張 涅

内容提要 “新子學”的發展歷程該與春秋末至漢初的子學思潮有相似處。一百年來，“新儒家”、“新墨家”、“新法家”等學派回應西學，返本開新，都有顯著的貢獻，但是，因爲基於一家一説，不免有所局限，難以適應現時代文化政治建設的需要。要解决這個問題，一個值得考慮的方案是重視秦漢間雜家兼合諸説的觀念和方法，倡導“新雜家”。“新雜家”當遵循發展變化的規律，又基於個體權益、責任、義務等的思考，基於多元價值的認識，吸納現代各家的學説，並融通西方文化精神和諸子思想。如此，“新子學”才能够完成其歷史使命。

關鍵詞 諸子學 新子學 新雜家 融通

晚清以來，舊的政治文化制度被摧毁了，新的政治文化制度尚在建設中，知識分子面臨着與春秋末至漢初諸子相似的歷史使命。故而，“新子學”的興起是必然的，且已經成爲毋庸置疑的客觀事實。現在需要討論的，應該是“新子學”如何發展的問題。對此筆者有一點淺略的思考，認爲一百年來的“新儒家”、“新墨家”、“新法家”等關於創新轉换的思考都以本家學説爲基礎，不免被歷史的局限性所困；假如要適應並促進現時代的思想進程，應該揉碎其系統，再融取其所長。這與秦漢時期雜家的方式方法相近，可謂之“新雜家”。當然，現時代面臨的思想任務更複雜，“新雜家”更要避免秦漢雜家“雜”而不“合”的問題，當領會其思想旨意而避免其遺憾。

一、 雜家是子學發展的必然

雜家最重要的著作是《吕氏春秋》和《淮南子》。衆所周知，這兩部著作保存了豐富的先秦思想史料。另外不能忽略的是，還有思想史方面的貢獻，在春秋末至漢初的諸子思潮中有着不可替代的位置。

我們先來梳理諸子思潮的發展歷程。諸子思潮的發展大略經過了諸子文化精神的創始、諸子學派的建立和争鳴、諸子争鳴中的思想吸收、諸子學説的匯合四個階段。一般認爲，春秋後期的孔子(或老子與孔子)是諸子思潮的創始者。其實，假如認定諸子思潮的貢獻在於確立了民族的文化精神和思想方式，而非趨向形而上的哲學思想體系，那麽當以《論語》和《孫子兵法》的誕生爲標誌。(1)有關諸子思想的特質及諸子思潮的開端等問題，可參見拙作《先秦諸子思潮的開端》(《諸子學刊》第7輯，上海古籍出版社2012年版)、《“哲學”、“思想”抑或“文化基質”——先秦諸子的意義指向》(《江海學刊》，2017年第2期)。

《論語》和《孫子兵法》代表了兩種不同的文化精神和思想方式。那時候“國之大事，在祀與戎”(《左傳》成公十三年)，“祀”要求有信仰的内質，“戎”則特别要求功利理性。《論語》的“禮”和“仁”都以“敬”爲内核，强調對於傳統和價值的敬重，即由敬畏“天”、“神”而來，這開啓了文化精神中的信仰一端。與此同時，漢民族的經驗理性也不斷地加强，戰争行動因爲最具有功利性，對它的認識也最爲深入，《孫子兵法》即繼承了這功利理性的精神。另外，兩者的思想方式也成了典範： 孔子的信仰精神源自天道，自上而下；孫子的功利理性基於實踐，自下而上。兩者指示了其後諸子以及漢民族的認識方式，後人或弘揚信仰的精神，或發展功利理性，或有所擇取地批判融通，内在的精神和思想方式實不外乎這兩個方面。

墨子以後，開始了各家創立、相互争鳴的階段。《莊子·天下》講“天下多得一察焉以自好”，“各爲其所欲焉以自爲方”，明示了這個意思。這一階段，都是各持一説，尖鋭對立。墨子批判孔子，“以爲其禮煩擾而不説，厚葬靡財而貧民，〔久〕服傷生而害事”(《淮南子·要略》)，故而以“兼愛”否定“仁愛”，以“節用”、“非樂”否定禮樂傳統，倡導“兼相愛，交相利”(《墨子·兼愛》)。老子也批判儒家學説，講“大道廢，有仁義；智慧出，有大僞；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”(《老子》十八章)，提出“無爲而無不爲”(《老子》三十七章)的統治思想。孟子更加“好辨”，斥責“楊氏爲我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也”(《孟子·滕文公下》)，繼承孔子的道德信仰精神，發展出“性善”、“仁政”等學説。吴起、商君認識到禮義教化不足以富民强國，則以“法”爲本，一民於農戰。莊子認爲外律的“禮”、强制的“法”、内需的“仁”都無甚意義，從而倡導“逍遥”、“無爲”。如此形成了墨、術、儒、法、道諸家。(2)筆者以爲，先秦法家與術家有本質性的區别，《老子》爲術家之作。參見拙作《先秦的法治主義和術治主義》(《浙江社會科學》，1999年第5期)、《老莊哲學思想的分界》(《理論月刊》，2001年第7期)。

至戰國中後期，諸子思潮發展到了第三個階段。這個階段的特點是，各家在堅持己説的同時吸收了其他家的思想。白奚曾説：“在稷下，無論是哪一家學派，都在一邊同别家學説展開争鳴，一邊不可避免地受到對方的影響，從而自覺不自覺地以本學派基本主張爲本位吸取着别家之長。”(3)白奚《稷下學研究——中國古代的思想自由與百家争鳴》，三聯書店1998年版，第4頁。他所説的就是這一階段的普遍特徵。這一階段的著作，有的融匯起來，有的處於雜合狀態。前者以《韓非子》《荀子》最典型。《韓非子》以“術”爲本，吸納了“道”、“法”、“勢”、“名”思想，建構了術治主義理論。《荀子》以“禮”爲本，融“法”入“禮”，“禮”、“法”並重，又吸納《老子》“道”的客觀性、有序性思想，形成系統的天道觀和政治論。後者則如墨子後學、莊子後學和《管子》。墨子後學中有儒家思想，例如放棄了絶對的“非攻”説，也肯定正義的“誅”(《墨子·非攻下》)，並吸納了法家、陰陽、名家等思想。《莊子》“外雜篇”雜取了老子的“術”、惠施的“名”，如《説劍》等還有縱横家風格。《管子》則以法家爲本又雜合諸家，以至胡適説“是後人把戰國末年一些法家的議論和一些儒家的議論和一些道家的議論，還有許多夾七夾八的話，並作一書”(4)胡適《中國哲學史大綱》，東方出版社1996年版，第12頁。。

至秦漢之際，到了諸子思潮的第四個階段。各家進一步争鳴並開始了思想的雜合交通，出現了有意集合百家思想的學派。這即是《漢書·藝文志》所稱的“雜家”。“雜”是雜合的意思，與“故先王以土與金木水火雜，以成百物”(《國語·鄭語》)的“雜”義近，即雜取衆家，糅而爲一。其與第三階段的區别在於，前者以本家學説爲基礎吸納各家，後者則放棄具體的思想觀點，只是依據陰陽變化的規律。雜家的本旨在於爲大一統政治尋覓大一統思想，故而吕不韋“集論以爲八覽、六論、十二紀，二十餘萬言，以爲備天地萬物古今之事”(《史記·吕不韋列傳》)，劉安自詡“所以紀綱道德，經緯人事，上考之天，下揆之地，中通諸理”(《淮南子·要略》)，班固也評價其“兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫”(《漢書·藝文志》)。《吕氏春秋》和《淮南子》這兩部著作客觀上諸説叢雜，没有達到融通的境界，但是其原本有這般企圖無疑。此後子學退潮，經學興起，百家争鳴走到了盡頭，而以大一統思想爲本的經學大幕在鼓樂聲中開啓。

據這個大略的梳理，可知雜家著作並非只有思想資料方面的價值。雜家思想是諸子思潮發展到後端的必然結果，是先秦至兩漢思想史上的重要一環，其思想貢獻和歷史的遺憾都足以給予我們啓示。

二、 現代各家思想的局限性

清中葉以後，諸子學受到了重視。當時的出發點是爲了國家富强，如俞樾即説“今天下一大戰國也，以孟子‘反本’一言爲主，而以墨子之書輔之，儻足以安内而攘外乎”(《墨子閒詁序》)。到了“五四”時期，則認識到民族復興需要重建文化精神。於是再闡釋和發揮諸子思想，開始了“新子學”的歷程，現代“新儒家”、“新墨家”和“新法家”等學派應運而生。(5)這裏的“新儒家”、“新墨家”、“新法家”是廣義的提法，指承傳和發揮先秦元典精神，探索中國現代社會政治和文化建設道路的思想學派。

現代“新儒家”是對“五四”以來激烈反傳統思潮的反動。學派内的具體觀點和思想重點有差異，但是都拒斥全盤西化論，肯定儒學的價值，認爲只有以“内聖外王”爲本，走由“内聖”開出“外王”的道路，才可以高揚中國文化精神，使中國文化再放異彩。因此賀麟説：“民族文化的復興，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的復興，儒家文化的復興。”(6)賀麟《儒家思想的新開展》，《儒家思想新論》，正中書局1948年版，第2頁。他們大多也認同科學與民主的價值，能够以歷史的、理性的眼光批判專制主義，有形而上的思想認識。經過梁漱溟、熊十力以及唐君毅、牟宗三等的努力，這一學派蔚爲大觀。

“新墨家”學派没有像“新儒家”那樣聲勢浩大，但也有學人不斷宣揚。早在1896年，梁啓超就説“墨子之學當復興”(7)梁啓超《西學書目表後序》，《飲冰室合集》(文集第一册)，中華書局1936年版，第129頁。，後來他又强調“楊學遂亡中國，今欲救之，厥唯墨學，唯無學别墨而學真墨”(8)梁啓超《子墨子學説》，《飲冰室合集》(專集第十册)，第1頁。，“墨學精神，深入人心，至今不墮，因以形成吾民族特性之一者，蓋有之矣”(9)梁啓超《墨子學案·自序》，《飲冰室合集》(專集第十一册)，第1頁。。朱偰也説：“倘若我們要在中國的思想史上，找出一種很類似近世社會主義的思考，而發之遠在二千年以前的，那我們一定推舉墨家的學説了。”(10)朱偰《墨學與社會主義》，《現代評論》第四卷第84期，第8頁。20世紀後期，張斌峰、張曉芒提出“新墨家”的口號，宣稱：“無論是從中國傳統文化的人文精神的重構和科學理性精神的確立，還是從社會經濟、文化的現代化的現實價值層面上，抑或是從世界的角度來看墨學，墨家學説在建立新的全球社會時，將會比儒學和道家之學可能提供得更多。”(11)張斌峰、張曉芒《新墨學如何可能》，《哲學動態》，1997年第12期。“新墨家”學派認爲，墨學“兼相愛，交相利”和“非攻”、“節用”等觀點，有着平等、和平以及肯定科技經濟的思想因素，合乎現代社會的需要，可以作爲新文化建設的基礎。

“新法家”的理論首見於1935年8月號的《國論》雜誌。陳啓天《先秦法家的國家論》和常燕生的《法家思想的復興與中國的起死回生之道》都認爲，戰國時代法家的實踐立竿見影，卓有成效，而20世紀就是一個“新戰國”時代，中華民族只有效法先秦法家思想，走法治主義的道路才能够復興。故而陳啓天説：“新法家的理論成功之日，便是中國得救之時。”(12)陳啓天《中國法家概論》，中華書局1936年版，第120頁。他們的策略是：“將舊法家思想中之可以適用於現代中國的成分，酌量參合近代世界關於民主、法治、軍國、國家、經濟統制等類思想，並審合中國的内外情勢，以構成一種新法家的理論。”(13)同上。20世紀80年代末，蕭功秦、吴稼祥等提出新權威主義的理論，認爲中國的經濟現代化在集權條件下才能實現，這實質上是换了一種名稱的“新法家”説法。

這三種學派的思想觀點各有價值，但是理論的片面性和實踐設計的一廂情願也顯而易見。現代“新儒家”在繼承傳統文化，提升民族自尊心和自信心方面無疑貢獻巨大，强調“内省”的個人修養也有必要，但是期待通過“内聖”開拓“外王”之道，從而復興中國文化，顯然過於迂闊。而且，其核心觀念“禮”和“仁”具有等差的規定性，有違現代政治的基本原則，難以成爲現代社會的普遍價值觀念。學界周知，“禮”和“仁”的思想建立在小農業文明的基礎上，小農業社會的基本單位主要是由血緣關係構成的家庭，因而“仁”的等差性原則合乎自然人性，由“仁”支撑的“禮”的等級性的社會規範和政治結構也是合理的。但是，當代中國已經進入了信息時代，個人生活和工作的圈子主要不是由血緣關係構成的，家庭在社會結構上的意義已逐漸式微，如此再以“仁”爲做人做事的一般理念，就不合時宜了。許多學人對它作抽象改造，試圖轉化爲一種普世價值。例如蔡元培説：“平日所言之仁，則即以爲統攝諸德完成人格之名。”(14)蔡元培《中國倫理學史》，商務印書館2004年版，第10頁。這種努力當然是一條路徑，但是我們也得認識到： 一旦從“仁”中抽象出“愛”的内涵，忽略其血緣等差的規定性，再從“禮”中抽象出“規範”的内質，改造其不平等性，那麽這種思想實質上已經是對傳統的批判，已經與傳統相割裂。

相較而言，“新墨家”的觀點似乎更適應於現代社會的需要。墨家倡導“兼相愛，交相利”(《墨子·兼愛》)，强調相互間的平等關係，重視“兼善天下”的公德，並且肯定物質利益的重要性，這些加以整理後能够成爲現代社會的基本觀念。另外，墨家否定鋪張浪費的享樂生活，反對掠奪和兼併戰争，合乎下層平民的要求，易爲現代公民所接受。《墨經》中的科技思想和邏輯理性也與現代社會的發展需要相對接。但是深究起來，墨家思想與現代社會的要求還是有着根本性的區别。墨子雖然從自我經驗出發批判儒家思想，但是並非基於個體性的認識之上。他的平民立場是平民這一“類别”的立場，不是平民的“個别”的立場。與儒家傳統一樣，着眼於社會整體，並没有真正從個體出發。例如《墨子·兼愛下》的“萬民衣食之所以足也”，“萬民”是概括性的，只是一個“類别”。而且，墨家也没有認識到價值多元的重要性，在批判“仁”、“禮”的觀點時，没有批判“仁”、“禮”所要求的一元性；只是出於不同的立場，换一個認識的角度，以“兼愛”改造“仁愛”，以“義”代替“禮”而已，其認識論和價值觀都還是一元的。這顯然與現代社會以個體爲本位、價值多元的基本原則不合。

“新法家”的理論也是從批判儒家傳統開始的。他們認爲佔據主導地位的儒家學説，尤其宋明以來的理學、心學，是導致近代中國不再富强的根本原因；而且指出以“内聖”爲本的思想修養缺乏昂揚剛健的特質，造成了國民精神的萎頓。這些認識無疑針砭時弊，極有現實意義。但是“新法家”的全部設計，寄托於一個既英明、有絶對權威，又遵循法律的領袖或團隊之上，假定他們具有卓越的政治智慧和崇高的歷史使命，則顯然是烏托邦。每個人心中的欲望都是無止境的，没有外在的制約，即使有聖賢之念也會趨向專權。當没有任何一種力量足以構成制約時，“法”總是異變爲“術”。另外，“新法家”學習先秦法家以賞罰作爲控制社會的唯一手段，想法也過於簡單。這種方式在非常時期或有奇效，但是在和平發展時代，並不符合人的精神幸福以及社會和諧的普遍要求。(15)參見拙作《重審先秦諸子思想的當代價值——從新雜家的視角》，《學術月刊》，2013年第4期。

除了這三家，還有“新道家”和“新名家”對於現代文化的建設也有貢獻。“新道家”大略有兩派： 一派承傳黄老道家“無爲而治”的政策，提倡小政府、大社會的體制改革；另一派則重視老莊哲學的形而上成分，企圖建構一個以“道”爲核心的宇宙本體論，爲中國歷史文化尋覓一個至上的基點。“新名家”不曾顯赫，但是那些用邏輯理性來解讀《公孫龍子》《墨經》等，以期提高漢民族思辨和表達能力的學者實際上形成了這一學派。他們的學術不在於轟轟烈烈的社會政治領域，未曾有大波巨浪，但是潤物細無聲，從長遠的影響講也貢獻巨大。當然，這些研究也是依據西學的套路做的，假如從文本出發，我們會發現不少隔靴搔癢、方枘圓鑿的問題。

上述可知，“新子學”各家思想的若干觀點具有現代意義，但是深入其内在脈絡，就能察覺其免不了局限性；而且囿於一家一説，作爲系統難以適應現時代的需要。

三、 “新雜家”的思想可能

上文已述，現時代思想文化的建設不能以某一家思想爲本，不能在繼承某一家思想體系的基礎上發揚光大，需要融通“新子學”的各家思想。如此，參考秦漢雜家的思想方式，倡導“新雜家”的路向就成爲一種選擇。秦漢雜家雖然没有把握住歷史脈搏，没有認識到儒家禮樂制度最適宜於以家庭爲單位的小農業社會，當漢武帝“獨尊儒術”的政策走上舞臺時就銷聲匿迹了，但是思想的價值不只在於歷史過程中的可能性，更高的還在於其對於歷史發展的啓迪。秦漢雜家兼采各家之説的思想方法即給予我們啓示： 融通現代各家學説，並吸納西方文化精神和先秦諸子思想的工作是現代學術思想發展的要求。

這可謂是一種“新雜家”的作爲，需要遵循陰陽性、綜合性和實用性的原則。陰陽性是指一切從時代需要出發，既考慮事物的陰陽各個方面的因素，又順從陰陽發展變化規律的思想方式。“陰陽”原本是先人對於日月陰晴的天氣變化和南坡北坡的位置不同的認識，就是最早的時間、空間認識。推論之，也即早期的理性認識。秦漢雜家與其他各家的思想差别，根本在於舍棄了一家一説的具體觀點，而從“陰陽”之道出發。衆所周知，“陰陽”抽象的意義在强調遵循客觀規律，如高華平所説的，“陰陽家就是以‘陰陽’爲世界普遍原理的學派”(16)高華平《先秦諸子與楚國諸子學》，北京師範大學出版社2016年版，第243頁。。“新雜家”遵循陰陽性的原則，就是認識到傳統的一家一説有其歷史的局限性，不能適應現時代的需要。我們與其在此基礎上吸收衆説，擴展體系，不如以“陰陽”爲本，根據歷史發展的需要創設新思想。

綜合性是指忽略現代“新儒家”、“新墨家”、“新法家”等建構的系統理論，把其中的觀念剥離出來，匯合融通，以作爲現時代思想文化建設的資源。這一點，張岱年先生早已明確説過。他在20世紀30年代就提出了“綜合創新論”，指出要“兼綜東西兩方之長，發揚中國固有的卓越的文化遺産，同時采納西方有價值的精良的貢獻，融合爲一，而創成一種新的文化，但不要平庸的調和，而要做一種創造的綜合”(17)張岱年《關於中國本位的文化建設》，《張岱年全集》(第一卷)，河北人民出版社1996年版，第229頁。。他還闡述了“綜合創新論”的内涵：“所謂綜合有兩層含義，一是中西文化之綜合，即在馬克思主義普遍原理的指導下綜合中國傳統文化精粹内容與近代西方文化的先進成果。二是中國固有文化中不同學派的綜合，包括儒、墨、道、法等家的合理思想的綜合以及宋元明清以來理學與反理學思想的綜合。”(18)張岱年《我與中國20世紀》，《張岱年全集》(第八卷)，第525～526頁。“新雜家”應該做的，就是既吸納西方文化的精華，又融取諸子思想(以及漢宋以來的闡釋發揮，包括現代各派的理論建構)，從而奠定現時代的文化基礎。

實用性則爲文化思想發展至現代以後的要求，其基於個體權益、責任、義務等的思考，基於多元價值的認識。詹姆士曾説：“實用主義願意承認任何東西，願意遵循邏輯或感覺，並且願意考慮最卑微的純粹是個人的經驗。只要有實際的後果，實用主義還願意考慮神秘的經驗。”他又説：“實用主義的方法，不是什麽特别的結果，只不過是一種確定方向的態度。不是去看最先的事物、原則、‘範疇’和假定是必需的東西；而是去看最後的事物、收穫、效果和事實。”(19)[美] 威廉·詹姆士著，陳羽綸、孫瑞禾譯《實用主義》，商務印書館1979年版，第44、31頁。實用主義本質上是一種經驗主義，必然落實於個體的經驗活動，重視經驗過程中的具體效果。故而建立理論體系並非“新雜家”的思想目的，“新雜家”應該從個體的經驗需要出發，以經驗的功能性和價值性作爲評判的標準，以個體利益的最大保障爲根本原則。這是“新雜家”能否成爲現時代文化建設指導思想的關鍵所在。

從這三個原則出發，融會各家思想，避免秦漢雜家“雜”而未“合”的遺憾，就會有新的認識。例如關於個人與社會的關係，楊朱、孔子、莊子的思想都有價值。楊朱認爲：“古之人，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”(《列子·楊朱》)他把“天下”和個人對立起來認識，强調每一個人具有獨立自存的價值，强調個人的利益與“天下”的利益不可能統一，在那個“天下”觀念流行的時代宣揚個人利益的絶對性。孔子則認爲個人應該有遠大的社會理想並積極地參與其中，他“發憤忘食，樂以忘憂”(《論語·述而》)，還説“人能弘道”(《衛靈公》)，自期做一個有道德才能和生活品位的君子。與楊朱、孔子不同，莊子視社會政治是個人本質需要之外的東西，認爲包括個體生命在内的一切都是相對而言，無所謂客觀標準和絶對價值，故而順乎自然，“洸洋自恣以適己”(《史記·老子韓非列傳》)。楊朱的“貴己”、孔子的“入世”、莊子的“逍遥”，分别與現代公民需要的個人權益觀、社會參與意識和個人精神要求相接應，每個人可以根據自己的需要擇取其一或兼用之。這些以多元的狀態存在，當可以爲現代文明所接納。

再如關於政治觀，能吸收的資源更多。其中最有現代價值的當然是荀子的禮治主義和商君的法治思想。荀子繼承“禮”傳統的同時注入了“法”的嚴謹性和外律性，而且强調“天”、“人”之别，使“禮”不再具有傳承天道又包容天道的意義，使政治成爲理性自爲的現實活動。商君也從“禮”的傳統中走出來，製訂了關於“農戰”、“賞刑”的具體法規，並提升爲基本國策。他説：“百縣之治一形。”(《商君書·墾令》)“一”即是絶對性的制度設計和要求。他還提出“刑無等級”(《賞刑》)、“使法必行之法”(《畫策》)，强調法規的實踐監察。另外，孔子“爲政以德”(《論語·爲政》)的觀念，孟子“王霸之辨”的認識，作爲政治實踐的綱要似過於迂闊，但是作爲政治理想無論怎麽説都是需要的，因爲“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《爲政》)。假如一個社會只有嚴酷法規和物質功利，那麽生命與機器無異，談不上價值意義了。墨子的“非攻”、“節用”，主張和平、反對鋪張浪費的理念，是現代公民的普遍呼籲。黄老“爲無爲”的政治策略，可以給予現代小政府、大社會構架的啓發。縱横家的活動，已經有國際政治關係的考量。或合縱，或連横，遠交近攻，長短捭闔，其策略在現代依然。《管子》“守物而御天下”(《輕重丁》)，通過統制經濟增加國力並制約敵國的政策，農家“播百穀，勸耕桑，以足衣食”(《漢書·藝文志》)，以基礎産業爲本的主張，在現代更是共識。這些具體的規劃或有矛盾，但是都有現實的理性，在特定歷史階段或區域都有實踐的可行性，其中的偏誤和教訓也可引以爲戒。

荀子説：“凡人之患，蔽於一曲，而闇於大理。”(《荀子·解蔽》)這是對他之前諸子思想的批評。秦漢雜家也認識到這個問題，故而重視了集合衆説、兼收並蓄的方式。這種思想方式以及爲政治大一統考量的思想要求後來被經學所繼承，只是具體的思想内容和重點有所改變。由此看來，秦漢雜家成了子學與經學之間的過渡。當然，“新雜家”的作爲要避免這樣的問題，其應該導向於形成社會普遍認同的價值觀和思想方式。其中特别要避免的，是傳統的大一統的思想習慣和模式。