义、分析性和模态性的系统性质疑。针对语言哲学的意义问题，蒯因从语言的公共本性这一前提出发得出了翻译不确定性这一结论。蒯因的论证彻底瓦解了逻辑经验主义关于分析性和综合性的区分，并导致逻辑经验主义在二战后的衰落。蒯因关于量化模态语境导致模态区分坍塌的论证对模态概念的晦暗性提出根本性挑战，这种挑战间接地推动了“新指称理论”的产生。

第四次讲演主要是关于蒯因语言哲学的核心思想。在弗莱斯塔看来，哲学家和语言学家总是说，语言是社会的产物，但在他们的实际研究中又总是立刻忘记了这一点，转而采取非社会性的意义观念，这使得我们仍然不清楚如何把握意义。例如，弗雷格几乎没有谈论语言的社会本性。蒯因是第一个严肃对待这个问题的哲学家，他深入考察了意义与交流的关系，也由此提出了丰硕的和革命性的洞见。蒯因语言哲学的出发点是经验主义和行为主义，因为对语言的习得和使用这类社会现象的理解必须诉诸在社会背景下可通达的经验证据和行为证据。正如蒯因所说，“在我看来，行为主义只是一种主体间的经验主义……如果你把你自己的知觉当作证据材料，与你的同事分享，并获得了你们之间的公共因素，那么从主体间行为主义的角度看，你会获得与科学相关的证据材料”。当然，主体间行为主义并不仅仅意味着同事之间的分享，也涉及科学中的各种证据材料，例如从生理学和神经科学中收集的证据材料。也就是说，行为主义并不引入所有经验证据，仅引入与行为相关的、在社会方面可通达的经验证据。这里，蒯因也强调了同情在社会交往中的核心作用，“同情就是我们把命题态度词归属给一个从句内容的原因……从句的内容旨在反映主体的心灵状态而非事物的状态”。

蒯因在原始翻译的思想实验中也说明了行为证据的重要性。蒯因认为，把两种语言关联起来的翻译手册受到两个方面的限制。第一个方面的限制是观察，翻译手册应该把一种语言中的观察语句翻译为另一种语言中具有相同“刺激意义”的观察语句。第二个方面的限制是善意，不要把别人同意的语句翻译为你认为荒谬的语句，也不要把别人不同意的语句翻译为你认为平淡无奇的语句。这里，第一个方面的限制诉诸刺激和刺激意义，这正是行为主义所要求的。在弗莱斯塔看来，这两个方面的限制显示出信念与意义之间的紧密联系。人们使用语言是为了表达信念，通过聆听他人所同意或不同意的语句，我们可以逐渐形成一幅关于他人世界观的图画。翻译就是一种把意义与信念分离开来的方式，翻译手册使我们把他人似乎具有的信念归属给他人。这种归属在认识论层面具有两个要素：知觉与推理。这分别对应于两个方面的限制，观察的限制是关于知觉的，善意的限制是关于推理的。然而，就刺激而言，蒯因具有两个相互冲突的观点。在《语词和对象》中，蒯因有时认为刺激是一个神经学概念，即被触发的神经末梢，有时又认为刺激是色光照射的样式，即摄影底版上的光影样式。从前一种观点看，因为神经末梢是因人而异的，所以感官刺激似乎也是因人而异的，但从后一种观点看，感官刺激却是人尽皆同的。由于被触发的神经末梢不是可公共通达的证据，所以如果采取第一种观点，那么蒯因似乎远离了行为主义。究竟应该采取第一种观点还是第二种观点，这在蒯因哲学中是一个复杂问题。

第五次讲演是对第四次讲演的延续。弗莱斯塔一开场就指出，戴维森曾经发现了蒯因哲学中的问题，但是，他并没有尝试解决这个困难，而是彻底放弃了蒯因第一个方面的限制，即观察或刺激的限制，转而把交流和语言学习完全奠基于第二个方面的限制，即善意限制。戴维森把善意原则加强为极大一致原则：一个人以获取极大一致为目的来解释另一个人。然而，与其说戴维森解决了蒯因的困难，不如说他回避了这个困难。此外，戴维森的回避方案也带来更为严重的问题。例如，我与土著人生活在森林中，我尝试性地假设土著人的“Gavagai”是“兔子”，当我看到兔子时，为了检验我的假设，我表达出“Gavagai”。如果土著人不同意，那么根据戴维森的说法，这是对我的假设的否证，我或许将放弃这个假设。但是，如果我注意到，土著人的视野被一棵大树遮蔽，他没有看到兔子，那么我反而会把他的不同意看作对我的假设的确证。我不能期望土著人可以透过大树看见兔子，也就是说，我需要考虑土著人是如何获得信念的。这里，认识论发挥了重要作用，我不仅把一致同意极大化，而且在应该期望一致同意时对一致同意进行极大化。也就是说，仅有极大一致原则是不够的，知觉、观察和刺激这些认识论维度也是不可或缺的。虽然弗莱斯塔批判了戴维森的观点，但他认为戴维森在这个问题上也做出重要贡献。戴维森指出，观察人们的行动有助于我们确定他们的信念。因此，在蒯因的行为主义之外，行动也成为确定意义的另一个重要证据来源。行动包括两个方面，一方面是我们认为什么东西是有价值的，另一方面是我们相信我们可以通过做什么来实现我们认为有价值的东西。也就是说，为了理解人们的信念，我们不仅听他们说了什么，也应该看他们做了什么。无论如何，蒯因的原始翻译论题以及戴维森的后续发展表明，翻译本身不是不充分确定的，而是不确定的。不充分确定性是说，虽然经验证据不能使一个问题得到充分确定，但是仍然有其他办法使之确定；而不确定性是说，如果经验证据不能使一个问题得到确定，那么没有任何其他办法使之确定。

弗莱斯塔认为，蒯因原始翻译背后所隐藏的深刻问题是对象的个体化问题。这里，弗莱斯塔从对蒯因原始翻译的解释走向他本人对这个问题的见解。在弗莱斯塔看来，我们把世界设想为是由对象构成的，对象之间相互不同，但有些对象看起来非常相似。另一方面，在不同视角下，同一个对象也会看起来不尽相同。为了掌握一种语言，也为了理解他人的世界观，我们不得不掌握两套标准，既掌握相似性与差异性，也掌握相同性与不同性，也就是说，在差异性中看出相似性，在不同性中看出相同性。最后，弗莱斯塔不仅说明了这个问题在语言哲学中的发展演变，也介绍了他自己在这方面所做的工作。

综上所述，弗莱斯塔的哲学风格带有中庸之道的色彩，他善于在多个哲学传统之间纵横捭阖，在开阔的视野下展开自己的哲学运思。这不仅体现在他对分析哲学与现象学两个传统的沟通与连接，也体现在他对罗尔斯反思均衡方法的重视。虽然他不像有些哲学家那样对以往的哲学传统进行激烈批评，但他通过敏锐的目光，不仅寻找到不同哲学道路之间的相似性与对应性，也发现了重要哲学论证中所忽视的微妙区分与精致差异。