王成军

莱布尼茨无疑是西方哲学从中世纪向现代进行范式转换过程中最为重要的哲学家之一，作为一位综合的大师，莱布尼茨的哲学既具有为罗素之流的分析哲学家所激赏的冷峻抽象的逻辑和科学色彩，也具有同他所处的时代背景相呼应并与中世纪哲学一脉相承的信仰的激情和宗教神学色彩。莱布尼茨哲学的这样一种极大的综合性也导致了我们对其哲学之理解的多样性。如果我们有理由如罗素一样，从莱布尼茨体系中的几个基本的逻辑原则出发去诠释其整个体系［1］在他的名著《对莱布尼茨哲学的批评性解释》（A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz）中，罗素认为，莱布尼茨哲学的整个哲学体系都是基于五个最基本的命题或前提建立起来的，尤其是基于其主谓逻辑（subject-predicate logic）建立起来的，这表明了“莱布尼茨的卓越性，以及他对哲学所作的恒久的贡献”。关于这五个前提，可参见Bertrand Russell,A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz,London& New York: Routledge,2005,pp.4—5.，那么，我们同样也有理由从宗教的或自然神学的角度去理解这一体系［1］事实上，莱布尼茨的研究者之中并不乏从这个角度来诠释莱布尼茨哲学的，比如Jean Baruzi，就认为莱布尼茨“首先是一位致思于宗教的思想家，尤其受到了对于上帝之荣光的热忱的驱使”。参见Frederic Copleston,A History of Philosophy,Vol.IV,New York & London: Doubleday,1994,p.270.无论从这一视角来理解莱布尼茨哲学的整体是否得当，但我们至少可以认同Nicholas Jolley 的这一判断：“自然神学，或者运用理性来建立上帝的本性与存在的那部分神学，是莱布尼茨终其一生的关切之一。这也是与他的思想的其它领域紧密结合的一个关切。”（Nicholas Jolley,Introduction to The Cambridge Companions to Leibniz,Nicholas Jolley ed.,Cambridge: Cambridge University Press,1994,p.12.）。甚至，大多数研究者都会同意，“在哲学上，莱布尼茨所关注的大部分焦点都在于我们可以称之为‘哲学神学’（philosophical theology）的东西”［2］Franklin Perkins,Leibniz: A Guide for the Perplexed,London & New York: Continuum,2007,p.3.，而其整个思想体系的“最大的目标”，就是“要去调和科学、理性与宗教”［3］Franklin Perkins,Leibniz: A Guide for the Perplexed,London & New York: Continuum,2007,p.161.。

如果我们试图从“哲学神学”的角度去理解莱布尼茨，认同莱布尼茨思想体系最重要的目标就在于调和“科学、理性与宗教”，那么，我们就有必要考察一下莱布尼茨对于信仰与理性关系的看法。因为，如果莱布尼茨本人不认同信仰与理性的一致性并为之提出充分的辩护，那么，他便没有理由以其整个哲学体系来调和“科学、理性与宗教”这三者并将其体系打上显明的宗教标记，而我们也将只能接受罗素的看法，将莱布尼茨的哲学分割为“隐秘的学说”（esoteric doctrine）与“通俗哲学”（popular philosophy）两部分，并认为后者不过是莱布尼茨为了“名声和金钱”迎合权贵和教会的正统意识形态而做的一种权宜之工，是莱布尼茨哲学遗产中“最坏的部分”［4］罗素认为，莱布尼茨哲学有一种“整体上的两面性：他有忠于他自身的好的哲学，也有为了名声和金钱而发表的坏哲学”，进而，他把莱布尼茨的哲学一分为二：奠基于坚实的逻辑原则的“隐秘学说”（也即其思辨哲学部分）与“通俗哲学”（也即其实践哲学部分），并且声称“他的哲学最佳的部分是最为抽象的那部分，而最坏的部分则是与人类生活关切最甚的那部分”。参见Bertrand Russell,A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz,London& New York: Routledge,2005,pp.xiv—xv,238.。

一

一般认为，“信仰与理性”是欧洲中世纪哲学的主题之一。事实上，自圣保罗（St.Paul）提出“雅典和耶路撒冷”的关系问题起，这个问题就成了基督宗教思想家在构建他们的神哲学时必须要处理的任务，而在基督宗教意识形态处于支配地位的中世纪，情况更是如此。比如，在诸如托马斯·阿奎那这样的神哲学家在构筑其“大全”的时候，最先讨论的便是理性与信仰的关系（比如，《反异教大全》第一册第3—8 章）。无疑，用理性来为其信仰进行辩护并驳斥异端，是那个时代的神哲学家的天职，而这一工作的前提，就是要厘定理性与信仰这二者间的关系。然而，在莱布尼茨的时代，也即17世纪后半叶，西方文明业已经由文艺复兴的洗礼，进入了所谓的“现代”（modern），在这一时期，宗教精神已经出现了衰微，而理性与科学也开始取代信仰成为欧洲人的精神之光，对于一个哲学家来说，特别是对于莱布尼茨这样的深信理性与逻辑力量的哲学家来说，在这样一个时代重启一个中世纪的问题似乎不合时宜。

然而，如果我们重新考虑一下莱布尼茨身处的时代背景，我们至少能够发现莱布尼茨之所以重视这一问题的一个外在理由。在莱布尼茨的时代，虽然人文主义已经兴起，但是，宗教在欧洲社会生活中仍然占有相当大的影响。特别是，因为宗教改革而导致的“三十年战争”虽然刚刚结束，但新教与天主教之间的关系仍然十分紧张，仍旧是欧洲政治和社会生活的核心议题。这一紧张状况在深受“三十年战争”重创的德国表现的尤为明显，虽然德国是新教改革的大本营，但其传统的天主教势力仍然据有部分地区并同新教地区处在对峙之中。不管是出于“太有智慧而不能以一种偏执应对另一种偏执”，还是出于“对欧洲精神太过同情”，莱布尼茨都试图“建立一种由所有好人参加的公共宗教”［1］奥斯丁·法勒：“《神正论》英译本导论”，莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第4 页。，也即，一种调和了天主教与新教之分歧的统一信仰。而莱布尼茨深信，要想修复这种分歧并带来政治和社会的和平，就必定要调和理智与信仰，因为，要在那些宗教歧见之间取得一致，就必定要依赖理性——既然理性是为不同教派的信奉者实际上所共有的，那么，一旦我们有充分的理由向他们表明理性与信仰的一致性，则不同教派在信仰问题上就可能达成一致。

从莱布尼茨在《神正论》（Theodicy）第一部分对于信仰与理性的关系进行集中论述时所批评的对象看，上述的这一理由是明显的。这一文本有着十分明确的批判对象，此即“罗马天主教神学家”和“新教神学家”。对于前者，莱布尼茨认为，他们虽然试图调和信仰与理性，但这一努力“并未充分成功”，不仅神学“为无知和偏执弄的腐朽不堪”，而且哲学也“除自身犯有重大错误外，还承载着神学的种种错误”，而这“又进一步致使神学与一种模糊不清、极不完善的哲学结盟”［1］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第101 页。；与之相比，后者则走向了另外一个极端——以路德为首的新教神学家“根本拒绝哲学，把哲学看成对宗教有害的东西 ”［2］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第109 页。，以至于将“自然真理”与“启示真理”对立起来［3］应该说明的是，在莱布尼茨看来，将“自然真理”与“启示真理”对立或者割裂的做法，不仅仅是持有一种极端信仰主义的路德派神学家的错误，也是那些受“阿维洛伊主义”影响的学者们的错误，与前者不同，后者虽然主张“双重真理”，但认为哲学或者理性的真理有独立于启示真理的标准。莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第102—107 页。基于相同的理由，具有极端理智主义倾向的英国自然神论者也在其批评之列，关于此点，可参见段德智：“《神正论》汉译者序”，莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第xxi 页。。这些判断表明，莱布尼茨对于他的前人以及时人为处理信仰与理性关系所提供的方案并不满意，而他要做的，就是既克服罗马天主教神学家在哲学上的缺陷，又向新教神学家们表明理性真理与信仰的一致性，从而基于“信仰与理性相一致”这一原则建立不同教派间宽容和对话的平台。

当然，莱布尼茨之所以要特别讨论信仰与理性的关系，除了上述的外在理由，也是出于其哲学尤其是实践哲学的内在要求，既然这二者的关系对其实践哲学来说是一个“有重大意义的”［4］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第94 页。前提。和后来者罗素对莱布尼茨哲学的取舍不同，莱布尼茨本人决计不会承认实践哲学是自己哲学中“最坏的”那部分，相反，他更为看重的恰恰是自己的这一部分哲学。在《人类理智新论》（New Essays on the Human Understanding）中，莱布尼茨就曾假借“提奥菲鲁斯”（Theophilus，意即“爱神者”）之口向影射洛克的“菲拉莱特”（Philalethes，意即“爱真理者”）表明：“您与那些思辨哲学家更为接近，我却更多地倾向于道德问题。”［1］G.W.Leibniz,New Essays on Human Standing,Peter Remnant & Jonathan Bennett,tarns.& eds.,Cambridge: Cambridge University Press,1996,p.71.然而，我们知道，如同我们在后来的康德那里看到的一样，对莱布尼茨来说，要解释道德乃至人类生活的一切领域，都必须依赖于“上帝”观念，既然道德必要性所依据的乃是“关于存在的大原则”也即“充足理由原则”（the principle of sufficient reason），而这一“充足理由原则”又只可能由一个完满的动力因与目的因来充当。［2］参见段德智：《莱布尼茨哲学研究》，人民出版社2011年，第343—344 页。为此，莱布尼茨必须要解决理性与信仰的关系问题，更确切的说，要为理性与信仰的一致性提出辩护，既然作为其实践哲学前提与基础的“上帝”观念无疑是带有宗教色彩的。

事实上，莱布尼茨不仅在其实践哲学部分需要解决“信仰与理性”这一先决问题，而且他将自己的整个哲学体系都自觉地视为了一种“理性与信仰”的综合并为此而颇为自矜，在《人类理解新论》里他就曾通过“提奥菲鲁斯”之口自诩道：他的这一“新系统”“看起来统一了……经院学者与现代哲学家，神学、道德与理性。显然，它从所有的系统那里取出了最好的东西，并且将它们推进到任何人都尚未做到的地步”。［3］G.W.Leibniz,New Essays on Human Standing,Peter Remnant & Jonathan Bennett,tarns.& eds.,Cambridge: Cambridge University Press,1996,p.71.

二

在信仰与理性的关系问题上，莱布尼茨持有的总体立场乃是：信仰与理性是一致的。在《神正论》第一部分，他开宗明义地说道：

“我设定，这两条真理不可能相互矛盾；信仰的对象乃上帝以超常的方式启示出来的真理；而理性虽然是各种真理的联结，但当其同信仰相比较时，便特别地是那些人的心灵无需借助于信仰之光而能够自然获得的真理之间的联结。”［1］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第94 页。

对于传统的神学家来说，这二者之间的一致性似乎是一件自然的事情，因为我们马上可以找到一个神学上的理由来支持它：因为“理性之光，也和启示一样，都是上帝的赠品。”［2］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第126 页。也就是说，既然人的理性和信仰一样，都是上帝所创造或赠予的，则它们二者之间不会存在矛盾，否则上帝就要么是一位糟糕的设计师，要么是一位带有恶意的设计师，而不会是一位“全善”的超级智慧者。但显然，这一神学上的理由并不足以为二者之间的一致性进行辩护，因为这一理由是以信仰，也即，以“一位全知、全善、全能的上帝存在并赋予人以理性和信仰”这一宗教信念为前提的。用这一神学理由来论证二者之间的一致性无疑是“乞题的”（questionbegging）。作为一位哲学大师，莱布尼茨显然还需要更多的哲学的理由，或者说，需要从理性上对这二者的一致性进行说明。

对于“理性与信仰相一致”这一命题，莱布尼茨的基本论证策略是，首先对“理性”进行重新界定并将与之相关的那些真理进行了区分，然后论证信仰与不同类型的真理都不会矛盾。于此，他首先将“理性”界定为“各种真理的联结”（the linking together of truths），进而强调，基于自己这一“严格而真实的”理性定义，理性所涉及的真正对象并不是感官经验给我们提供的“真理”，也即，不是我们根据感觉而在心灵中形成的那些判断或命题，而是“仅仅同那些不依赖于感官经验的真理相关”，尽管理性毫无疑问也“有资格”（is entitled to）将经验提供给它的真理关联起来，以便从中得出综合的结论。”［3］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第94—95 页。

在对“理性”进行了界定之后，莱布尼茨进一步将“理性真理”区分为两个类型，此即“永恒真理”（Eternal Verities）和“实证真理”（Positive Verities）。［4］关于莱布尼茨对不同真理的区分，段德智先生曾经有过清晰的阐释，请参见段德智：《莱布尼茨哲学研究》，人民出版社2011年，第274—308 页。所谓“永恒真理”，莱布尼茨指的就是“具有逻辑的、形而上学的或几何学的必然性的真理”［1］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第95 页。，亦即一些在逻辑上“绝对必然”的命题，比如，“一个东西不能在同一时刻从同一角度来考察既是A 又不是A”。这一类命题是不可否认的，其否命题必然“蕴涵有矛盾”。而所谓“实证真理”，莱布尼茨指的是“上帝凭喜好而赋予自然界的规律，或者依赖于这些规律的东西”，对于这类真理，莱布尼茨认为，我们既可以由经验来“后验地”（a posteriori）认识，也可以通过理性对“事物之间的‘适宜性（fitness of things）’”的考察来“先验地”（a priori）认识［2］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第95—96 页。，比如，我们既可以“后验地”知道“所有物体都是有量的”，既然我们可以通过我们的经验发现现实中的所有物体都是有量的，我们也可以“先验地”知道这一点，既然“量”这个观念就蕴含在“物体”这个观念之中。对于“永恒真理”与“实证真理”这两类理性真理的必然性，莱布尼茨又分别称之为“绝对的（几何学的、逻辑的、形而上学的）必然性”与“物理的必然性”。

借助于以上对于理性的定义以及两类真理（必然性）的区分，莱布尼茨认为，信仰与理性是一致的，它们二者之间不可能相矛盾，因为信仰既（1）不可能与永恒真理（绝对必然性）相冲突，且（2）也不可能与实证真理（物理必然性）相冲突。

对于（1），莱布尼茨提供的理由是，既然“所有派别的神学家（仅仅狂热分子除外）都至少同意：凡信仰的条文都绝对不能蕴含有矛盾”［3］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第120 页。，而那些永恒真理又是绝对必然为真的，其反面一定蕴涵矛盾，因此，信仰不可能与永恒真理相矛盾，否则，我们要么必须承认信仰是荒谬的，要么必须承认两个相矛盾的东西可能同时为真，而这都是不可接受的，因为这要么违背了一致同意的前提，要么违背了矛盾律。然而，我们似乎可以在基督宗教信仰的条目里找到一些同永恒真理或“绝对必然性”相矛盾的例子，比如，在《路加福音》（13：32），耶稣曾以“狐狸”来指称希律（“你们去告诉那只狐狸说……”），很显然，如果像路德派神学家那样严格按照字面意思来理解，则这意味着希律在耶稣说这话的时候真的变成了一只狐狸，以至于我们可以说“一个叫希律的人不是一个人，而是只狐狸”或者“希律既是个人又是只狐狸”，这无疑有违形而上学的或逻辑的必然性。于此，莱布尼茨认为，如果信仰的内容同永恒真理看起来相冲突，其问题也并不在于这二者之间真的相矛盾，而是因为我们对信仰的内容采取了不恰当的解释原则造成的一种错觉，［1］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第119 页。或者说，这只表明“这个所谓的信条将是错误的而非启示出来的”，它是“人类心灵的一种幻觉”，以致“这种信仰的胜利就可以同战败之后点燃的篝火相提并论”。［2］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第135 页。因此，莱布尼茨特别强调，某些信仰的条目，“（其字面解释）并不是绝对不可能的，但如若不拒绝就会非常不合适的话，那我们就必须拒绝对其的字面解释”［3］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第119 页。。

对于（2），莱布尼茨认为，既然我们承认那些自然规律乃是上帝赋予给自然的，或者说，既然“实证真理”所具有的“物理的必然性”奠基于“道德的必然性”，也即奠基于“上帝的自由选择”，则信仰也不太可能同这部分真理相矛盾。因为，既然“智慧者”（the wise one）同“智慧者的选择”总是相称的，则上帝选择“相适宜的事物并使之存在”就不可能“出自任性或突发奇想”，而是出于自身的某种“关于善和秩序的普遍理由”，也就是说，上帝对自然规律的赋予尽管是出自其自由意志的，但也必定是基于一定的理由的。［4］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第96 页。因此，信仰的条目不可能同上帝之神圣理性对自然所作的安排相矛盾，既然信仰的条目与自然规律（物理的必然性）都归属于上帝的神圣行动或启示，而上帝不会做有违他的神圣理性的事情。

莱布尼茨的这一解释显然会遭到激烈的挑战。最为直接地表明信仰同物理必然性相冲突的例子就是宗教中的神迹，比如，耶稣水上行走的例子。对此，莱布尼茨又诉诸于上帝的自由意志，认为正因为上帝是出于自身的自由意志来安排自然规律的，因此“自然规律依然真的是由立法者予以豁免的”，也即，“促使他做出选择的关于善和秩序的普遍理由，在某种情况下，却可能为达到更好秩序的更强大的理由所制服”［1］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第99、98 页。。于此，他甚至说，对于“物理的和道德的必然性”（也即自然规律和人的伦理），“如果上帝觉得合适的话，这些事情也是可以不发生的”。［2］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第98 页。而这意味着，信仰也始终不会与物理必然性相冲突，如果信仰的内容同物理的必然性发生了表面的冲突，那只能表明上帝出于充分的理由在例外而特定的情境中自由地改变了自然规则。

但莱布尼茨的这一解释仍然不足以回应一种更强的反例。相比较于上述的“神迹”，这类反例所表明的不是信仰的个别条目所指涉的例外的物理事实同理性真理（也即我们所能反思到的普遍自然规律）的冲突，而是信仰的基本主张与我们的普遍经验之间的冲突。这类冲突之最为典型的例子就是“恶”的问题。很显然，我们对于世界中的恶有一种普遍的经验，然而，如果我们稍加反思，我们就会发现这一事实同信仰中的“全知、全能、全善”的上帝这一基本信念是相冲突的。对于这类反例，我们上面所说的莱布尼茨针对神迹的解释最多只能表明：上帝有足够好的理由容许甚至安排恶在世界之中发生。［3］“我们知道，他是照管整个宇宙的，而宇宙的所有部分都是相互关联的。我们据此可以推断：他已经进行过不计其数的思考，从而使他认识到阻止一些恶发生是有失明智的。人们甚至可以得出结论说：必定存在有一些重大的或无可辩驳的理由推动着上帝的智慧去允许恶事的发生……我们将根据这类事件能够后天地作出判断：这样一种允许是绝对必要的，尽管我们通过详尽无遗地列举上帝之所以能够做出这样一种允许的理由先天地证明这一点是完全不可能的……就上帝而论，这种推论是行得通的：他既然这么做了，从而他做这件事就是有理由的。” 莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第131 页。很显然，对于一个理性的人，尤其是对于一个证据主义者（evidentialist）来说，这一解释是无法令人信服的。

对于这一种针对信仰的异议，莱布尼茨给出的回应是确定的：这种异议并不能对信仰的真理构成实质性挑战。这首先是因为，在莱布尼茨看来，我们并不能真的通过经验来把握事实（实在），因为，我们经验到的无非是现象（appearances），也即，事情向我们有限的认知能力显现出来的样子，而对之到底是怎样的，我们也许并不真正知道。［1］“感官的表象……往往与真理相矛盾。……感觉获得的表面现象并不能绝对地确保我们获得事物的真相，并不会比梦提供给我们的东西更多一些。我们也会因为利用这些感觉表象而使我们自己蒙受欺骗，也就是说，我们自己会因我们的错觉而使我们自己蒙受欺骗。” 莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第156 页。这表明，我们的这些经验都不足以被视为真实而有效的挑战上帝观念的证据。其次，莱布尼茨也根据经验的偶然性与现象性指出，我们根据经验而形成的对偶然事实的判断都只是一种盖然性论证（probable argument），而盖然性论证是缺乏确定性的。这意味着，尽管我们经验到世界中恶的存在，但鉴于这些经验形成的都是盖然性命题，我们也无法据此确定无疑地推导出“上帝出于恶意安排了世界中的这些恶”并进一步推翻“全善的”上帝观念，尽管他一定有为人所不知道的充分理由允许恶在世界之中存在。再其次，莱布尼茨似乎还进一步否认了我们可以在基于经验的盖然性命题与信仰真理之间建立关联并判定其冲突的可能性。在他看来，如果说经验的内容是现象，那么信仰的内容则属于与现象“相对的”“奥秘”（mysteries）。然而，对于奥秘，人又只能以理性来“解释”（explain）却不能对之有真正的“理解”（comprehension/understanding）。［2］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第98—99 页。这也自然导致我们的理性无法在这样两种命题之间建立任何的关联并判定它们是相冲突的，既然不仅那些盖然性命题缺乏确定性，而且人也不可能真正理解宗教之奥义。由此，莱布尼茨明确说，与“恶”之类的事情相关的普遍经验以及根据这类普遍经验建立起来的盖然性命题“不具有反对信仰的任何力量”［3］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第97 页。。

在莱布尼茨看来，不仅根据经验以及信仰的实质，我们无法就它们之间是否冲突做出断言，而且，即便基于这些经验形成的盖然性推论看起来同信仰的条目的确是相冲突的，这种冲突也不能在恰当的意义上被说成是理性真理与信仰真理的实际冲突。因为，根据莱布尼茨对理性的定义，理性也即“真理之间的联结”，而这类盖然性推论并不是“严格推演的证明”，只是“意见和议论”，并不真正属于理性真理的范畴。［1］“所谓理性，我这里所意指的并不是人们的意见和议论，甚至也不是人们业已形成的按照自然的通常过程判断事物的习性，而毋宁说是那种存在于诸多真理之间的神圣不可侵犯的联结。” 莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第121 页。这也就是说，哪怕这些盖然性推论与信仰真的相冲突，这也并不能表明理性与信仰之间的冲突。不仅如此，莱布尼茨认为，真正的理性如果能基于“健全的盖然性逻辑”，无疑是可以用“更加无比强大有力的理由”来推翻那些“偏见和盖然性”并与信仰保持一致的。他特别用一个圣洁的人的例子做了一个类比论证：如果一个大家都熟悉的人一向圣洁，那么，当他被指控盗窃或凶杀并被送上法庭的时候，除非指控他的人有足够确定而充分的证据证明他犯下了相应的罪名，那么他应该被无罪释放，因为，很显然，根据他一贯的表现，“他没有犯下那些罪行”要比“他犯下了那些罪行”在概率上要更大，更值得我们相信。［2］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第132 页。这一类比论证似乎表明，既然我们能够从我们的经验中获得更多的关于上帝善与正义的认知（比如被造的自然界的美善与秩序等等）并深信这一点，则我们经验到的恶或其它什么看起来跟上帝的善相冲突的现象就并不能撼动我们的那一信仰，既然“上帝是善的且正义的”在概率上要远远大于“上帝是恶的”。［3］“人们所能够提出的与上帝的善与正义相对立的一切，都无非是一些表面现象，这些表面现象用来反对一个人无疑相当有力，但倘若用到上帝身上，倘若用来权衡致使我们确信其属性的无限完满性的证据时，它们就全都无关痛痒了。” 莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第137 页。为此，莱布尼茨说，“一旦需要回答似乎怀疑上帝的正义和善这样一种盖然性问题时，我们只要说我们对有关事实缺乏充分的知识也就够了；倘若我们充分地了解事实，这样一类盖然性问题也就立即烟消云散了……一如克里斯蒂娜女王所说，倘若日常的表面现象反乎奥秘，我们只要不承认日常的表面现象也就够了；而这也并不反乎理性……”［4］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第134 页。。

至此，我们看到，对于莱布尼茨来说：（1’）信仰不可能同永恒真理相矛盾，如果发生了表面上的矛盾，那只能是因为我们对于信仰采取了错误的解释原则或者进行了错误的表达；（2’）信仰也不可能同实证的真理相矛盾，如果发生了表面上的矛盾，那只是因为上帝在特殊的情境中出于更好的理由更改了自然规律；此外，即便我们普遍经验到一些同信仰在表面上相冲突的现象，那也既不表明信仰出了错，也不表明信仰同理性的冲突。因此，莱布尼茨似乎有理由认为，既然理性关涉的是永恒真理与实证真理，而信仰不可能与这两类真理相矛盾，则信仰与理性就并不矛盾。

为了说明信仰和理性并不矛盾，莱布尼茨还进一步区分了“超理性”（which is above reason）与“反理性”（which is against reason）两种情况。所谓“超理性的东西”，即“仅仅是同人们惯常经验或理解的东西相对立的东西”，而所谓“反理性的东西”，则指的是“与绝对确定的和不可避免的真理相反的东西”。［1］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第121 页。这也就是说，如果一个信念是“反理性的”，当且仅当它同莱布尼茨所谓的“永恒真理”相矛盾的时候；如果一个信念仅仅是“我们的心灵（甚至一切受造心灵）理解不了的”，只要它是真信念，则它就不是“反理性的”，而是“超理性的”。依此，我们可以进一步作结说：在莱布尼茨看来，作为人无法理解的奥秘，信仰的真理不可能是反理性的，因为它不可能违背永恒真理，而且在大多数情况下也不会违背实证真理（自然规律），如果它违背了，它也应该被视为是“超理性的”而非“反理性的”，因此，信仰同理性并不矛盾。

三

以上，我们重构了莱布尼茨对“信仰与理性相一致”的论证，对于莱布尼茨的这一论证，我们很快就能发现其一些困难或缺陷。那么，这些困难或缺陷是可辩护的吗？

莱布尼茨的论证当中首要的一个缺陷是：他所论证的始终只是信仰与理性不矛盾，而这一论证并不能推导出二者的一致性（conformity）。我们知道，即便两个真命题并不矛盾，但这二者也并不必然一致，因为它们也可以是无关的。因而，按照莱布尼茨的论证方案，信仰与理性也可能是两种独立的、不相关的真理，正如为他所批评的“阿维洛伊主义”持有的“双重真理论”所主张的那样。此外，如果我们承认他的主张，认为信仰的奥秘是超理性的而不是反理性的，那么我们也必须质疑说，“超理性”并不意味着“与理性是一致的”。而且，既然按照莱布尼茨的理解，信仰的奥秘是不可能被人真正理解的，那么，人如何可能认识到并断言信仰同理性的一致性呢，既然我们断定两件事物的一致性必须以同时对这两件事物有清晰的理解为前提？

对于这一类可能的质疑，莱布尼茨事实上采取了一种退守的辩护立场：如果我们有足够好的理由驳斥那种认为二者之间不一致的看法，也即，证明二者之间并不矛盾，则我们就可以说二者是一致的。于此，他说：“至于我们是否认识奥秘与我们的理性相一致这个问题，我的回答是：至少我们认识不到奥秘与理性之间的任何不一致或任何对立。再者，鉴于我们总是能够排除这样一种所谓的对立，由此，如果这能被称作信仰与理性的调和或和谐，或者称作对于二者之间的一致性的承认的话，那就必定可以说：我们能够承认这样一种一致性与这样一种和谐。”［1］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第156 页。

莱布尼茨的论证所蕴含的第二个缺陷在于，尽管莱布尼茨始终在避免仅仅从神学上对于信仰与理性的一致性给出断言，但我们仍然发现，在他的哲学论证中，依然预设了一个神学性的前提：被他视为真信念的基督宗教信仰。比如，在论证信仰同永恒真理不矛盾的时候，他明显预设了“信仰不可能蕴涵矛盾”这一点，而在论证信仰同实证真理不矛盾的时候，他又预设了“自然规律乃是上帝基于充分的理由凭自己的自由意志来安排的”这一基督宗教信念。从这样的前提出发来论证信仰并不同理性相冲突，似乎仍然难逃循环论证之嫌。或者说，他的论证只可能对于基督信徒来说是可信的，而对于基督宗教之外的人来说则缺乏可信度，既然那些教外人士大概不会接受他的前提。看起来，这一困难似乎是莱布尼茨所不能避免的。但是，如果我们对莱布尼茨采取一种“同情之理解”的态度，则我们应该看到，莱布尼茨至少是有理由这么做的。如我们在前面所说，莱布尼茨对于信仰与理性关系的论证，其所针对的主要对象本来就是基督宗教内部的不同派别，尤其是那些割裂了信仰与理性的基督宗教神学家。他一直在试图论证的其实是这样一个假言命题：如果信仰是真理，那么，它就不可能与理性的真理相冲突。因此，我们至少可以说，尽管莱布尼茨在他的论证中使用了信仰的前提，但是对于一个基督徒来说，它却是内在一致的。

当然，在这一点上，莱布尼茨也考虑到了那些根本不承认基督宗教信仰的人可能的异议。比如，一个人可能根本反对“上帝存在”这一基督宗教的根本信念，并且指出世界中恶的存在与基督徒的上帝观念是不相容的。对此，莱布尼茨一个可能的回应是：“上帝存在”之类的信念至少是可能的，而对于一个可能的信念，辩护的义务并不在于主张这一可能信念的一方，而是在于否认这一可能信念的一方。就“上帝存在”这类的信念来说，除非反对者有确定无疑的证据表明上帝的确不存在，则一个人就可以合理地持有这类信念。为此，他以法庭诉讼的例子来类比说：“所谓推定，在法学家看来，就是在相反情况未被证实的情况下必须将这一情况暂时视为事实”［1］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第130 页。。由此，莱布尼茨说，面对那些对基督宗教信仰有着根本质疑的人，也即“用一些哲学原理来反对我们”的人，“我们也没有义务去清楚明白地证明这些原理与我们的教义相一致，而我们的对手却有义务去证明这些原理与我们的教义相矛盾”，既然“举证并非辩方的义务，对于辩方来说，他只要对其对手的理由作出回答也就够了”。［2］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第169—170 页。而且，在他看来，信仰的持有者去回应那些针对信仰的控诉是很容易的，因为“这一异议仅仅奠定在表面现象之上，或者奠定在那些最经常发生的例证之上，如果提出这一异议的人却想要从中得出一个普遍的和确定的结论，则那个支持奥秘的人，就可以用一个仅仅具有可能性的例证加以回答，因为这样一种例证足以证明：人们期望从这些前提推论出来的东西既不是确定的，也不是普遍的”。［3］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第170 页。

在我看来，莱布尼茨关于信仰与理性一致性的论证真正的困难在于这样一种可能处境：尽管莱布尼茨对于二者之一致性的论证始终是在基督宗教的语境中展开的，但他的这一论证方案却同样适用于与基督宗教持有类似信仰的其它宗教并导出相同的结论。换句话说，如果某个宗教声称它所信奉的神圣者创造了包括自然规律的一切并且声称其持有的信条都是真理，那么，按照莱布尼茨的论证，我们同样可以认为这个宗教的信条是与理性一致的，或者至少是不违背理性的，哪怕这个宗教所主张的信条有着明显的荒诞。比如，最近几年非常引人注目的“飞天意面教”（Flying Spaghetti Monsterism）所谓的教义就与基督宗教有类似的表达，即认为整个宇宙是由一位“飞天意面神”创造并赋予规则的，而我们知道，这个所谓的“宗教”完全是一位美国人一时性起的恶搞。然而，按照莱布尼茨的论证，这一恶搞的“宗教”同样有理由宣称自身的教义是与理性相一致的并捍卫自身的真理性。即便我们不拿这种荒诞的伪宗教来举例，而是拿伊斯兰教、琐罗亚斯德教、摩尼教等为人所普遍承认的宗教来举例，情况也是如此，也即，这些宗教当中的信条也能被论证为是与理性一致的并且因此是真理性的。而这也会导致一个新的困难：既然它们都能被视为是真理且都不违背理性，那么，它们的信条就不可能是相冲突的，然而，在这些宗教之间，我们却常常可以发现明显相互冲突的信条，比如，基督宗教认为耶稣基督是圣子与真神，而伊斯兰教却主张耶稣只是一位受了上帝启示的凡人，一位先知。如果莱布尼茨深信自己对于信仰与理性之一致性的论证方案是成功的，那么，他就应该肯定这两个关于耶稣的信条都为真，既然它们二者都可以在各自的宗教语境中被论证为既不违反永恒理性也不违反实证理性。显然，莱布尼茨不可能接受这一结论，在论到其它宗教的真理性的时候，他明显持有一种独断的排他主义的立场，也即，在他看来，其它宗教中的上帝不过是“虚假的上帝”［1］“如果事上所有的事情都依赖于一种任意力量的突发奇想……则我们还有什么办法在真正的上帝与琐罗亚斯德的虚假的上帝之间作出区别呢？” 莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第133 页。，而且也只有基督宗教才是以理性为基础的［2］“因为理性，不仅不与基督宗教相对立，反而构成了这一宗教的基础……” 莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第145 页。。因此，莱布尼茨要么必须承认他的论证方案是不够成功的，要么，他就必须收回他关于其它宗教真理性的独断并承认不同宗教之间相互冲突的信条都为真。面对这一困境，我们只能遗憾地说：假使莱布尼茨的关于信仰与理性一致性的论证是有说服力的，其说服力也仅仅是对于他那样的基督徒而言的，而对于其他有理性的人或其它宗教的信徒，他的论证以及对于基督宗教信念真理性的声言都是缺乏说服力的。

尽管如此，我们还是不得不肯定，莱布尼茨对于信仰与理性之间一致性的论证，其目的乃是试图在当时欧洲的信仰混乱中重建自然神学的根基，调和信仰与理性并为基督宗教不同的教派提供一个宽容与对话的平台，正如他引用在当时的欧洲备受尊敬的克里斯蒂娜女王的名言所说的：“我们既不需要为了倾听信仰而放弃理性，也不需要为了清楚看见而弄瞎眼睛。”［1］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第134 页。他论证二者的一致，并以此为前提来展开他的实践哲学，也并不是要顺从在当时的德国占主流的路德式的信仰主义，相反，他所批评的最为主要的对象就是对理性抱有极端贬斥态度的路德神学，在信仰问题上，他至始至终都坚持着一种温和的理智主义（intellectualism），也即，强调信仰同理性的一致而非相反，而这一倾向同他在他哲学的其它部分呈现出来的理智主义的倾向是一致的。在这个意义上，我们在前面所引述的罗素对于莱布尼茨实践哲学的批评是不公正的。

从自然神学历史的角度来看，莱布尼茨的上述努力也足以令他跻身于“自然神学史上少数几个最值得敬重的人物之一”［2］段德智：《莱布尼茨哲学研究》，人民出版社2011年，第375 页。，跻身于自然神学“最著名的倡导者和辩护者之一”［3］David Blumenfeld,Leibniz’s Ontological and Cosmological Arguments,in The Cambridge Companions to Leibniz,Nicholas Jolley ed.,Cambridge: Cambridge University Press,1994,p.353.。无疑，他对于信仰和理性之一致性的辩护不仅继承了来自于诸如托马斯·阿奎那这样的中世纪哲学家的遗产，在17世纪的欧洲恢复了自然神学的重要性，而且，他也用新的哲学概念和方法对于中世纪自然神学的范式进行了转换，令其获得了现代的形式和新的生命力，并为当代的，尤其是英美分析哲学界的自然神学和宗教哲学开辟了空间，无论是在理查德·斯温伯恩（Richard Swinburn）论证上帝存在时的“概率论方法”中，还是在阿尔文·普兰丁格（Alvin Plantinga）为世界中的恶所作的“自由意志辩护”中，我们都能找到莱布尼茨的影响。