徐向东

一、导 论

人类一直渴望认识世界和理解自身。在人类发展的任何重要时期，这种认识和理解从来都不只是为了满足纯粹的理智好奇，也是人类试图适应环境、改善生活条件、把握自身命运的一种重要方式。在人类历史上，任何重要的技术都是为了满足人类需要而发展起来的。技术发明，作为人类对工具性手段的系统利用，可以被理解为人类生活不可或缺的一部分，甚至是人类生活的一个典型特征。自17 世纪以来，人类利用技术发明来改造世界、谋求福祉的能力已经得到显著提高。在我们所生活的时代，随着分子生物学、遗传学以及认知神经科学的发展，对于人类身体机能和精神能力与人脑的关系，我们已经开始具有较为系统的认识。我们现在认识到，很多人类疾病都是由于基因错误而发生的：基因会由于可遗传的突变或环境伤害而变得有缺陷，甚至完全缺失，因此使得身体机能或精神能力处于异常状态，从而导致各种身体病变或精神疾病。计算机科学与人工智能、纳米技术和微电子技术的发展则促进了生物医学知识的技术应用，让我们可以通过基因技术来治疗相关疾病或者预防相关疾病的发生。例如，我们可以实施基因修复，即用正常基因来取代发生了突变、因此产生功能紊乱的基因，或者甚至在有机体特定部位植入一个缺失的基因。基因治疗可以帮助我们处理大量疾病，例如心脏病、癌症、免疫系统失调以及因为身体机能的衰退而在老年阶段发生的各种疾病。一般来说，只要我们对基因技术的安全性和有效性有了明确认识，并能采取预防措施来避免风险，基因技术的运用在道德上就是可被接受的，从促进人类健康的角度来看也是值得向往的。①基因治疗往往需要把一个基因的正常副本引入相应基因未能正常发挥功能的细胞中才能得以实现。基因治疗目前可以采取两种形式：体细胞基因治疗和种系基因治疗。在前一种情形中，治疗涉及以体细胞为载体来修复或取代未能正常发挥作用的基因。在后一种情形中，治疗旨在修复生殖细胞中的基因，由此产生的遗传变化可以传递给后代。体细胞基因治疗目前基本上得到认可，种系基因治疗则引起了强烈争议，不仅因为这种治疗目前在技术上并不成熟，更重要的是因为它产生了所谓“设计人类”或“改变人性”的伦理忧虑。比如说，在排除医疗方面的技术风险的情况下，如果在大脑中植入某种神经传导装置能够帮助病人恢复已经丧失的感知—运动能力，而且其可能产生的副作用远远小于这项能力的恢复给病人带来的好处，那么相应的医疗干预就应该是道德上可允许 的。

生物医疗技术可以被理解为一系列旨在处置有生命的事物（包括人类自身）的技术，其发展得益于两件事情：第一，科学研究揭示了大脑的功能性的物质基础与人的身体机能和精神能力之间的重要联系；第二，新技术的发展使得利用生物医疗手段来干预人类身体机能和精神能力在技术上变得可能。生物医疗技术目前已经取得一些令人瞩目的发展：抗生素使得人类能够抵抗某些致命病毒的攻击；利他林（Ritalin）、帕罗西汀（Paxil）、百优解（Prozac）之类的药物可以用来治疗抑郁症或提高中枢神经的兴奋程度；产前基因检测可以帮助夫妻双方决定要不要把胎儿生下来；基因工程甚至可以让我们决定人类后代在身体机能和精神能力方面的基本状况。假若我们最终能够认识到人类心灵与其功能性物质基础的系统联系，那么一门关于心灵—大脑的科学就可以建立起来。这门科学对我们来说显然具有两方面的重要含义：从理论的方面来说，它可以帮助我们理解人类意识和人类道德的生物学或神经生理基础，甚至可以帮助我们理解人类创造性的来源以及宗教情感的能力，因此可以深化人类的自我认识和自我理解；从实践的方面来说，只要我们发现了精神活动的物质基础，我们就可以通过对后者进行干预来修复和提高人类的身体机能和精神能力（例如治疗老年痴呆症或修复遗传缺陷），生物医疗技术的运用因此就可以促进人类福 祉。

然而，这只是事情的一个方面。生物技术的应用是否能够真正促进人类幸福，不仅取决于我们希望运用这门技术来取得的目的在什么意义上是道德上可辩护的，也取决于我们如何理解人类生活的价值和设想人类未来。人类总是出于特定目的而发明工具，就此而论，技术发明从来就不是价值中立的。生物医疗技术的应用也不例外，因此其实际应用就受制于价值方面的考量和评估，而在某些重要问题上，人们不仅持有冲突的价值观，而且在具体情境中也可以对特定价值提出不同的评估。例如，服用某些药物据说可以提高人们的同情心，因此或许可以缓解人类暴力犯罪的倾向。如果加强人们的彼此信任和同情对于人类生活来说是件好事，那么这些药物在这方面的使用或许就是道德上可接受的。另一方面，生物医疗技术的应用也会产生一些值得担忧的伦理问题。例如，如果我们能够通过直接干预大脑来干预人们的精神活动，那么我们或许就可以在某种程度上控制或操纵人们的精神活动。这种可能性会对自主性和道德责任的实践造成严重威 胁。

由此不难看出，生物医疗技术的发展和应用是一把双刃剑：若应用得当，就能促进人类福祉；若应用不当，可能就会产生人类自身无法理性地控制的可怕结果。医疗事业的发展已经为缓解人类疾苦做出了重大贡献。但是，新的生物医疗技术的发展在某种意义上超越了医疗的传统目的，使得人类有可能在某些方面增强自身的能力，从而使得人类首次有可能有意识地塑造和改变自己的本性。人类究竟应不应该增强自身，这是摆在我们面前的一个亟需探究的问题，不仅因为我们需要为生物医疗技术的应用制定明确的伦理规范，也因为这个问题本质上涉及我们对人性的本质和限度的理解。为了合理地探究这个问题，我们首先需要处理两个紧密相关的核心问题：第一，新的生物技术究竟在什么意义上使得人类增强（human enhancement）成为可能？第二，为什么人类增强会成为一个道德上有争议的问 题？

二、传统医疗概念与人类增强

关于人类增强的争论几乎涉及人类生活的所有重要方面。为了恰当地理解人类增强技术可能导致的一系列伦理问题，我们需要从一个问题入手：为什么会有治疗和增强的区分，或者更具体地说，增强（enhancement）为什么会被理解为一种与治疗（therapy）相对立的干预。“人类增强”指的是，与正常健康状况相比，甚至在没有疾病或病态条件需要治疗的情况下，通过基因技术、生物医学或药物方面的手段来改进人的倾向（dispositions）、能力（capacities）和福祉（well-being）。在体外受精的受精卵未被植入子宫前、为了选择胚胎而进行基因检测并嵌入或删除某些基因序列，通过服用药物来增强身体能力或精神能力，通过干细胞移植来延长生命，这些情形都是人类增强的典型案例。不过，仅就这些例子而论，我们仍然不是很清楚采取这些干预措施为什么是道德上不允许 的。

在《牛津英语词典》中，对“增强”这个条目的解释包括增加、增强、提升、提拔、提高、放大等含义。这意味着“增强”是相对于某个既定标准而论的，也就是说，将某种东西（例如机能、能力或品质）提升到那个标准之上。这个标准显然与健康和疾病的概念以及我们对医疗目的的理解具有本质联系。从古到今健康都被看作医疗的根本目的。在古英语中，“健康”意味着“完整”或“圆满”。在古希腊，健康大体上指的是“生命有机体作为一个整体在功能上的良好运作”。例如，盖伦认为，如果一个人既没有忍受痛苦、在日常生活的功能运作上也没有受到妨碍，那么他就是“健康的”。①关于盖伦对疾病和健康的论述，参见Ian Johnston，Galen：On Diseases and Symptoms，Cambridge：Cambridge University Press，2006。由此来看，在“健康”这个概念的原始意义上，说一个生命有机体是健康的就是说，相对于它所特有的目的来说，其生命机能能够发挥正常作用来实现这些目的。就此而论，“健康”本质上是一个目的论概念：它假设一个生命有机体有其自身特有的目的要实现，具有在正常情况下能够实现那些目的的机能或能力。当一个有机体的机能或能力由于内在原因或外在原因而受到阻碍，不能正常地发挥作用来实现其特定目的时，它就发生了疾病或陷入了病态状况。治疗的目的就在于消除这些障碍，让身体机能或能力恢复到正常水 平。

但是，甚至这个原始的健康概念也蕴含了一些复杂性。首先，就人类健康而论，如果个人或人类所要追求的目的并不是一劳永逸的或固定不变的，那么我们的健康概念不论在内涵还是外延上都可以发生变化。实际上，随着社会的发展，人类对“健康”的理解已经获得了很大的扩展。例如，世界卫生组织将健康定义为“在身体福祉、精神福祉和社会福祉方面的一种圆满状态”。这个定义显然把成就一种幸福生活的条件与健康的概念联系起来。姑且不论这个意义上的健康是否能够合理地得到实现。但是，不论是从传统定义来看，还是从上述定义或其他当前的定义来看，只要健康被理解为一种重要的人类善（human good），健康的概念就与价值产生了不可分离的联系。其次，如果健康确实与人们对“生活得好”的条件和感受相联系，那么健康就可以具有客观的方面和主观的方面。如果我们能够鉴定出身体、大脑和心灵在大多数情况下正常地发挥作用的客观标准，那么，只要一个人在生理、心理或生物化学方面没有显著地偏离该标准，他就可以被认为客观上是健康的。但是，健康也可以是一种主观状态：即使一个人在身体方面实际上有病，他仍然可以觉得其身体和精神状况都允许自己去追求他想要追求的很多东西，并在这样做时没有感到任何不舒适；另一方面，一个在身体机能方面没有明显问题的人也许会觉得自己是不健康的。这个事实表明，人们对健康的理解确实与他们的个人偏好和选择具有某些联 系。

如果健康本质上是一个价值负载的概念，那么，即便医疗的根本目的就在于治疗疾病、恢复健康，要把治疗与增强截然分明地区分开来也并非易事。我们固然可以一般地说，只要一种医疗干预超越了医疗的公认目的，它就算增强；或者，如果一种医疗干预旨在改进某些形式或功能，而后者超越了良好健康的维护或恢复必需的东西，那么这种干预就算增强。①例如，参见E. T. Juengst，“What Does Enhancement Mean？”，in Enhancing Human Traits：Ethical and Social Implications，edited by E. Parens，Washington，DC：Georgetown University Press，1998，pp.29—47，特别是第29 页。但是，什么算作“良好的健康”不仅与我们对疾病和健康的认识以及我们对个人幸福或社会福祉的设想具有重要联系，而且在不同的社会中可能也是不一样的，甚至在同一个社会的不同时期可能也是不同的。一个社会把什么看作健康或疾病，显然取决于它对人类福祉的基本条件的设想以及可以用来治疗疾病、恢复健康的医疗资源和社会资源。与此类似，什么样的医疗干预算作增强也可以是相对的。如果人类生命具有内在价值，那么，就健康使我们免除身体痛苦和精神疾苦而论，健康本身就是一种人类善。但是，人类不同于其他生命有机体的一个地方就在于，人类有其他追求，人类对幸福或福祉的理解也不只是停留在免除身体痛苦和享受身体快乐这个阶段。大多数人往往将健康看作追求和实现某些更高目标的基本条件。因此，如果我们不是或不只是按照“恢复身体的正常功能能力”这一思想来理解医疗的根本目的，而是更广泛地将医疗的根本目的定义为通过医疗干预手段来促进人类福祉，那么就很难把治疗与增强严格区分开来。②一些作者已经按照这个更加广泛的健康概念、用一种福利主义的方式来理解增强：只要一个人的生物或心理方面的某个变化提高了他在某种特定环境中过一个好生活的机会，这个变化就算增强。参见Julian Savulescu，Anders Sandberg and Guy Kahane，“Well-Being and Enhancement”，in Enhancing Human Capacities，edited by Julian Savulescu，Ruud ter Meulen，and Guy Kahane，Oxford：Blackwell，2011，pp.3—18。这种理解将增强与好生活的价值联系起来，不再将医疗目的限制到某些可以明确地鉴定出来的、与身体机能的“正常”运作相关的能力，因此很好地把握了我们对医疗的一个基本认识：我们对人类健康的理解本来就是一种规范理解，医疗的目的是随着这种理解而发生变化 的。

如果健康的根本目的就在于为我们追求一个好生活提供必要的能力条件，而这些条件同样可以通过生物医学干预得到提高或完善，那么在治疗和增强之间就不应该存在截然分明的界限。实际上，目前采纳的一些增强手段原本是为了治疗或预防某些疾病而发展出来的。例如，抗抑郁剂和某些其他药物可以用来控制情绪和注意；我们通过进化和遗传而获得的免疫系统在当前的环境条件下不足以抵抗某些病毒的攻击及其所引发的疾病，因此，为了生存下来，我们就不得不发展相应的医疗手段，例如抗生素。进一步说，如果我们发现这些病毒在人类个体身上所导致的致命疾病与某个基因缺陷或基因缺失有关，那么我们就可以用基因修复的方式来预防或避免这些致命疾病的产生。就此而论，基因治疗增强了人们抵抗致命病毒的能力。因此，在治疗可以被理解为一种增强身体能力、抵抗疾病感染的意义上，所有治疗也都是一种增强。在某些情形中，我们确实很难把治疗与增强截然区分开来。例如，给正在发育长骨的儿童注射某种生长激素可以提高他们在成年后的高度；对于在这方面具有缺陷的儿童来说，注射这种激素是在治疗一种生理异常，但是，如果某些父母希望孩子在成年后具有平均高度或甚至高于平均高度，他们也可以向孩子注射这种激素，而在这种情况下，这种激素的使用就成为一种增强手段。因此，通过生物医学手段来进行的干预究竟是算作治疗还是算作增强，乃是相对于目的或目标而论的：在某个目的下算作治疗的东西在另一个目的下可以算作增强。但是，假若我们可以合理地认为，对于人类来说，不论是传统意义上的治疗还是现在所说的增强，其目的都在于促进人们过一个好生活的机会，那么我们就有理由断言，治疗和增强都是相对于一个社会对于健康在人类生活中的重要性的理解以及所能得到的健康资源而论的，因此二者之间不应该有截然分明的界 限。

事实上，人类有史以来就在不断增强自己：识字、数数都是人类祖先增强自己的一种重要方式，正如在我们所生活的时代，计算机信息技术也是我们增强自己的一种有力方式。从历史的观点来看，人类是通过不断地增强自己来维护自身的生存和发展。在医疗技术尚未发展到当今水平的时代，人类就已经发明和使用了各种认知增强手段；人类学会从现存食物中提取营养，因此极大地提高了人类的消化能力和新陈代谢能力；人类也发明了各种运动工具来加强其运动能力。要是人类一直都处于自然状态，从未发明各种形式的工具来增强自己，人类可能就不会幸存下来。因此，如果人类在历史上所采取的这些增强手段并不是道德上不可接受的，那么，不管我们如何具体地理解增强，通过生物医学手段来增强人类为什么就必定是道德上成问题的 呢？

对这个问题有一个简单的回答：强化与“医疗上标明的”治疗形成了对比，因此不仅明确界定了医疗工作者所要承担的责任，医疗保险行业所要承担的职责，而且也确立了生物医学研究的界限。但是，一旦治疗和强化的界限被抹除了，医疗工作者和医疗保险人员的职责范围就会乱套，例如，一位医生或许想知道他该不该为一位运动员开原本用来治疗高血压和心脏病的受体阻滞剂，以帮助后者在运动期间提高心跳间隔。通过生物医学手段来增强人类确实带来了一些复杂问题，但是这些问题并不是原则上不可解决的。一个类比足以说明这一点：人工智能技术的应用或许会对某些职业造成威胁，但是，只要一个社会能够合理地规划其社会政策、妥善解决相关行业失业人员的就业问题，智能机器人的使用就不会导致社会混乱，反而可以促进整个社会福祉。如何看待人类增强至少部分地取决于如何设想医疗的根本目的，而如何设想医疗的根本目的则取决于我们对疾病的本质和来源的认识，取决于我们对健康与其他人类价值之关系的理解。疾病固然可以被看作是身体因为发生了病变而产生的，但是，身体发生病变的原因和条件是很复杂的。基因并不决定一切，甚至不会完全决定我们的身体状况和行为表现。除了遗传疾病外，很多疾病是个体的生物构成与环境条件相互作用的结果。例如，某些疾病是在人类现在特有的生活条件（例如核辐射和核污染）下产生或诱发的，这些条件并不是任何人类个体能够单独负责的。按照社会正义的一个基本原则，如果人们并非由于自身的过错而陷入糟糕的生活处境，那么，只要社会有充分的能力和资源纠正这种状况，一个正义和负责任的社会就应该尽力而为，否则人们的生活前景就会因为自己无法控制、也不能负责的因素而受到不利影响。治疗与增强的区分在很大程度上是实用性的。如果使用生物医疗手段来增强人类在未来变得普及，那么我们确实需要寻求新的方式来界定医护人员的职责界限以及医疗支付计划的范围。但是，这个界限的模糊所带来的问题，作为社会政策和社会治理方面的一个问题，并不是原则上不可解决的，其本身也说不上是对人类增强技术的一个重要异 议。

然而，使用生物医疗技术来增强人类确实会产生一些前所未有的伦理问题。为了便于讨论，我们将把相关的批评分为两类：非原则性异议和原则性异议。非原则性异议指的是在经过仔细反思后可以打发掉的异议，或者实际上不是特别针对人类增强提出的异议。这种异议主要涉及三个重要的人类价值：正义（justice）或公平（fairness）、自主性（autonomy）以及本真（authenticity）。相比较，原则性异议确实在某种意义上触及人类增强可能产生的某些根本问题，例如与所谓的“改变人性”或“扮演上帝”（playing God）有关的问题。①某些批评者立足于一种直觉反应来反对人类增强。这种批评的基本要点是，对某些事情感到反感或厌恶是人类深层智慧的自然的情感表示，人类对人类克隆和试管婴儿之类的生物医学技术感到反感，而这个事实就表明这种做法是道德上成问题的。在这里，我将不讨论对人类增强的这个异议，一方面是因为我自己并不相信这是一种认真对待生物医疗技术的理性态度，另一方面是因为对这个异议的处理要求我们思考直觉的本质及其在道德心理学中的地位，而这超出了本文的范围。关于这种批评，参见L. R. Kass，“The Wisdom of Repugnance”，The New Republic，Vol.23，No.3，1997，pp.17—26。对这个异议的讨论，参见Steve Clarke，Julian Savulescu，et al.（eds.），The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate，Oxford：Oxford University Press，2016，Ch.1—3。

三、非原则性异议

第一种主要的非原则性异议来自对于正义或公平的考虑。增强往往被认为超越了正常的健康范围，因此超出了医疗的恰当目的。在医疗资源极为欠缺的情况下，超出正常医疗范围、动用稀缺资源来增强部分个体无疑会产生不公平的印象。例如，迈克尔·桑德尔认为：“基因增强是为了非医疗的目的来使用医疗手段，这个目的与治疗或预防疾病、修复损害或恢复健康毫无关系。”①Michael Sandel，The Case against Perfection：Ethics in the Age of Genetic Engineering，Cambridge，MA：Harvard University Press，2007，p.8.这个批评是否合理显然取决于两个相关问题：第一，我们是否可以对“正常健康”提出一个明确界定；第二，我们是否可以将增强与治疗截然区分开来。假若我们将健康的概念与一个物种在生物学上特有的基本功能联系起来，我们确实可以鉴定出一个“正常健康”的概念：当一个有机体基本功能的运作水平不低于在统计学上界定出来的平均水平时，它就可以被认为是健康的。②关于这个健康或疾病的概念，参见F. Borse，“On the Distinction between Disease and Illness”，Philosophy and Public Affairs，Vol.5，No.1，1975，pp.49—68；N. Daniels，“Normal Functioning and Treatment-Enhancement Distinction”，Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics，Vol.9，No.3，2000，pp.309—322。即使我们能够鉴定出人脑在生物学方面的基本功能，但是，对于人类来说，大脑基本功能的运作可以对人类心理产生错综复杂的影响。如今，人类对健康的理解已经超越我们作为单纯的生物有机体在基本的功能能力方面的运作。这不是否认健康与生物有机体基本功能的运作具有本质联系。问题在于，如果我们已经在一种规范的意义上来理解“人”，而不是将人仅仅看作一种生命有机体，那么人类健康的概念就必然具有更加丰富的内容，治疗与增强的界限就会变得很模糊。例如，我们或许认为，智商低于某个平均水平的人是有残疾的，将其智商提高到平均水平是在治疗一种疾病，而在某种程度上提高到平均水平以上就是在增强其智力水平。但是，如果我们现在已经生活在一个要求高度复杂的信息处理能力的时代，人们对社会的适应以及他们追求一个好生活的机会都取决于满足这方面的要求，那么我们就需要重新界定人们的平均智力水平。这意味着，我们不可能仅仅从人类物种特有的生物功能来理解人类健康。如果治疗和增强都享有同一个目的，即尽可能提高人们过一个好生活的机会，那么医疗目的本身也是按照这个目的来设想的。③例如，参见John Harris，Enhancing Evolution：The Ethical Case for Making Better People，Princeton：Princeton University Press，2007。

因此，我们最好为这个批评寻求其他根据。考虑增强身体能力的一个例子：职业运动员对运动能力的增强。④对这个问题的详细讨论，参见C. Tamburrini and T. Tännsjö，Genetic Technology and Sport：Ethical Questions，London：Routledge，2000。对于体育竞技中的公平原则的一般讨论，参见S. Loland，Fair Play in Sport：A Moral Norm System，London：Routledge，2001。人们在出身背景和天资上是有差别的，这些差别会对人们的生活前景产生重要影响，从而在一定程度上会导致人们在经济状况和社会地位上产生差别。只要这种差别是人们无法自愿地选择和自主地控制的，它们就可以被视为“自然彩票”（natural lotteries）的结果。一个负责任和正义的社会应该尽可能消除这种差别对人们的生活前景所产生的影响，以保证人们在社会生活中的应得（desert）是公平的。运动竞技领域历来被看作是公平竞争的一个典范，也是将勇敢、坚毅、努力之类的美德体现出来的一个领域。如果某些运动员通过使用兴奋剂来提高运动技能，他们大概就违背了公平竞争的规则，甚至被认为是通过欺骗而获得自己想要的东 西。

就人类增强问题而论，这个案例可以具有两个含义：一个含义涉及我们对“公正应得”（just desert）的理解，另一个含义则特别关系到分配正义。就像我们可以通过生物医学手段来增强身体能力或技能一样，我们也可以通过某些方式（例如神经药理、基因干预、改变大脑中神经元的连接）来增强人类认知能力，例如记忆力、智力和注意力。人类基因组计划可以帮助我们认识到基因编码和人类特有的精神能力之间的联系，因此使得认知增强变得可能。这种增强方式显然不同于传统的方式，例如有意识的学习和自我训练。人类增强的批评者由此认为，如果某些人用这种方式获得了经过增强的认知能力，进而获得更好的经济报酬，或者在社会上取得某种更加优越的地位，那么他们就不是（至少不完全是）他们所取得的“成就”的作者。因此，如果他们被认为取得了“成功”，那么这个事实就会挑战我们对“应得”的传统理解，甚至会改变人们看待彼此的方式，因为在这种情况下，有一个问题就会变得很不清楚：他们的成就是要归于他们在传统意义上的个人努力，还是要归于他们所使用的增强手段，甚至归于将这些手段发明出来的其他人？总而言之，如果增强在某种意义上是“不自然的”或“人为的”，那么人类增强就会破坏乃至摧毁传统的“应得”概念。与此相关，如果某些人有能力通过基因技术来增强后代，那么，在经过若干代后，社会就会分化为两个极为不同的群体：一个群体具有完美无缺的身体条件、高超的智力水平以及无可挑剔的社交能力，另一个群体在这些方面几乎毫无优势。前一个群体在职业、收入、社会地位等方面将占据绝对优势，而且，既然这些善本质上是竞争性的，在人性尚未取得重要的道德进步的情况下，前一个群体可能就会支配和掠夺后一个群体，从而使得本来就已经存在的社会不公正状况变得更加严重。①关于这种异议，参见L. M. Silver，Remaking Eden：Cloning，Genetic Engineering and the Future of Human Kind，London：Phoeniz，1999。

这个批评提出了一些值得关注的忧虑，但其本身并不是结论性的，因为它所依靠的论证其实立足于一些错误的或可疑的假定。一个明显的假定是，人类的行为表现完全是由内源性的生物因素决定的。某些生物学家对基因决定论（genetic determinism）或基因还原论（genetic reductionism）的信奉帮助促成了这个假定。例如，在论及人类基因组计划所取得的成就时，DNA 分子结构的发明者克里克写道：“你、你的欢乐和悲哀、你的记忆和抱负、你对人格同一性和自由意志的感受，其实都只是大量神经细胞以及与之相联系的分子的遗传行为。”①Francis Crick，The Astonishing Hypothesis：The Scientific Search for the Soul，New York：Scribner，1993，p.3.克里克的老搭档沃森同样认为：“我们习惯于认为我们的命运在星辰中，而现在我们则认为我们的命运在我们的基因中。”②James D. Watson，“The Human Genome Project：Past，Present，and Future”，Science，Vol.248，No.4951，1990，pp.44—49，quoted on p.44.人类基因组计划的参与者、哈佛大学分子生物学家瓦尔特·吉尔伯特甚至将基因组称为人性的“圣杯”，认为只要我们理解了人类基因组计划，我们就能在根本上回答“我们是谁？”这一问题。参见Walter Gilbert，“A Vision of the Grail”，in The Code of Codes：Scienctific and Social Issues in the Human Genome Project，edited by Daniel J. Kevles and Leory Hood，Cambridge，MA：Harvard University Press，1992。无需否认，人类行为及其基本的精神能力确实在一定程度上取决于我们的生物构成，例如，基因突变或大脑的物理损伤会使我们在一定程度上丧失正常的认知或情感能力。然而，即使人类能力确实取决于大脑的功能组织，即使基因以某种方式编码了大脑的功能组织，我们也没有理由认为人类的行为表现完全是由基因来决定的，因为它们事实上是人类的生物构成与环境相互作用的结果。我们的行为习性和行为表现很大程度上是由自然选择所提供的进化压力来塑造的，在这个过程中，文化环境（不只是自然环境）也发挥了极为重要的作用。③关于这一点，参见P. J. Richerson and R. Boyd，Not by Gene Along：How Culture Transformed Human Evolution，Chicago：The University of Chicago Press，2005。因此，没有理由认为人类的行为表现和心理结构完全是由基因序列来决定的。④在这里，值得指出的是对基因决定论的单方面强调如何导致了某些生物学家得出了错误的结果。在1996年，对抑郁症的研究被认为取得了“突破性”的结果：一项研究指出，SLC6A4 基因与抑郁症风险具有密切联系。此后20 年，1000 多篇关于抑郁症研究的论文都是基于这项“发现”展开的。然而，最近的研究表明，SLC6A4 基因与抑郁症没有任何联系——与精神紊乱疾病相关的基因可以达数千个，而每个基因都只拥有微小的功能。即使这些基因之间的确切联系得到了理解，我们也需要充分考虑抑郁症的方式与环境条件和个人经历的关系。这项报道来自《环球科学》2019 年5 月份的公众号。

只要我们能够正确地看待基因与人类行为和人类心理的关系，我们就可以对某些形式的人类增强做出恰当判断，特别是，我们可以明白上述批评为什么不是决定性的。人类之所以成为今天的样子，很大程度上得益于人类在历史上发明和采用的各种增强手段。若不是因为现代生物学和医疗技术的发展，人类就不会具有如今所具有的平均寿命。假如人类不能采取适当的方式来应对和适应环境，例如因为病毒在某种意义上是“自然的”就抵制发明抗击病毒的措施，那么人类生命就会受到普遍威胁。反过来说，如果我们发现某种基因修饰能够让人类免于致命病毒的攻击，那么，在相关技术可以普遍得到、其安全性得到有效保障的情况下，用这种方式来预防疾病其实已经很难与增强区分开来。当然，某些通过增强技术来获得的“善”（例如职业、收入或社会地位）是竞争性的，但是并非所有的善都是如此。例如，考虑道德增强的可能性。一般来说，如果人们变得更加具有利他主义倾向、更有同情心、更为慷慨，那么人类社会就会变得更好。这些品质并不是竞争性的——并非一些人对它们的拥有就会剥夺其他人对它们的拥有。就此而论，道德增强对整个人类来说似乎都是一件好事。①当然，批评者会认为，我们不可能仅仅通过生物手段就能让人们具有伦理美德。如果我们采纳了对美德的某种理解，例如亚里士多德的美德概念，那么这个主张无疑是正确的。但是，对于我们来说，道德判断和道德动机的能力取决于一系列其他的非道德能力，例如认知能力和情感回应能力。社会可以通过提高人们的教育水平和文化素质来提高人们的道德能力，与此类似，如果我们可以通过生物手段来发展和增强道德能力所需要的其他能力，那么就很难看到有什么道德上强有力的理由反对这样做。实际上，即使增强技术让某些人获得了竞争性的“善”，这也未必就会产生道德上不可接受的后果。例如，只要社会制度能够得到公正合理的安排，某些人通过增强技术而获得的高智力在社会财富的创造和公共善的供给中就可以派上用场，其他人就可以从中受益。不平等在传统社会中同样存在，但是，也不是所有形式的不平等都是道德上得不到辩护的。例如，我们之所以允许某些人具有高于社会平均水平的薪资收入，不仅是因为他们的工作要求他们付出比其他人更多的努力，也是因为他们所创造的社会财富能够让所有社会成员都受益。在这个意义上，适当地给予他们高工资不仅是激励其工作动机的一种重要方式，而且本身也是社会正义的要 求。

当然，批评者会进一步论证说，增强技术的使用改变了我们对“应得”的传统理解，甚至改变了社会生活的基本形式或规则。但是，“应得”这个概念是相对于我们能够明确界定的某个比较基线而论的，例如，是相对于人类在所谓“自然状态”下所具有的自然平等而论的：在我们出生时“大自然”赋予我们的东西与我们后天的努力形成了对比，我们是按照人们在出生时的“天资”来确定什么东西是可以公正地获取的、是“应得的”。如何理解“应得”是一个复杂问题，但是，将所谓“自然天资”或“自然平等”看作我们思考“公正应得”的根据显然是成问题的。大自然并没有让我们每个人都具有身体健康的基本条件或潜力，反而是使得一些人因为天生的遗传缺陷而失去了过上一个好生活的能力和机会。有人或许认为，既然人们在自然天资上的差别不是任何有意识的人为力量的产物，由此造成的不平等也不是任何人所能负责或应当负责的。但是，这种说法将问题简单化了，因为自然的不平等与其他因素的结合确实可以产生道德上有意义的不平等。例如，即使天生残疾的儿童有机会像其他儿童一样接受教育，但他们可能不能发展出与后者相当的能力水平，其生活前景由此就会受到严重影响。在这种情况下，他们所承受的不平等似乎就不能归因于于他们的自然不平等，因为他们确实努力了，甚至比正常儿童付出了更多的努力、更大的代价。但是，由于他们在自然天资上的缺陷，他们有意识的努力和自我训练并没有使他们获得过上一个好生活的机会和条件。一个合理地公正并具有适当资源的社会应当努力纠正人们并非因为自身的过错而遭受的“自然”不平等。如果生物医疗技术可以有效地修复天生的遗传缺陷，从而以这种方式矫正了人们在自然状态的不平等，那么增强就不可能对平等或正义造成威胁。增强可以纠正“遗传彩票”（genetic lottery）所导致的不公正，将由于天生的遗传缺陷而在社会上处于最不利地位的人们提升到某个基本的能力和福祉水平。①参见J. Savulescu，“Justice，Fairness，and Enhancement”，Annals of the New York Academy of Science，Vol.1093，2006，pp.321—338。由此可见，问题并不在于增强技术，甚至也不在于增强本身，而在于如下事实：有些人在本来就已经不公正的社会条件下有能力增强自己。但是，尽管这个问题在医疗资源有限的情况下无法得到解决，但它不是人类增强特有的问题，而是人类在特定条件下都会面临的一个问题，正如不平等可能是人类不得不面对的一个持久事实。增强技术的普遍使用确有可能会改变传统社会的某些形态，但是，我们不能由此认为对现状的任何改变都必定是道德上不可接受的。人类生活中的一项变革是不是道德上可接受的，很大程度上取决于它是否能够在总体上促进人类福祉、让每个人的自由都能得到提高。只要这种变化的目的可以在道德上得到辩护，目的就为手段提供了辩 护。

现在，让我们转到从自主性角度对人类增强提出的批评。在这里，自主性指的是一个人对其生活的自我管理，例如，按照自己最深的欲望或价值来决定如何选择、如何行动、如何规划自己生活。自主性的有效行使不仅能够让我们的个人生活变得更有意义，也是我们承担道德责任的一个基本条件。就此而论，自主性可以被看作一个重要的人类价值。但是，为了做出自主的决定或选择，人们需要一些其他方面的能力，例如认识和理解生活中重要事情的能力、做出理性判断的能力、同情性地占据和理解他人观点或处境的能力。如果认知能力是有效地行使自主性的一个必要条件，那么认知增强一般来说不仅不会削弱自主性，反而会增强自主性。当然，如果人的精神能力与其物质基础是错综复杂地相联系的，而且在某种程度上取决于作为一个完整个体的人与外部世界的相互作用，那么我们就不能单方面地设想某种特定能力的增强。例如，即使我们能够增强免疫系统，使之对病毒感染物保持高度敏感，但是，一旦达到某个临界点，经过如此增强的免疫系统可能就会导致一种侵略性反应，后者接着会导致一种能够危害健康的细胞、组织和器官的自身免疫性疾病。然而，这个事实只是提醒我们要慎重考虑某种单一能力的增强可能产生的风险，要从一种整体论的角度来考虑增强的总体效益，因此并不构成对增强本身的反对。总之，如果自主性的行使要求记忆、判断、推理之类的认知能力，如果某些情绪也会影响人们恰当地审视自己的价值、欲望和计划，那么认知能力和情感能力的增强显然有助于促进我们的自主性。②例如，参见D. DeGrazia，Human Dignity and Bioethics，New York：Cambridge University Press，2005，pp.101—106。真正的问题并不在于人类从他们对外部世界和自身的认识中设想或发明出来的技术手段，而在于对这些手段的运用。例如，随着生物医学知识和基因技术的发展，在未来我们或许可以通过直接刺激大脑或者在大脑中植入生物芯片而让人们具有某些欲望或价值。当我们用这种方式来操纵人们的行为时，我们就是在严重地侵犯他们的自主性。但是，这不是对人类增强技术本身的异议，而是对技术滥用的异议。原则上说，我们不是不能通过制定相应的伦理规范来防止对增强技术的滥用，正如为了避免机器人对人类造成伤害，我们可以详细规定程序设计的伦理准则并在智能机器人的设计中嵌入伦理考 虑。

然而，在利用基因技术来产生或“设计”人类后代这个特殊的方面，增强被认为对自主性产生了威胁。基因检测可以帮助我们确定一个胎儿是否具有遗传缺陷。如果我们假设在胎儿发育的某个早期阶段仍然算不上是道德意义上的人（或完整意义上的人）①如果一个个体是生物学意义上的人种的一个成员，那么它是一个生物学意义上的人；另一方面，如果一个生物学意义上的人拥有了具有某些权利和义务以及某种道德价值（例如所谓的“尊严”）的性质或能力，那么它是一个道德意义上的人。，只是一个单纯的生命有机体，那么父母应该有权决定是否要让胎儿出生。残疾婴儿的养育会对整个家庭造成严重的经济压力和心理负担，婴儿自身在成长过程中也会面临诸多心理问题。因此，在某些特殊情况下，不让天生残疾的胎儿出生不仅是一个明智的和负责任的选择，在某种意义上也是道德上可接受的。②这不是说做父母的不应该像爱正常孩子那样去爱有残疾的孩子。很多父母并不因为孩子身患残疾就缺乏对他们的爱。但是，如果有人认为父母对孩子的爱非得要用这种方式来体现，那么他不仅言过其实，而且也是在提出一个不合理的主张，即某些重要的人类价值（例如爱）必须通过不必要的痛苦和磨难才能得到体现或实现。这就类似于说，上帝之所以将恶引入世上，是为了让人类学会从他们所遭受的痛苦中成长。现在，假设我们不仅可以通过基因技术来修复有缺陷的基因序列，也可以通过基因编辑或基因嵌入来选择未来的孩子，让他们在某方面具有特殊的能力或天赋。通过基因技术来选择后代无需意味着让他们具有超越人类平均水平的能力，但是，按照哈贝马斯等批评者的说法，这样做会剥夺孩子对自己未来生活的自主选择，因为用这种方式来选择后代就像是通过基因编辑来设计人：他们的基因已被预先设置，因此他们就只能像机器人那样按照固定算法来开展生活，而且原则上不可能同意用这种方式来生活，因此他们就丧失了自主选择的可能性。③J. Habermas，The Future of Human Nature，Cambridge：Polity Press，2003.然而，在哈贝马斯看来，人类道德实践有一个根本预设，即每个人都要对在伦理上塑造自己的生活负责，而一旦通过基因技术来“设计”后代的做法变得普及，它就会摧毁人类道德实践的一个根 基。

然而，哈贝马斯的论证并不是无懈可击的。首先，哈贝马斯似乎暗中接受了基因决定论论点，即认为人类个体的行为表现完全是由基因决定的。这个主张并不符合进化心理学和道德心理学对人类道德个性的形成和发展的理解。其次，如果哈贝马斯确实在某种程度上承诺了基因决定论论点，那么其观点就是不一致的：如果基因决定了人类行为，那么，不管我们的基因是大自然在人类演化历程中给予我们的，还是我们用这种“人为设计”的方式给予人类后代的，我们或我们的后代都不可能具有自主性。如果基因用一种单向的方式决定了人类行为，那么所谓“设计后代”与自然选择的差别仅仅在于：在前一种情形中，基因对于人类行为的决定作用是通过一种人为的力量而得以发挥的，而在后一种情形中，是通过一种自然的力量而得以发挥的。我们当然可以合理地担心基因技术在用于人类生殖方面会被滥用，但是，就像前面所指出的，我们原则上不是不能通过伦理规范来约束人类对基因技术（实际上，任何技术）的利用。例如，我们可以用一种后果主义的思想方式来思考某种基因技术的利用是否能够产生总体上最好的结果，我们也可以利用康德伦理学的基本原则来限制我们通过基因技术来实现某个目标的手段，比如说，充分考虑一种基因技术的使用是否会使得个体在未来完全丧失自主的行为和决策能力。实际上，即使我们承认基因在一定程度上决定了人类的行为倾向，但是，只要我们已经发展出自我意识和自我反思的能力，自主性对我们来说就仍然是可能的。①当然，自由意志领域中的不相容论者会认为，在一个决定论的世界中我们不可能自由意志。但是，至少相当一部分学者认为，自主性并不要求我们具有意志自由论意义上的自由意志，只要求我们具有批判性地审视和反思我们所具有的欲望或价值的能力。自然选择还没有让我们在根本上丧失自主决定的能力，同样，我们似乎也不能合理地断言，通过基因技术来强化人类后代就必定会剥夺其自主性。当然，这不是说在这样做时我们不应该考虑伦理风险：即使基因技术在生物学方面已经是安全可靠的，其使用在人类知识的限度内不会产生任何有害于目前所鉴定出来的人类基本的功能能力的结果，但是，我们确实需要认真考虑基因技术的运用可能产生的伦理后果和社会效应。例如，在基因技术尚未得到全面认识的情况下，通过人类胚胎细胞来编辑人类婴儿就会导致很大的技术风险，而在我们对人性的本质和人类未来的发展目标尚未取得一致共识的情况下，则会产生一系列可能无法承受的社会后果和伦理挑战。这倒不是因为种系细胞干预所产生的效应是不可逆转的（这种效应可以通过其他的种系细胞干预而得到逆转，人类后代也许完全可以做到这一点），而是因为如下事实：对于编码人类种系细胞的基因组如何在特定环境条件下将人类造就为今天的样子，人类实际上不可能具有充分完备的知识。实际上，甚至在其他形式的基因干预的情形中，即使我们确实知道某个特定的基因序列与某种功能或能力的联系，但是，任何特定的基因序列可能都不是独立地发挥其作用的——为了弄清楚对这样一个基因序列的干预在技术上和伦理上是不是切实可行的，我们不仅需要知道它与其他相关的基因序列的关系，也需要知道它在特定环境中如何调控个体的行为表 现。

由此来看，哈贝马斯可能想说的是，为了将我们自己看作自主的和负责任的行动者，我们需要诉诸一个超越了社会影响的参考点，把它作为我们用来确定责任归属、界定自主性条件的基线或标准。对哈贝马斯来说，既然我们出生的时刻将一个人的“自然命运”与其“社会化命运”分离开来，它就向我们提供了一个自然的参考点。①参见J. Habermas，The Future of Human Nature，pp.59—60。哈贝马斯对基因工程的担忧显然是来自西方思想界普遍承认的一个区分：在我们本质上所是的样子和我们能够是（或能够成为）的样子之间的区分，也就是说，在自然给予我们的东西和我们所能创造的东西之间的区分。如果人性（human nature）在某种意义上被认为是大自然给予我们的，或者至少具有大自然给予我们的某些固定不变的本质特征，那么人性或者这些特征大概就为人的“自然平等”提供了一个基础。这个意义上的自然平等被认为为评价社会正义、界定人们应当负责或不应当责任的事情提供了一个基本标准：如果人在出生的起点上是“自然地平等的”，那么，只要我们能够明确界定自然平等的基本条件或内容，我们就可以按照人们的个人努力及其与社会制度的关系来确定哪些东西是人们应得的、哪些不是，哪些事情是人们应当负责的、哪些不是。因此，自然的平等似乎就向我们提供了一个参考点，让我们可以将自己看作我们的生活历史的负责任的作 者。

如果我们的自然命运就像哈贝马斯所说的那样不是我们能够随意改变或支配的，那么，在我们目前的讨论中，这个主张就可以被认为具有两个重要含义。首先，假若我们认为人类基本的道德形态在很大程度上是由人性以及人类条件形成或塑造的，那么基因技术的某些运用确实会对人类的某些伦理观念产生重大冲击或挑战。例如，在我们所具有的伦理观念中，很大一部分与我们对人类生命的脆弱性和有限性具有本质联系。②不少作者认为，人类生命的价值和意义根本上就在于其脆弱性和有限性。例如，参见E. Prens，“The Goodness of Fragility：On the Prospect of Genetic Technologies Aimed at the Enhancement of Human Capacities”，Kennedy Institute of Ethics Journal，Vol.5，No.2，1995，pp.141—153。如果基因技术的应用改变了人类生命的形态，例如让我们可以延长我们的自然寿命，那么我们对生命的意义和价值的看法可能就不得不发生重大变化。目前我们仍然无法评估这种变化究竟是好事还是坏事，但是，有一件事情应该是清楚的：当基因技术使得延长人类生命变得可能时，我们可能就会陷入一种道德错位的状态，也就是说，我们会在道德上觉得无所适从，因为我们尚不清楚，随着生命的普遍延长，我们究竟会生活在什么样的条件下。当然，人类祖先也不曾料到，随着科技发展和社会进步，人类的平均寿命也在不断提高。实际上，即使基因工程在某些方面有助于增强人类生命，但是，如果人类仍然缺乏全面控制其生活环境的能力，我们其实也很难指望人类能够通过技术手段而获得永生。因此，基因技术的应用在我们这里所造成的恐惧，并不在于我们将完全丧失道德生活本身，而在于我们一时间觉得自己在道德上不安全，正如罗纳德·德沃金正确地指出的，“我们没有资格认为，在机遇（chance）和选择（choice）的分界线上发生的哪怕最戏剧性的变化会以某种方式挑战道德本身……但是，我们有资格担忧我们的稳定的［道德］信念在很大程度上会受到破坏”①Ronald Dworkin，“Playing God：Genes，Clones，and Luck”，in Dworkin，Sovereign Virtue：The Theory and Practice of Equality，Cambridge，MA：Harvard University Press，2000，pp.427—452，p.446. 值 得 指 出 的 是，这个区分是否具有它被认为具有的规范含义是一个有争议的问题。一个相关的讨论，参见Allen Buchanan，Dan W. Brock，et al.（eds.），From Chance to Choice：Genetics and Justice，Cambridge：Cambridge University Press，2000。。不过，不管技术如何发达，只要它尚未到达完全剥夺人类道德生活的基本条件的地步，道德对人类来说就仍然是可能的，尽管其形态可以在某些方面发生变化，正如人类社会的任何重大发展已经改变了此前道德形态的某些部分。②这当然留下了一个有待于探究的问题：基因技术的使用是否会完全改变我们现在称为“人性”的那种东西，使得我们现在能够鉴定出来的人类（不只是作为一个生物学物种而存在的人类）变得面目全非？这个问题在下一节中会得到部分讨论。因此，我们似乎没有理由认为，只要某项技术的应用调整了某些传统的伦理观念，这项应用就必定是道德上错的。真正的问题是，我们实际上无法脱离我们对人性和人类条件的自我理解来评价一项技术应用的伦理含义。③用威廉斯的话说，我们无法挣脱我们自己的“人类视角”。参见Bernard Williams，“The Human Prejudice”，in Williams，Philosophy as a Humanistic Discipline，edited by A. Moore，Princeton：Princeton University Press，2006，pp.135—154。特别针对人类增强的情形对威廉斯的观点的批判性讨论，参见Julian Savulrscu，“The Human Prejudice and the Moral Status of Enhanced Beings：What Do We Owe the Gods？”，in Human Enhancement，edited by Julian Savulrscu and Nick Bostrom，Oxford：Oxford University Press，2009，pp.211—250。

其次，按照哈贝马斯的说法，当父母决定通过基因技术来增强后代时，他们是在用一种单向的方式来决定后代成长和发展的可能性空间，不像正常出生的个体那样可以选择性地参与对其社会化命运的塑造。这样出生的人类个体就像是用基因编程的方式制造出来的，其个人自主性和自主选择的权利都受到了很大损害——这样一个人“看不到程序设计员通过基因组来达成的意图，而这样一个基因组就类似于对其行动范围进行限制的一个偶然环境”④J. Habermas，The Future of Human Nature，p.60.实际上，在某种意义上说，对我们来说，“自然的”生物构成也限制了我们所能采取的行动范围，而且，就自然选择是盲目的而论，我们实际上也看不到大自然如此“设计”我们的意图。。哈贝马斯由此断言，基因技术的应用至少在某种程度上改变了我们的内在本性，不像以往的技术只是改变了外在于我们的自然。这个批评的部分根据显然在于前面提到的基因决定论，就此而论并不是很可靠。当父母试图通过基因检测来决定是不是要一个孩子时，他们未必是在有意地控制未来的孩子对自己生活的自主选择。实际上，既然基因并不完全决定表现性状，如此出生的孩子的个性或心理结构在一定程度上仍然取决于他们自己。同样，当父母决定用基因修饰的方式来选择孩子时，尽管如此出生的孩子确实在起点上不同于“自然地”出生的孩子，但是，只要我们拒斥了基因决定论，这样一个孩子仍有可能会按照自己的方式来塑造自己的生活，正如即使人类基因的基本构型都是通过进化产生出来的，我们仍然能够选择自己的生活方式，我们所生活的世界仍然不缺乏我们所珍视的多样性。差别可能只是在于，“自然”出生的孩子的基因在某种意义上是“自然”给予的，通过基因工程出生的孩子的基因则经过了某种人为修饰。但是，若不提供进一步的论证或说明，我们仍不清楚“自然”与“人为”之间的界限到底有什么明确的伦理含义。假设自然环境的急剧变化导致全人类都遭受了某种基因突变，从而使得人类失去感知外部世界的能力。如果某种基因修复技术能够帮助人类恢复正常的知觉能力而且是普遍可得到的和成熟的，那么好像我们就不能认为，仅仅因为这种干预是“人为的”，它就是道德上错的——它反而极有可能是道德上所要求的。同样，我们似乎也没有理由认为，当父母按照自己的意愿来选择孩子时，他们必定是在做道德上错误的事情：他们是否如此，不仅取决于他们这样做的意图（例如，为了让孩子避免致命的遗传缺陷，或者在某个方面具有更强的能力或更高的天赋）是否是道德上可辩护的，也取决于这种做法是否在根本上阻断了孩子在未来生活中做出自主选择的可能性。如果基因决定论是错误的，那么这种可能性就仍然存 在。

不过，哈贝马斯的上述批评与另一个异议密切相关，即按照“本真”的概念对人类增强提出的异议。“本真”大致可以被理解为“对自己保持真实”或“忠实于自己”（true to oneself）。这个概念一方面与个人完整性（personal integrity）的思想相联系，另一方面与诚实和信任之类的美德相联系。就此而论，本真作为一个生活理想既有个人价值又有社会价值。本真的概念显然预设了一个“真实自我”的观念，因此我们就不难理解某些形式的人类增强为何被认为对本真构成了威胁。我们有时候认为美容让一个人“变得不真实”；一个人可以为自己的天生丽质感到自豪，但她大概不会对通过美容来改进身体的其他方面感到自豪，即使她会赞扬美容师的高超技术。这些不同的态度暗示了一个观点：有某些东西可以被认为是“真正地”属于我们自己。同样，当我们通过生物医疗手段而具有了某些欲望、实现了某些目标、提高了某方面的能力时，这些东西会被认为“不是我们自己的”。然而，在这里，关键的问题显然是：这些成就究竟在什么意义上不是“我们自己的”或者不是“来自我们自己”？如果我们是自愿同意增强我们在某方面的欲望或能力，而且是经过慎重考虑而决定这样做，那么增强似乎还没有使得我们“不再是我们自己”，正如当我们通过常规的学习、教育和训练手段来增强自己时，我们也没有变得“不再是我们自己”。那么，为什么某些增强技术的运用就会使得一个人变得不真实 呢？

为了能够用“本真”的观念来反对某些形式的人类增强，批评者至少必须假设存在着一个“真实自我”，并进一步说明这样一个自我究竟在什么意义上是“真实的”。当然，我们可以通过反思而发现自己的某些欲望或追求不符合我们对某些价值的根深蒂固的承诺，由此把具有这些承诺的自我看作是我们的“真实自我”。但是，这样一个真实自我的可能性取决于我们对价值的反思认同。在用传统的方式来增强自己时，我们还没有丧失这样一个真实自我；如今，当计算机信息技术的使用大大地强化了我们的能力时，我们也不认为我们就因此而丧失了自己。由此来看，当批评者指责基因技术的运用对“本真”造成了威胁时，他们大概是在做出两个主张：第一，这种运用完全是消极的——受到增强的主体在有关能力的增强上并未发挥任何积极作用，而且，即使他能感受到增强所产生的影响，他也不理解其中缘由，因此，经过强化的能力所产生的任何东西也说不上是他的成就；①关于这个主张，参见L. Kass，“Ageless Bodies，Happy Souls，Biotechnology and the Pursuit of Perfection”，The New Atlantis，Vol.1，Spring 2003，pp.9—28。第二，这种运用不仅消极地导致了一个人的欲望、价值和计划的实现，而且是用一种极端地改变其“真实自我”的方式这样做。②关于这个主张，参见L. Kass，“Ageless Bodies，Happy Souls，Biotechnology and the Pursuit of Perfection”；C.Elliott，A Philosophical Disent：Bioethics，Culture and Identity，New York：Routledge，1999，特别是第28 页及以下。然而，这两个主张都没有具有充分合理的根据。我们具有的很多能力是某些内在倾向在特定条件下的显现，并非每个人都能充分理解这些倾向得以实现的条件和机制，例如，并非每个人都能理解食物中含有的营养成分如何促成生命机能的正常运作所要求的蛋白质大分子的合成。实际上，对我们来说，大多数能力的发展和增强都需要内在的生物条件。在通过朗读和背诵来有意识地增强记忆力时，普通人并不知道记忆在神经生物学层面上是如何得到增强的。换句话说，甚至当我们用常规手段来增强自己的能力时，就我们并不完全知道其中发挥作用的机制而论，经过增强的能力所产生的结果实际上也不是完全来自我们的有意识的制作或创造。因此，若不把身体和大脑内部的一切活动都算作我们的“真实自我”，批评者似乎就不能合理地提出上述主张。因此他们也不能合理地认为，一旦人们通过生物医学手段强化了某些能力，他们借助于这些能力而取得的成就也就不再是他们自己的。③当然，他们或许会进一步争辩说，生物医学技术是用一种“人为的”方式来增强人类能力，但是，举个例说，当我们通过有意识的训练来提高记忆力时，我们是在用一种“自然的”方式来增强大自然已经给予我们的一种能力。但是，为了让这个回答变得合理，他们就需要进一步表明“自然”在什么意义上本身就对我们具有一种规范权威。这是一个超出了本文篇幅的复杂问题，尽管下一节会有所触及。另一方面，如果所谓“真实自我”必须用批评者所设想的那种“自我制作”的方式来形成，那么大概没有任何人能够具有这样一个自我，因为只有当我们将自己设想为具有上帝一样的地位时，我们才能拥有这样一个自我。实际上，我们并不清楚，当生物医学手段促成了某些欲望、价值和计划的实现时，这种形式的增强究竟在什么意义上激进地改变了我们的真实自我。如果那些欲望、价值和计划是我们理性地认同的，对特定能力的增强也是我们自愿同意的，那么我们的自主性就还没有受到破坏或侵犯。进一步说，即使我们确实用这种方式来强化我们在某些方面的能力，我们所能取得的成就也不是完全由这些能力来决定的，因为成就是我们通过行使能力来取得的结果，而我们如何运用已有的能力，甚至是否愿意利用这些能力，在很大程度上都取决于我们自己。就像我们已经具有的“自然”能力并没有单方面决定了我们的成就一样，在通过生物医学手段来增强某些人类能力时，除非干预者已经决定以某种方式操纵我们并能确保我们成为他们手中的傀儡，否则这种经过强化的能力也不会单方面决定我们的成就。当然，如果批评者坚持认为，唯有在“自然”条件下形成的自我才是真实的，那么他们就需要向我们表明，“自然”如何能够对我们具有一种内在的规范权威，以至于一切“不自然”的东西都是我们不应当接受或采纳的。现在就让我们来简要讨论一下这个论题。①我们即将提出的讨论之所以是简要的，是因为对这个论题的详细处理会涉及一系列我们在这里无法深入探讨的复杂问题，例如对于人性的本质的理解、文化进化在人类道德心理的形成和发展中的作用、人格同一性的条件以及伦理自然主义的可能性。

四、原则性异议

在某些批评者看来，按照正义、权利、公平、自主性之类的概念来审视人类增强，仅仅是从一种工具主义的立场、用一种功利主义的思想方式来思考增强技术可能带来的伦理、社会和法律问题，仍然缺乏足够的思想深度。对于其中某些具有宗教意识的思想家来说，使用基因工程来增强人类无异于是在“扮演上帝”，试图改变造物主在创世时给予我们的东西，例如我们的人性。②在布什政府的生命伦理学委员会中，不少成员持有这种观点。在这方面的一个系统论述，参见Ted Peters，Playing God？Genetic Determinism and Human Freedom，London：Routledge，2nd，2003。当然，“扮演上帝”的异议无需从宗教的角度来提出——只要一个人认为人类生命本质上是“自然”的馈赠，并将自然本身视为神圣不可侵犯的，他同样可以提出一种世俗版本的“扮演上帝”异议。③例如，参见G. J. Annas，L. B. Andrews，and R. M. Isasi，“Protecting the Endangered Human：Towards an International Treaty Prohibiting Cloning and Inhertable Alterations”，American Journal of Law and Medicine Vol.28，September 2002，pp.151—178；Eric Cohen，“Conservative Bioethics and the Search for Wisdom”，Hastings Center Report，Vol.36，No.1，2006，pp.44—56；Francis Fukuyama，Our Posthuman Future：Consequences of the Biotechnology Revolution，New York：Farrar，Straus and Giroux，2002；Leon Kass，“The Wisdom of Repugance：Why We Should Ban the Cloning of Humans”，The New Republic，Vol.216，No.22，1997，pp.17—26；M. J. Mehlman，Wondergenes：Genetic Enhancement and the Future of Society，Bloomington：Johns Hopkins University Press，2003。由于关注焦点不同，这种异议的世俗版本可以从很多不同的方面得到说明，例如，有些人从对人类生命的脆弱性的解释中引出了一些规范含义，并以此来反对通过生物技术手段来延长人类生命；④这一点与对医疗的根本目的的界定具有特别的关系，例如，参见Bill McKibben，Enough：Staying in an Engineerd Age，New York：Henry Holt & Co.，2003。有些人认为，人类本身的限度要求我们对人性、对我们赖以生活的自然采取一种谦卑态度（对我们无知或未知的东西保持谦卑），试图人为地干预人性及其自然发展不仅是对自然的严重冒犯，甚至有可能产生所谓的“超人类”或“后人类”，最终会导致人类自身完全无法控制的结果。鉴于我们无法详细考察这些主张以及相关问题，在这里，我们只能以迈克尔·桑德尔的观点为例来展示这些忧虑或批评的本质要点，并尝试提出一些可能回答。桑德尔指 出：

我并不认为增强和基因工程的主要问题在于它们破坏了我们的努力、侵蚀了人类能动性。更深的危险是，它们表达了一种超级能动性（hyperagency）——一种为了服务于我们的目的、满足我们的欲望而重新制作（remake）自然（包括人类自然［human nature］）的普罗米修斯式的抱负。问题不在于转向机械论，而在于征服欲。这种欲望所错失的，以及甚至可能摧毁的，是对人类能力和人类成就的天赋特征（gifted character）的欣赏或感激（appreciation）。①Michael Sandel，The Case aganist Perfection：Ethics in the Age of Genetic Engineering，Cambridge，MA：Harvard University Press，2007，p.26.

与其他保守主义者不同，桑德尔并不认为基因技术在应用于人类增强时破坏了人的能动性。令他忧虑的反而是这种技术的应用可能导致的“超级能动性”，即如下可能性：基因工程或许可以使我们通过重新制作自然（包括人类自然或人性）来促进我们的目的、满足我们的欲望。“如果生物工程使得‘自我制作的人’的神话变为现实”，它就会彻底“转变人类道德景象的三个关键特点：谦卑（humility）、责任（responsibility）与团结（solidarity）”。②Ibid.，p.86.为了恰当地评价桑德尔的观点，让我们先来看看他对自己主张提出的具体说 法。

桑德尔认为，不管我们自己做出多大努力，我们的能力和才能都不完全是人类自身制作出来的，在这个意义上属于“自然的馈赠”（gift of nature）。自然给予我们的东西在很大程度上规定了人类生活的基本条件或基本轮廓。因此，对他来说，通过基因技术来设计或选择后代之所以是道德上错误的，本质上是因为我们应该将孩子视为自然的“馈赠”。这就要求我们按照孩子自然地出生的状态来接受他们，而不是将他们视为“我们的设计的对象、我们的意志的产物或者我们的野心的工具”③Ibid.，p.45.。桑德尔指出，父母对孩子的爱并不取决于一个孩子碰巧具有的才能和属性。同样，我们至多只是部分地按照我们发现有吸引力的品质来选择朋友和配偶。实际上，大多数重要的人类关系以及我们由此而招致的责任和义务，都不是完全取决于我们的自愿选择。它们表达了“对于不请而来的东西（the unbidden）的开放”④Ibid.，p.96.，对于我们无法在根本上控制、但又塑造了人类本性的东西的敬畏和尊重。既然人类生命以及随之而来的一切对我们来说都是一种“馈赠”，在试图通过基因工程来增强和完善自己时，我们就是在摒弃我们对这个重要事实的认识，因此就“无以确认或凝视在我们自己的意志之外的东西”①Michael Sandel，The Case aganist Perfection：Ethics in the Age of Genetic Engineering，p.100.。

就像哈贝马斯一样，桑德尔也利用“自然”这个概念来划分责任的界限，将我们应当负责的事情和我们不应当负责的事情区分开来，将自然给予我们的东西和我们能够利用自然来制作的东西区分开来。在某些条件下，我们要对自己制作出来的东西负责。如果我们为了促进某些目的、满足某些欲望而有意识地干预自然或人性，那么我们也要对这种干预及其后果负责。但是这会导致责任“爆炸”，让我们所要承担的责任急剧增加。一旦我们对“自然”进行干预，“我们赋予机遇的就越少，赋予选择的就越多”②Ibid.，p.87.。例如，如果父母决定通过基因技术来选择孩子，那么他们不仅要对选择或不能选择负责，也要对孩子的恰当品质负责。由此就会产生两个忧虑：第一，我们是否能够承担这样的责任？第二，我们是否必须承担这样的责任？如果人类通过自然选择而获得的一切，包括人类基因组、人类道德心理的基本形态以及由此形成的社会关系的基本结构，在某种意义上都是好的，或者至少大体上是好的，那么，鉴于人类对自然和自身的认识都极为有限，干预自然或本性可能就会导致一系列人类既无法控制、也不能负责的后果。按照弗朗西斯·福山（人类增强技术的一位重要批评者）的说法③Francis Fukuyama，Our Posthuman Future：Consequences of the Biotechnology Revolution，New York：Picador Books，2002，pp.74—75，pp.92—93.，既然单一的基因和表型性状之间的关系是错综复杂的，而且任何基因都可以为多重蛋白质编码，因此改变任何单一的基因或基因序列就会对其他理想品质的表现产生意想不到的坏结果。进一步说，如果表现性状也取决于基因或基因序列与环境的关系，而环境可以发生意想不到或难以控制的变化，那么我们是否能够成功地通过基因工程来修复或增强某个品质就更没有保证了。自然本身极为复杂，通过自然选择而产生的东西也可能有其内在逻辑。因此，在自然及其产物面前，我们始终应该保持谦卑，不要为了满足人类的欲望和需要而“僭越”自 然。

桑德尔的这一结论在某种意义上可以是正确的。当人类个体实际上生活在错综复杂、不断变化的环境中时，如果任何特定的基因序列与表现性状的确切关系超出了人类认识的限度，那么我们确实需要在自然面前保持谦卑，因为我们对自然的任何认识毕竟都需要面对自然来加以检验。但是，这并不意味着我们就应该止步不前，放弃我们对自然和人类自身的进一步的认识和理解。实际上，只要人类已经迈出了按照自己对自然的认识来改善其生存条件的步伐，人类所要承担的责任就已经开始增加。举个例说，当我们寻求使用石油、天然气、水力发电之类的自然资源时，我们有责任设法修复我们可能对自然环境造成的危害，或者至少尽量减小这种危害。当我们为了缓解温室效应而放弃使用煤炭来发电、转向核能发电时，我们有责任保证核能使用的安全并妥善处理核废料。在这里，关键的问题显然不在于责任的“爆炸”，而在于责任意识以及我们积极承担责任的方 式。

最后，我们实际上不甚清楚桑德尔所说的“团结”究竟意味着什么。从前面的论述来看，如果基因技术的应用确实对当前人类道德的基本形态产生了冲击，那么我们可能会暂时处于无所适从的状态。在论及健康保险时，桑德尔说，如果生物医学的发展使我们可以精确地预测疾病，那么健康保险制度，作为一种共同分享意外疾病负担的方式，就会消失。当一切疾病都变得可预测时，人们就不再愿意通过健康保险来分享或共同承受疾病负担，因此人们之间的团结就会受到破坏。因此，对桑德尔来说，团结似乎取决于人的脆弱性以及人类条件的不可预测性。这个主张或许是真的，但它并不意味着，一旦生物医学的未来发展使得人类疾病在很大程度上变得可预测和可治疗，团结这种重要的人类价值就不复存在了。疾病的发生也许是人类脆弱性的一个主要来源，但是人类也许在其他方面仍然是脆弱的。我们显然不能合理地认为，为了让团结这种价值得到维护，人类就不应该尽力消除致命疾病对人类生命的威 胁。

通过将“自然”的概念与人类现状（status quo）相联系，桑德尔试图表达对人类增强的一种保守主义态度，认为我们不应当擅自更改自然已经为人性提供的基础或条件。但是，假若人类一直都生活在大自然所赋予的原始条件下，那么人类同样不会取得我们今天所看到的文明和进步，让人类福祉得到显著提高的现代医学和医疗技术也不会发展出来。保守主义者乐于强调，正是人性的一些本质特点让人类生活变得有价值和意义。但是，对人性的诉诸也可以是一把双刃剑：也许正是人类生命的脆弱性让我们格外珍惜生命，但是，这种脆弱性也是人类痛苦的一个持久根源，而人类在知识和技术上的进步则极大地缓解了我们极易遭受的环境伤害给我们造成的痛苦。同样，随着人类社会的进步，我们对于人类关系及其重要性的认识也会发生变化。举个例说，人类祖先小规模的群居生活可能让他们格外看重亲缘关系以及在此基础上形成的忠诚、信任和依恋。但是，随着社会规模的扩大以及社会交往的频繁发生，人们就不得不形成某些超越了亲缘关系和群体忠诚的权利和义务，而在当今世界，我们也不太容忍各种压迫性的社会组织。①参见N. Bostrom，“Human Genetic Enhancement：A Transhumanist Perspective”，The Journal of Value Inquiry，Vol.37，No.4，2003，pp.493—506。因此，即使人性被认为具有某些固定不变的特点，我们也不能抽象地利用这些特点来判断哪些形式的人类增强是根本上不可接受 的。

实际上，就像哈贝马斯的论证一样，桑德尔的论证也是有缺陷的。他的论证立足于一些可疑的假定。其中两个重要假定值得简要考察：第一，人性是固定不变的，或者说在某种意义上是“静态的”；第二，自然选择向我们提供的东西至少总体上是好的。先来考虑第二个假定。如前所述，我们具有什么样的行为表现并不是独一无二地由基因来决定的，我们所具有的大多数行为习性都是基因与环境相互作用的结果，其中包括文化环境和文化选择。因此，没有理由认为人性完全是由内源性的基因来决定的。进一步说，即使我们认为人类的自然本性主要是进化的产物，但进化不能被理解为一种具有其内在目的的设计，也不能被看作一个已经完成的过程。①关于这一点，参见Allen Buchanan，Better than Human：The Promise and Perils of Enhancing Ourselves，Oxford：Oxford University Press，2011，chapter 2；Russell Powell and Allen Buchanan，“Breaking Evolution’s Chains：The Promise of Enhancement by Design”，in Enhancing Human Capacities，pp.49—70。在这里，有两个关于进化的重要事实与我们对人类增强的评价特别有关。第一，自然选择其实是一种盲目的力量；即使我们认为自然选择在特定的环境和时间最终产生了具有适应性的行为习性，并以基因突变的方式在生物体那里保留下来，但是这些习性及其基因只是在特定环境中才有适应性。举个简单的例子来说，在人类祖先所生活的环境中，由于食物供给的条件极为有限，消化和存储脂肪便成为一个进化优势。然而，在我们当今所生活的环境中，与这个曾经具有适应性的特征相关的肥胖却成为一系列致命疾病的主要根源。换句话说，历史上曾经是适应性的特征，随着环境的变化，很可能就不再具有适应性。第二，自然选择实际上只是增强了人类个体在繁殖方面的能力；如果女性在自然的生育阶段没有生育，她们很可能会患上一些疾病，例如有发生乳腺癌的可能；而不论是女性还是男性，在过了正常生育年龄后，身体在其他方面的机能就开始衰退。总体上说，自然选择充其量只是产生了次优化的设计（如果我们仍然要使用“自然设计了我们”这种说法的话）。在人类这里，不难发现各种各样的“设计”缺陷②Allen Buchanan，Better than Human：The Promise and Perils of Enhancing Ourselves，pp.30—31.，例如，灵长类动物（包括人类）不能自然地合成维生素C，因此就很容易患上因为坏血病而产生的严重疾病；人类咽喉具有摄取空气和食物的双重功能，人因为窒息而发生死亡的几率因此就比其他动物要高得多。如果人类还没有通过发明各种增强手段来弥补或纠正进化所导致的缺陷，那么人类大概就不会幸存下来。反过来说，如果人类已经成功地幸存下来并极大地提高了其生活质量或生存机遇，那必定在很大程度上应归功于文化进化和技术发明。因此，我们至少可以认为，并非对我们所生活其中的自然条件的一切干预都是糟糕的，或甚至是道德上不可接受 的。

对进化或自然选择的这种理解实际上得到了进化生物学和进化心理学的有力支持。如果这种理解是正确的，那么通过诉诸“自然”来一般地反对人类增强的做法就是成问题的，甚至是道德上可疑的。①当然，这将涉及我们对伦理自然主义的可能性及其规范含义的理解。限于篇幅，在这里我将不讨论这个复杂问题。只有当我们能够合理地认为自然在某种意义上本身就具有规范权威的时候，我们才能有效地诉诸“自然”的概念来反对人类增强。但是，在试图利用这个概念来反对人类增强时，大多数反对者对这个概念的使用其实是含糊不清的——他们往往是借助于一系列文学性的或修辞性的说法、通过诉诸直觉来反对人类增强，例如直观上认为凡是“不自然”的东西都是令人厌恶的。②对这一点的相关论述，参见Ruth Macklin，“The New Conservatives in Bioethics：Who Are They and What do They Seek？”，Hastings Center Report，Vol.36，No.1，2006，pp.34—43，以及如下文集中前三篇文章：Steve Clarke，Julian Savulescu，etal.（eds.），The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate，Oxford：Oxford University Press，2016。然而，为了恰当地利用这个概念，我们就需要对它有明确的界定和清晰的理解。无需否认自然提供了我们称为“人性”的那种东西的可能性条件。但是，从进化心理学以及人类道德心理的发展来看，人性并不停留在自然所提供的基本条件上。毋宁说，自然只是以某种方式限制了人性得以发展的可能性空间。例如，如果自然的生命有机体是由易受伤害的材料构成的，那么人类生命就是物理上脆弱的。我们的自然条件确实能够具有某些伦理含义，例如身体的脆弱性让我们意识到身体完整的重要性，因此可以为人身安全之类的基本权利提供一个基础。但是，它们并没有提供我们今天所认识到的人类道德的全部内容。就像我们有理由反对基因决定论一样，我们也有理由反对将人类道德完全归结为我们的生物学基础。从发生学的角度来看，尽管我们确实很难将自然或本性（nature）与教化（nurture）或文化（culture）截然分明地分离开来，但是，如果我们已经放弃一种目的论的自然概念，那么人类生活的规范性就不可能完全从自然或人类存在的自然条件中得到说明。这一点对于我们恰当地评价人类增强具有极为重要的含义。例如，在谈到“人性”或“人类”时，我们显然需要把作为一个生物意义上的物种而存在的人与由于具有某些性质而具有道德权利和道德地位的人区分开来。这两种意义上的人性可以被各自称为“自然人性”（或者人的自然本性）和“规范人性”（在某种意义上说，人的社会本性）。如果某种形式的增强彻底改变了人类的规范人性，产生了一种在生活形式上与目前的人类截然不同的物种，那么，从人类中心论的角度来看，这个结果对人类来说或许是不可接受的。③但是，也许从宇宙中心论的角度来看并不是不可接受的。另一方面，既然进化从来就不是完美的或优化的，既然将一个具有适应性的行为习性进化出来需要漫长的时间，那么，只要我们能够确信某种基因修饰不会在生物学意义上产生总体上不可接受的后果，而且在某种意义上是道德上值得向往的（例如，可以让人类免于某些致命病毒的攻击），所谓“干预自然”就不应该是道德上有非议的。为了在自然条件下生存、繁衍和发展，人类一直在这个意义上“干预”自然。实际上，如果我们把自然的人性设想为一个种群概念，并相对于特定的环境条件来理解典型的人类习性，那么对个别人的人性的修改就说不上已经改变了人性。为了改变生物学意义上的人性，就需要改变整个人类种群。但是，除非我们已经有能力在总体上设计人类后代，并完全控制其生活环境（包括每一个个体及其与环境的互动和结果），否则我们就说不上能够改变人性。①关于这一点，参见Norman Daniels，“Can Anyone Really be Talking about Ethically Modifying Human Nature？”，in Human Enhancement，Julian Savulescu and Nick Bostrom（eds.），Oxford：Oxford University Press，2009，pp.25—42。

当然，这样说并不意味着我们不应该对人类增强采取格外谨慎的态度。实际上，至少有两个重要的事实要求我们采取谨慎态度。首先，正如我们已经看到的，在人的自然本性和人的社会本性（包括人类道德）之间存在着错综复杂的联系，而且，既然人性并不是固定不变的，也许在任何特定时刻、在任何特定条件下，我们都无法完全弄清二者之间的本质联系。正是因为人性本身就是开放的，我们才需要从各个方面来认真审视我们用来增强人类能力的技术手段与人类的未来发展的关系。如果我们无法明确地界定人类发展的目标或目的，那么对任何技术手段的使用都只能是盲目的。某些理论家之所以反对用极端的方式来增强人类，确实是因为增强的目的是模糊的，或者不可能在理性反思下得到一致认同。例如，即使生物知识和医疗技术的未来发展可以帮助我们实现永生，但是，我们目前并不是很清楚个人生命的无限延续能够具有什么价值或意义，或者，即使生命的延长具有一定价值，但这种价值可能与我们同样看重的其他价值相冲突。其次，不论是对于我们所生活的世界，还是对于人类自身，我们在任何时候所能具有的认识都仍然极其有限，甚至原则上是可以出错的。因此，即使进化并没有将完美的生命有机体选择出来，即使某些在历史上具有适应性的行为习性及其遗传基础在当今的生活条件下不再具有适应性，我们仍然必须承认大自然在如下意义上是有智慧的：大自然毕竟通过我们也许无法彻底弄清的进化复杂性产生了在某些方面具有适应性的物种和个体。因此，在试图通过生物医学手段来干预大自然给予我们的东西时，我们首先需要问问：如果这种干预在某种意义上是好的，大自然为何还没有将它进化出来？只要我们能够用这种方式来思考我们打算采取的干预，我们或许就能合理地判断某些干预在技术上的可行性和道德上的可允许性。②对这一点的详细论述，参见Nick Bostrom and Anders Sandberg，“The Wisdom of Nature：An Evolutionary Heuristic for Human Enhancement”，in Human Enhancement，pp.375—416。我们无需一概否认人类增强，但是，我们确实需要对任何形式的人类增强采取一种谨慎的、道德上负责任的态度。不错，我们应该在自然面前保持谦卑，但是，这并不意味着我们应该彻底禁止对人类自身的改造和塑造，因为并非在我们的自然人性中被给予我们的一切东西在生物学和伦理学的意义上都是好的。人性并不是不可完善的，但其完善不论是在生物学上还是在伦理上都是有限度的。从生物学的角度来说，或者至少从人类中心论的立场来看，我们确实需要提防人类对基因工程的应用会产生一种与人类生活的基本形式判然有别的新物种；从伦理—政治的角度来说，我们至少需要通过民主协商、用一种原则上可以得到所有人理性地认同的方式来提出人类发展的目标，在此基础上确定哪些形式的人类增强是道德上可接受的；而且，不管我们如何具体地设想人的尊严及其根据，在尝试采用生物医学手段来增强人类能力时，我们都应该严格遵守平等尊重的根本原则，唯有如此，我们才能避免对人类增强的非理性恐惧以及历史上的“优生学”政策所导致的社会—政治恶果。①对传统“优生学”政策及其社会后果的分析，参见Stefan Kühl，The Nazi Connection：Eugenics，American Racism and German National Socialism，Oxford：Oxford University Press，1994；一个对比的分析，参见Nicholas Agar，Liberal Eugenics：In Defense of Human Enhancement，Oxford：Blackwell，2004。简而言之，我们需要关注的根本问题并不是生物技术本身是否会对人类造成威胁，而是人类是否能够用一种对其自身的未来充分负责的方式来应用生物技术。②本文初稿曾作为讲座在上海社会科学院哲学研究所报告过，我感谢复旦大学王国豫教授和哲学所成素梅研究员对讲稿的评论以及与会者提出的批评和建议。