竺建新

汤用彤言:“自晋以后，南北佛学风格，确有殊异。”①汤用彤:《隋唐佛教史稿》，北京:中华书局1982年版，第1页。佛教传入江南时，受儒学礼教影响渐小，与江南诗性文化发生碰撞，呈现出重义理、强调人性自觉以及世俗化的特征。施蛰存出生于佛教氛围浓厚的杭州，故江南佛教作为一种集体无意识的传承，对他产生了潜移默化的影响。同时，施蛰存生活于社会动荡不安的时代，传统意义建构的价值体系和终极信仰失落，于是乎，走近注重心灵自由的江南佛教，成为慰藉其精神世界的一剂良药。

在《我的日记》一文中，施蛰存提到他1922年秋初到之江大学时，独行到月轮寺，听僧众唪经之事，为此作一首七绝诗，写一篇小品文②施蛰存:《施蛰存全集》第2卷《北山散文集》第1辑，上海:华东师范大学出版社2011年版，第242页。。在《禅学》一文中，施蛰存提及曾经研读《景德传灯录》，可见他也爱读佛典。并且，施蛰存曾用“无相庵”作为书斋名，寓意取自佛经“无人相亦无我相”。凡此种种，足见他对佛教的偏好。正是因为受江南佛教的影响，施蛰存的小说创作呈现出独特的佛学意蕴。

一、女性欲望的书写

“欲望书写”是施蛰存小说创作中一个极为重要的内容，如《石秀》《将军的头》《鸠摩罗什》《黄心大师》《娟子》《春阳》《周夫人》《梅雨之夕》《花梦》《夜叉》《在巴黎大戏院》《四喜子的生意》等。其中，以女性为书写对象的，更为突出。

毋庸讳言，施蛰存的文学创作深受弗洛伊德、施尼茨勒等人影响，但笔者认为，施蛰存的创作倾向不仅仅是对西方资源的借鉴，也是植根于中国土壤的结果。施蛰存曾言:“如果在创作中单纯追求某些外来的形式，这是没有出息的，要使作品有持久的生命力，需要的是认真吸收这种‘进口货’中的精华，受其影响，又摆脱影响，随后才能植根于中国土壤中，创作出既创新又有民族特色的作品。”①施蛰存:《施蛰存全集》第2卷《北山散文集》第1辑，上海:华东师范大学出版社2011年版，第678页。这一点，我们可以从施蛰存许多小说中感受到。如此，重视民族特色且亲近佛学的施蛰存不可能忽略江南佛教的存在。事实上，江南佛教相对开放的女性观与施蛰存的女性欲望书写的内蕴多有暗合。

应该说，禁欲是宗教的共同点。佛教在这方面的戒律十分严苛，一切与欲望相关的活动被禁止。在佛教看来，淫欲是一切罪恶之本。也正是因为如此，佛教贬抑女性，视女性为“革囊盛血”。但事实上，一切事物都不是绝对的。佛教，尤其江南佛教对女性，对人欲的态度都较早期佛教有较大的改变。这种转变，有三个层面的原因:一是大乘佛教倡导的“一切众生皆有佛性”思想的影响。竺道生在江南首倡“一切众生，皆有佛性”。这使得佛教对女性的态度有所改变。二是天竺文化崇尚生殖崇拜。这在天竺的文学、绘画、雕塑等作品中可以得到印证。这种文化自然影响到佛教文化。天竺佛教并没有绝对禁止一切佛教徒的性生活，在菩萨戒里也规定，妻子不妨碍居家菩萨行梵行。②普慧:《中古佛教文学研究》，西安:世界图书出版西安有限公司2014年版，第185页。三是江南地域文化的影响。东汉，天竺佛教传至中原，中原儒学盛行，佛教大胆的性欲观必然遮遮掩掩，但到了两晋南朝时期，江南佛教勃兴之际，儒家经学日趋衰微，佛教经典翻译渐渐忠于原文，江南佛教女性观就开放多了。密乘佛教出现了体现大乘佛教“即淫欲而妙道”的彻底空观思想的修行方法——双运道。“密乘的无上瑜伽中，性欲不仅不再是修行的障碍，作为与生俱来的原始生命能量，反成为达到无上菩提的必需条件。”③尹立:《精神分析与佛学的比较研究》，成都:巴蜀书社2003年版，第61页。受此影响，“两晋南北朝隋唐时期呈现出开放的妇女观”④普慧:《从佛典文学看佛教的女性观》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2009年第1期。，这种开放的女性观又影响到文学中的女性形象塑造，古典文学中一度出现大量的欲望书写。

当然，施蛰存的女性欲望书写不同于古典文学中的欲望书写。施氏的女性欲望书写是建立在“五四”以降“贞操问题讨论”基础上的，是对“表彰节烈”旧道德的批判，是弘扬个人主体性的重要手段。佛教从早期非常严苛的禁欲主义，到江南佛教相对开放的女性观，无疑是一个大的改变，这是施蛰存所看重的，是他塑造黄心大师这一形象的逻辑基础，否则没有可信度。

小说《周夫人》中，年轻寡妇周夫人与少年时期的“我”发生了一段暧眛之情。作品先写出了长期承受爱欲压抑的周夫人的精神苦闷——以“掷状元骰”打发时光。终于，不耐寂寞的周夫人移情至“我”的身上，“她将一双手捧住了我的两个肩膀，她的脸对着我的脸，只隔了二三寸的空隙。她依旧是那样地痴望着我。我欲待摆脱了她，但是她的两手已在逐渐地搂紧我了……我看到她脸上全部升满了红晕，娇嫣得如搽匀了胭脂一般，猛不防她用两臂将我全个身子都搂在她怀里；她抱住了我退坐到床上，她让我立着将上半身倾倚在她胸前……”①施蛰存:《施蛰存全集》第1卷《十年创作集》，上海:华东师范大学出版社2011年版，第17页。，周夫人炽热的欲望一览无遗。周夫人何以如此？只是因为亡夫和少年很像。欲望如弹簧，压得越紧蹦得越高，足见周夫人爱欲压抑的长久。但周夫人没有展开乱伦之恋，最后周夫人克制了欲望，以远走他乡而告终。《春阳》中，遭受冥婚之痛，守寡多年的婵阿姨从家乡去城市，在春天阳光的照耀下，内心滋生出丝丝欲望。这里，施氏特别强调了“春阳”这个意象，为欲望的复苏和蓬勃发展提供了某种暧昧性。一位年轻的银行职员，一位长着文雅的手的中年男子，都让她产生遐想，点燃了长期压抑的欲望。让一个守节多年的良家妇女产生欲望联想，是施氏为女性伸张人性自由的呈现。但是，后来银行男职员一声“太太”，又让婵阿姨回到了现实，欲望之梦如同美丽的肥皂泡一般破灭。

弗洛伊德把人格分成“本我”“自我”“超我”三个结构，同样，佛教在主张“无我”的基础上也把人格分成“假我”与“真我”两个结构。佛教的“我”是梵语阿特曼的意译，原意为呼吸、气息，引申为生命、自己、身体、自我、本质等含义。梁启超指出:“佛则以为一切有情之生命皆由五蕴合成。五蕴复分为二:一，物质方面，即色蕴，亦名为‘色’；二，精神方面，即受、想、行、识四蕴，统名为‘名’。生命不过物质、精神两要素在一期间内因缘和合，俗人因唤之为‘我’。”②梁启超:《佛学研究十八篇》，上海:上海古籍出版社2009年版，第68、69页。这是对佛学“我”的阐述。梁启超进一步指出:“一般人所指为人格、为自我者，不过是我们错觉所构成，并没有本体。佛教名之为补特伽罗Pudgala 译言‘假我’，不是真我。”③梁启超:《佛学研究十八篇》，上海:上海古籍出版社2009年版，第68、69页。因此，“假我”又称“俗我”“假名我”“随世流布我”“小我”。佛学之“假我”，相当于弗洛伊德心理学的“本我”“自我”。在佛学中，经验自我都是虚妄，是无明。佛教中的“真我”则是破除“我执”，是达到自由自在无碍境界的真正的我，相当于弗洛伊德心理学的“超我”。佛教的“假我”，是我执，体现的是俗世烦恼，在施蛰存笔下呈现的是人性的真实。周夫人、婵阿姨在自然人性流露之际，又回到了“自我压抑”模式，回到了佛教所谓的“真我”，掩盖了原始欲望，恰恰说明传统礼教影响的强大。

如果说，施蛰存书写俗世社会中的女性欲望，与江南佛教女性观关联还不够紧密，那么，施蛰存对黄心大师的欲望书写，不能不说与江南佛教相对开放的女性观关系密切。

小说《黄心大师》中，黄心大师经历了二次婚姻的失败，经历了勾栏生活，后皈依佛门，做了妙住庵的住持。此庵香火日盛，成“江东一大丛林”，却少一口幽冥大钟。于是，黄心大师发愿要铸一口48000斤的精铜大钟。但历经八次铸钟，都以失败告终。当她发现自己等候的施主居然是自己出家前的丈夫时，梦破灭了，内心颇羞恼，此揭示了她隐秘的性心理动机。黄心大师也明白了此前铸钟失败的缘由——尘缘未断。于是，她宣赞着佛号，绕着铜炉三匝，跳入沸滚的火炉之中了却了肉身，进行了自我救赎。黄心大师是典型的从“伎女”到“佛陀”的案例。大乘佛教传至江南，有世俗化倾向，对女性的态度也较小乘佛教灵活，更注重佛法的感召力。佛典云:“道从一切爱欲中求”（《须真天子经》卷4《道类品》），爱欲中可以修证佛道，所谓“法身遍在”。总之，“一向被看作是祸源的女人，不管有多么淫荡、多少罪孽，通过忏悔，依然也可以得道”④普慧:《从佛典文学看佛教的女性观》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2009年第1期。。可见，施蛰存塑造的黄心大师形象，符合佛教教义。从早年风流多情且性情乖僻的“瑙儿”到晚年以普度众生为己任的黄心大师，黄心大师完成了“道从一切爱欲中求”的自我救赎。虽然黄心大师是施蛰存虚构的宗教人物，但虚构不同于生造，必须有写作依据。从这个层面讲，如果没有江南佛教开放的女性观，施蛰存笔下抑或不会有如此惊人的“黄心大师”。

二、僧尼的世俗化改写

受江南佛教文化的影响，施蛰存钟情佛教题材。施蛰存的诗文中常常引入“寺庙”概念。如他在《浮生杂咏》之六写道“归来却入寒山寺，诵得枫桥夜泊诗”；在《浮生杂咏》之二十写道“不忘城东马耆寺，几人觅句此盘桓”。两首诗中都引入“寺庙”概念。在《五台山赞佛记》《相国寺摄景后甲》《相国寺摄景后乙》等文中，施蛰存都写到了“寺庙”。之所以喜欢寺庙，施蛰存在《相国寺摄景后乙》一文中，详细地分析了个中原因，即寺庙有“音色香”。“音”指钟声和梵呗声；“色”指寺院金碧辉煌的建造；“香”指礼佛的檀香。另外，在散文中也谈及佛禅，如《艺术与宗教》《禅学》等文章。

但真正在文学界产生影响的是《鸠摩罗什》《黄心大师》《塔的灵应》《宏智法师的出家》等佛教题材小说。这些小说最大的特点，就是解构佛教的神秘性。宏智法师、鸠摩罗什、黄心大师是施蛰存从人性的角度，颠覆传统的僧尼形象，重新塑造的新僧尼形象。通过心理描写，施蛰存深刻呈现僧尼被遮蔽的情感和欲望，实现其世俗人性的还原。

北方佛教多神秘性特征，宗教感强，而江南佛教有世俗化特征，强调人性自觉。因此，北方籍的中国现代作家塑造僧尼形象很难出现世俗化僧尼形象。如老舍笔下的宗月大师、明月和尚等形象，都是恪守戒律，佛心普照的僧人形象。而江南籍的中国现代作家笔下出现世俗化僧尼形象就不足为奇了。如鲁迅在散文《我的第一个师父》中，赋予了僧侣丰厚的人性，以戏谑的笔法刻画了世俗化的长庆寺住持龙师父。周作人在散文《山中杂信》中，以平实的笔法描写僧侣的世俗生存境况。

江南佛教呈现世俗性特征，现实生活中的僧尼就可能是世俗化的。当代江南作家汪曾祺在提及他见过的江南僧人时，曾言:“他们都真是不拘礼法。”①汪曾祺:《三圣庵》，《汪曾祺全集》第6卷，北京:北京师范大学出版社1998年版，第444页。于是，汪氏的小说《受戒》中出现了世俗化的僧尼形象。施蛰存又何尝不是如此呢？他甚至走得更远，连北方的高僧鸠摩罗什都被他进行了重新改写。

因此，虽然不能说施蛰存在佛教题材小说中将宗教人物拉回世俗社会，深入挖掘宗教人物的世俗人性，完全是受江南佛教影响之故，但至少可以认为，施蛰存的创作思路与江南佛教的世俗性特征相契合。

在《宏智法师的出家》中，宏智法师作为一位“有道行的和尚”，按理说应该看破红尘，但实际上却难以剪断与俗世的联系。宏智法师每天日夜读做功课，至夜晚则无论风风雨雨必把点了火的灯挂在街路中间。世人都以为这是宏智法师发愿要普照众生的表示。然而，施蛰存却告诉读者，宏智法师此举只是因为难以忘却妻子，是为前妻照路，是在向前妻赎罪。这份世俗情感，呈现了宏智法师的真实人性。

鸠摩罗什是历史上著名的高僧。史书记载，苻坚遣骁骑将军吕光等率兵七万，破龟兹，获鸠摩罗什。吕光见他年少，“以凡人戏之，强妻以龟兹王女，罗什距而不受，辞甚苦至……乃饮以醇酒，同闭密室。罗什被逼，遂妻之。”后来，后秦皇帝姚兴迎鸠摩罗什到长安。姚兴曾经对鸠摩罗什说:“大师聪明超悟，天下莫二，何可使法种少嗣。”遂以伎女十人，逼令受之。（《晋书·鸠摩罗什》）一个是戏弄，一个是“好意”，结果一样，让鸠摩罗什破身。精研佛典妙谛者，居然可和纵欲巧妙地联系起来，且即可沉溺声色，又可保存功德之名。在天竺佛教，鸠摩罗什的行为或不属异类，但在儒家一统的中原地区，这是不被认可的，故史家极尽伪饰之能事，把鸠摩罗什的纵欲说得不可谓不冠冕堂皇。然后，在江南佛教中，儒家影响力衰弱，鸠摩罗什的行为不算离谱。在小说《鸠摩罗什》中，施蛰存彻底撕开了史家给鸠摩罗什的伪饰，作品书写了鸠摩罗什由“神”到“人”的世俗化过程。其实，史书的记载也一不小心暴露了鸠摩罗什的“自我”:“尝讲经于草堂寺，兴及朝臣、大德沙门千余人肃容观听，罗什忽下高座，谓兴曰‘有二小儿登吾肩，欲鄣须女人。’兴乃召宫女进之，一交而生二子焉。”（《晋书·鸠摩罗什》）可见，破过一次身的鸠摩罗什在欲望面前也成了凡夫俗子。施蛰存在小说中揭示了鸠摩罗什三次破身的心理真实，呈现了他灵与肉相互缠斗的痛苦煎熬。小说还特别强调了鸠摩罗什与妻子龟兹王女的感情，这是书写鸠摩罗什内心充满压抑感的基础。欲望是人性的本能，扼杀它是反人性的。鸠摩罗什破身后，小说中设置了这么一个细节:“他觉得异常蒸热。他在一个石鼓上坐下，脱去了袈裟，觉得胸前轻快了许多。他深深地呼了一口气，晴和的春夜的树林中散发着新鲜的草叶的气息，从鼻子里沁透进心底，给与他一种新生的活力。”①施蛰存:《施蛰存全集》第1卷《十年创作集》，上海:华东师范大学出版社2011年版，第76页。“袈裟”是佛教之象征，脱去“袈裟”，意味着离开神性，走向人性。而此时的鸠摩罗什觉得“轻快了许多”，充满了“一种新生的活力”，这样的叙述暗示了施蛰存的创作主旨。小说结尾，鸠摩罗什受到僧侣质疑，以吞针证明修行，却在吞最后一根针的时候因想起妻子而针刺舌头。奇怪的是，若干年后他圆寂火葬时，舌头没有焦朽，替代了舍利子。这吻过女性的舌头没有腐朽，或许是人性永存的隐喻？总之，施蛰存对鸠摩罗什欲望的肯定，是对人性的颂扬，是现代意识的体现。

在《黄心大师》中，施蛰存大肆书写黄心大师成为大师前入勾栏的生活，又写其成为大师后，仍然不灭涌动的爱恋欲望，这是还原其世俗性，是人性之光的闪现。施蛰存在《关于〈黄心大师〉》一文中说:“黄心大师在传说者的嘴里是神性的，在我笔下是人性的。在传说者嘴里是明白一切因缘的，在我的笔下是感到了恋爱的幻灭的苦闷者。”②施蛰存:《关于〈黄心大师〉》，陈子善、徐如麒编:《施蛰存七十年文选》，上海:上海文艺出版社1996年版，第357页。对前夫季茶商的不满，小说有多处暗示。其一，季茶商远戍，瑙儿并不如人意料地嚎啕大哭，而是轻声说:“不要愁，都是数。”其二，瑙儿成恼娘，后又成了官伎。季茶商前去赎回，却遭恼娘拒绝。其三，踏入勾栏之后，恼娘反而精神抖擞，歌舞成为其整个生命。其四，看到捐精铜大钟的施主是季茶商的时候，内心颇为羞恼。这几处细笔，绝非闲笔，是施蛰存表现黄心大师潜意识中心仪的那份爱欲，是丰厚人性的妙笔。而勾栏生活的放纵，是其内心极度失落和宣泄苦闷的表现。《黄心大师》的结尾，黄心大师“跳入火炉了却肉身”的情节，表面上看似乎有些突兀，其实，因有了前面多处苦心撰写的伏笔，已显得十分自然。笔者认为，有二层意味:其一，季茶商的出现，再次触动她恋爱幻灭与苦闷的情结，不如一了百了。其二，作为大师，“假我”与“真我”发生冲突，黄心大师以“了却肉身”实现自我救赎。

施蛰存通过描写神性与人性的冲突，揭示僧尼潜意识下的欲望本能，将僧尼从圣洁的神坛拉了下来，实现僧尼由佛性到人性的转变。这既与“五四”以来“人”的发现相关联，更与江南佛教的世俗化特征相契合。

三、唯识学与心理描写

在叙事策略上，施蛰存的小说创作运用了许多心理分析手法，深入探究人物心理。笔者并不否认施氏的心理分析小说受到施尼茨勒的心理分析小说以及弗洛伊德、荣格精神分析心理学的影响，但置之彼时佛学复兴且施氏走近佛学之背景，以及精神分析与佛教的唯识学论颇多契合之因，笔者以为，佛教唯识学对施蛰存在文学创作中偏嗜心理分析也有一定的影响。

佛典云:“心为法本，心尊心使”（《法句经·双要品》），认为心乃产生一切之根本。又云:“心有大力世界生，自在能为变化主。”（《大乘本生心地观经·观心品》）此偈云心为万物之母，是创造万物的主宰。由此可见，佛学将心视作总摄一切佛法的要门，非常重视心灵意识层的作用。国学大师熊十力言:“佛家哲学，以今哲学上术语言之，不妨说为心理主义。”①熊十力:《佛家名相通释》，上海:上海书店出版社2007年版，第12页。学者陈冰更认为:“早在科学心理学诞生两千年以前，佛家心理学便详尽描述了直到现代精神分析派心理学方才关注的深层心灵世界，研究了现代人本主义心理学、超个人心理学着力论述的超自我实现、超个人问题，探讨了现代心理学不久前才列入议题的禅定、气功、瑜伽、神通异能等超心理现象，至于佛教心理学所重点探究的心性问题，则尚未引起现代心理学的普遍重视，可以说，佛教心理学是一门古老的现代心理学乃至‘超现实心理学’。”②陈冰:《佛教心理学》上，西安:陕西师范大学出版总社2015年版，第7页。

诚然，佛教唯识学和弗洛伊德、荣格的精神分析学有诸多相似处。弗洛伊德认为人的心理结构由无意识、前意识和意识三个层次构成，荣格认为人的心理结构是由集体无意识、个人无意识和意识三个层次构成。“而佛教唯识论则认为人的心理结构是由第八识阿赖耶识、第七识末那识和第六识意识这三个层次构成的。”③李兴武、丁丙麟:《佛学唯识论与精神分析学》，《长白论丛》1997年第4期。在唯识学论三个结构中，以第八识阿赖耶识说为核心理论。阿赖耶，梵语音译，译作无没识、藏识、本识等。《成唯识论》云:“此能执持诸法种子令不失故，名一切种。离此余法能遍执持诸法种子不可得故。此即显示初能变识所有因相。”（《大正藏》第三十一册）阿赖耶识说认为心识把对客观世界的认识如种子般储存，并进行抽象思维，使其转化成“异熟果”（思维结果），佛教称这一思维原始动力为种子。故阿赖耶识说也称种子识。佛教唯识论强调心识，心是精神的主体，因此，它和精神分析学一样，重视人类的深层意识。阿赖耶识的“种子”和集体无意识的“原型”同属于深层无意识结构。精神分析学十分重视无意识的作用，荣格将无意识分成个人无意识和集体无意识，集体无意识中的原型和本能决定人类行为和认知。荣格认为，原型主要通过遗传获得人类祖先的经验。而唯识学的“种子”来源于个体经验，但也承认父母“增上缘”在生命产生时对个体生命的影响。唯识学第八识中的“业种子”类似于精神分析学中的原型和本能。此外，唯识学既承认众生的“凡夫性”，也承认三界九地、六道四生的差异性。简言之，精神分析学与唯识学虽有差异，然其诸多内容均可在佛教唯识学中找到对应点。

施蛰存在《梅雨之夕》《将军的头》《石秀》《春阳》《鸠摩罗什》《黄心大师》《娟子》等作品都运用了心理分析手段，挖掘人物的深层心理。譬如，《黄心大师》中，施蛰存对黄心大师对爱的祈求的复杂心理，描写可谓细致至极。小说中有一个细节，描写一个年少风流的词人，作了一首《浣溪沙》，句曰:“明月哪堪容易缺，好花争奈不禁秋，恼娘心事古今愁。”④施蛰存:《施蛰存全集》第1卷《十年创作集》，上海:华东师范大学出版社2011年版，第381页。恼娘破颜微笑，以至于对他殷勤起来。对知音的认同，无疑暴露了她无意识层面的欲望。而后，她又立马恢复原状，则充分说明了“假我”与“真我”之间的冲突。

弗洛伊德强调的“性本能”，唯识学论也没有否定。佛教说:欲界胎生众生在入胎时，都是见男女正在行欲，贪爱女性者，则入胎为男；贪爱男性者，则入胎为女。①林国良、管文仙:《荣格心理学与佛教唯识学思想之异同》，《上海大学学报（社会科学版）》2008年第3期。此说与弗洛伊德的“俄狄浦斯”情结几乎相通。因此，唯识学认为，男女定位，在阿赖耶识中已然形成固有心理。正因为如此，在《鸠摩罗什》中，施蛰存大胆揭开了高僧鸠摩罗什内心性爱和道义冲突的面纱。在《将军的头》和《石秀》中，施蛰存充分揭示了花惊定和石秀的深层心理，解构了英雄人物。

退一步言，精神分析学对施蛰存创作影响深刻，但佛教唯识学作为传统文化资源，也会影响他的思考。施蛰存塑造的鸠摩罗什、黄心大师、石秀诸人形象，超越历史，似真似幻，呈现人性深层意识，和佛教“心性本体”的理论是完全契合的。而且，唯识学重视心灵深层结构的哲思特征反过来会促使施蛰存更容易接受精神分析学。

四、“圆形结构”和怪诞情节的设置

在叙事结构上，施蛰存的小说也受到佛教的一定影响。

佛教以圆为美。佛教多喜“圆”的概念，诸如“圆轮”“圆月”“圆镜”“圆塔”“圆坛”“圆光”“圆音”“圆心”“圆法”“圆修”“圆通”等。甚至，佛学般若智被称为“圆镜智”，佛教涅槃被称为“圆寂”，可见佛教对“圆”的偏爱。佛典云:“一粒细尘毛等皆有佛身，圆满普遍。”（《华严经旨归》）“圆”在佛教思想中，构成完美的象征。受此影响，中国古代文学理论就倡导“圆通”之说，如刘勰言:“故其义贵圆通，辞忌枝碎；必使心与理合，弥缝莫见其隙；辞共心密，敌人不知所乘；斯其要也。”（刘勰《文心雕龙·论说》）又言“然后舒华布实，献替节文。绳墨以外，美材既斫，故能首尾圆合，条贯统序。”（刘勰《文心雕龙·熔裁》）

在佛学“圆通”思想的影响下，“首尾圆合”构成中国传统叙事的一种常用结构。施蛰存在不少小说中运用了这种“圆型”的结构方式。

其一，以时间为轴的圆型叙事。《周夫人》开首写“我”搬家慈溪十多年了，从不知世事的小学生陶熔成饱经风霜的中年人，然后忆起了周夫人。小说中间叙述了周夫人和“我”的旧事，然后，小说结尾又回到眼前，叹息与周夫人十多年未曾见面了，往事却历历在目。《扇》开首写“我”开了久闭的橱抽屉，拿出了尘封许久的“团扇”。小说中间叙述了“我”和金树珍朦朦胧胧的爱恋故事，小说结尾也是回到眼前，剩下感伤的叹息。《宏智法师的出家》中，以“我”常看到宏智法师每晚在龙门寺的山门口挂一盏灯为小说的开头，中间则引出宏智法师和出家前前后夫人的故事，小说结尾则又回到现实生活中，“我”方明白宏智法师点灯的缘故。这类作品往往以时间为轴，用“回忆”的方式，首尾是“我”的回忆，故事主体则镶嵌在里面，整个作品做到“首尾圆合”。

其二，以空间为轴的圆型叙事。《夜叉》开首写“我”去医院探望卞士明，中间则叙述卞士明去乡下碰到“白衣女子”的故事。小说结尾，又回到医院。这是以“城市—乡下—城市”为空间变换的叙述。小说中间叙述卞士明和“白衣女子”的故事时，又以“城市—乡下—城市”的空间变换为轴。在这个空间变换中，城市的“病容”和乡下的“诗意”十分妥帖地显现了作品的主旨。《进城》也是以“城市—乡下—城市”为轴展开叙事的。作品通过小明福的眼，在温和的叙事中，呈现了城乡二元对立。这类作品以空间为轴，做到“首尾圆合”，又以“空间”为隐喻，深化了作品主题。

其三，以“无—有—无”为轴的圆型叙事。小说《阿秀》开首写阿秀的不幸婚姻，并产生追求婚姻幸福的愿望。中间写阿秀的逃婚、改嫁，这是对自由婚姻的追求，但因为遇人不淑，再度陷入一桩不幸的婚姻，结尾，阿秀沦落风尘，追求婚姻幸福的愿望彻底落空。《周夫人》中，开首写周夫人的欲望压抑，中间写她寄情少年的“我”，结尾，写周夫人搬家去杭州，重回压抑状。《春阳》中，守寡多年的婵阿姨从缺少爱欲，到欲望冲动，再复归宁静。也是呈现了一个“无—有—无”的圆型过程。这种崇“无”叙事，一方面，深刻强化批判旧礼教弘扬自由人性的主题，另一方面，也和佛学崇“无”思想契合。

此外，施蛰存的小说创作中，多怪诞情节的设置。这种创作倾向，亦和江南佛教有诸多联系。

施蛰存从小在古典文学中浸染，在其父亲影响下，熟读多种典籍。尤其熟读《李长吉集》，对他影响深刻。施蛰存在《我的创作生活之历程》一文中谈及李贺诗集《李长吉集》时说:“它不仅使我改变了诗格……我还模仿了许多李长吉的险句怪句。”①施蛰存:《施蛰存全集》第1卷《十年创作集》，上海:华东师范大学出版社2011年版，第629、197页。李贺诗歌以写鬼魂幽冥最为传神。有学者指出:“李贺这类描绘巫（觋）鬼魂的诗，受到屈原《九歌》和中唐韩孟诗派追求险怪以丑为美的诗风影响，反映出他的病态心理，也同他曾任奉礼郎经常接触宗教祭祀的经历大有关系。”②陶文鹏:《唐宋诗美学与艺术论》，天津:南开大学出版社2003年版，第163页。李贺的创作受到佛教影响，甚至其诗作中也直接运用佛学词汇，如《赠陈商》之“楞伽”，《秦王饮酒》之“劫”。如果说李贺诗歌之怪诞与佛教有关联，那么熟读李贺诗歌并深受其影响的施蛰存，创作中多怪诞情节的设置，也就很难说与佛教无关联了。

江南曾经是佛教密法盛行之地，尤其在东晋南朝时期。其一，东晋南朝是当时政治文化中心。加上北方君王的灭佛政策，使得许多密经、密僧南渡江南。其二，江南历来有尚鬼神，信巫术之风尚。佛教密宗艺术有怪诞恐怖之特点。因此，江南佛教艺术中，自然多了一份怪诞恐怖的特点，如江南盛行“女吊”“无常”戏。作为集体无意识，这深刻影响到施蛰存的文学创作。

其一，怪诞恐厉的情节设置。譬如，施蛰存的小说《夜叉》就叙述了一个怪诞恐怖的故事。首先，故事荒诞怪异。卞士明将多次飘忽出现的白色女子当作夜叉，最后将一个乡村哑女误当夜叉扼死。发现真相后，他匆匆回上海，却意外碰到与他扼死的哑女极像的“我”表妹:“是后面的一节车的车窗中，忽然探出了那女人的头。她迎着风，头发往后乱舞着，嘴张开着，眼皮努起着。这宛然是夜间被我扼死的时候所呈现的那种怖厉的神情。难道她的鬼魂跟着我吗？”③施蛰存:《施蛰存全集》第1卷《十年创作集》，上海:华东师范大学出版社2011年版，第629、197页。于是，卞士明深受刺激而精神错乱。其次，“古庵”“白色女子”“白墙的坟屋”构成恐怖的元素。其它的小说如《魔道》《凶宅》《旅舍》《将军的头》《在巴黎大戏院》《宵行》等都具有这种怪诞恐厉的情节设置特点。

其二，神秘性细节设置。施蛰存的小说中，多神秘性细节。如《鸠摩罗什》中，鸠摩罗什的吞针术；鸠摩罗什之不会腐烂的舌头。又如《黄心大师》中，“瑙儿”诞生的异兆:其母性本慈善，怀瑙儿时却常莫名恼怒，瑙儿出生后，则又恢复慈善性格。其母原本对音乐不感兴趣，怀瑙儿时的某个晚上，偶闻同巷财主赵某家丝竹管弦和伎女歌唱声音，特别兴奋，而且腹内的瑙儿和着节拍动弹，于是当晚生下瑙儿。另外，恼儿出家妙住庵时，高龄师太早就预言恼娘的到来。如此等等。这种神秘性细节的设置，当然不是为了证明佛法无边，而是增加僧尼的地位，为其世俗性改写增加反拨的力量。

曾经，僧尼形象是单一的，“作为佛教徒的人就变成了宗教教义或封建伦理观念的抽象符号，丰富的人性在虚幻的宗教灵光中泯灭了”④卢洪涛:《佛教题材的世俗改写与历史文本的人性解读——论施蛰存佛教题材小说创作》，《文艺理论研究》2006年第6期。，而施蛰存笔下的僧尼形象，通过他的世俗化改写，以及他对二重人格的细心描写，改变了以往僧尼的扁平形象，使之充满丰富的人性。施蛰存的僧尼形象刻画，不是为了给佛教人物作传记，也非探究史实，而是揭秘佛教人物的世俗人性，这才是其作品价值所在。同时，施蛰存的小说以佛教人物作为描写对象，且在叙事方式上植入佛教元素，小说因此而多了陌生化审美的况味。一言以蔽之，江南佛学资源对施蛰存的小说创作产生了一定的影响，并使其创作内容和叙事策略都带上独特的意蕴。