那九 扎西罗伍 龙错 罗伍措

【摘 要】 每年农历的二月十三，若尔盖县苟象寺就要举行“玛果”仪式。过程是三十名身着古代铠甲的青壮年男性俗人在寺院的大院里逆时针绕着“垛玛”走不同的阵型，并发出整齐吼声，最后完成在神山下的表演回到寺院方才结束，时间在十二分钟左右。“玛果”仪式所蕴含和表述的各种信息和意义才是笔者文内所要探讨的重点。

【关键词】 玛果 苟哇 本教 仪式

一、“玛果”仪式

（一）地理概况

“玛果”仪式现流传于四川省若尔盖县求吉乡苟哇行政村的川北本教名寺苟象寺，苟象寺为中心的这一地区位于青藏高原的东端，安多藏区南部，处白龙江支流潘曲河的上游、川甘交界。苟哇分六个小村庄，现有103户人家，人口600左右，其内部又分为不同的部落和族系。林地约有13万平方米，草场约有12万平方米，耕地约有3000平方米，境内还有若尔盖县第一高峰“戈藏佳则”神山，有着山川林立、原始森林广袤、雪山草地森林并在等地貌特点，属安多藏区游牧与农耕，附带林业传统的结合部。该地虽属安多南部，但在方言上与牧区方言较为不同，诸多词汇皆呈现出康巴方言的发音，笔者认为应当属于康巴方言和安多方言的缓冲区，亦或交融区域。“苟哇”一词有三种解释：一说是因其相对于低洼地而处在高处平坎上，故名苟哇sgurba;一说是因苟哇境内因有“果仓班苟”（果仓九兄山），因此间数词九的“苟”而得名苟哇;还有一说则是因境内有九个寨子，故曰苟哇。总而言之，“苟哇”名称所具有的含义不仅是此地地理空间的指称，指以苟象寺为核心，以农业为主牧业为辅的潘曲河上游流域地带，是为地缘概念;还指世代居住于苟哇的藏族人，是人群共同体的指称，是为族群概念。

（二）本教在苟哇境内的传播

境内流传“玛果”的苟象寺全称为苟哇象仓寺尊胜普及遍颂洲，是历史上著名的本教寺院之一，历史悠久，因属寺众多而一度成为川北本教的中心，有“南拉顶、北苟象”之说，在川北乃至如今的甘肃南部信仰本教的区域都具有很大的影响。“象仓”的“象”在藏文中亦有三种写法：skyang、rkyang、spyang，目前認为三种写法都只有使用频率多少的区别，而非正误之差，根据《苟象寺志》记载：“在苟哇境内的唐安村有一户叫“象孜仓”（skyangrtsets-hang），简称即为“象仓”，因地处苟哇沟，故名“苟哇象仓”。早在唐贞观年间的吐蕃王朝东征期间，本教就被随军的本教师和戍边军队传入了苟哇村在内的唐蕃交界的地区，民间传说中就有当时的苟哇就有类似寺院的小型佛堂即传播场所出现的说法。有史可考的雍仲本教则是由后弘期公元1080年左右诞生于苟哇唐安村的象帕大师在继承祖先传统的基础上在本村阳坡上修建的象仓寺为标志传入苟哇的，后来因为僧人数目的增加和规模的不断增大将此小寺和原来的静修院搬到岭沃，随着时间的推移就逐渐发展成为了今天的苟象寺。寺院历任主持是由象帕及其后裔担任的，至今共传三十一代。由于旧寺志《苯查冒》已丢失，对于历辈大师的传承历史，传承代数也有分歧。寺院住持的传承由最初的父子传承变到叔侄传承，最后由如今所见的活佛转世制度所代替。以苟象寺为中心的“象派”在安多地区分布着众多寺院，历史上还出现过“内寺七座，外寺十八座，属寺五十四座，持撅者一千五百人”的盛况。随着佛教的深入传播，加上大小金川事件的影响，苟象寺在内的安多地区本教信仰体系遭受了巨大的损失，很多寺院纷纷改宗。解放后在文革浩劫中寺院和信徒也蒙受了前所未有的损失，等到1982年重新开放后到目前寺僧数量已减为20余人，寺院的众多珍贵文献亦遭受前所未有的损失，很多传统亦未能恢复。

（三）苟象寺垛顺节的介绍

苟象寺的“垛顺节”（gdosrungduschen）”自民主改革中断25年后，与寺院的重新开放一起于1982年得以恢复。“垛顺节”在每年的农历二月九日至十四日举行，主要由法会和法舞、“玛果”等重要仪式的举行所构成。扎仓即寺院组织于九日和十日就开始准备，十一日和十二日诵读经文。此间有个重要环节就是祭祀护法，尤其是祭祀苟象寺独一无二的护法“阿塞骑虎者”。还为了给村民护身而在寺院的囊庆举行招魂仪式。十三日和十四日的则是由苟象寺举行新旧法舞和六时法舞的表演，以及展出并详解春牛图所构成。十三日清晨举行由象翁仁青坚赞排练的僧仗仪式，僧人高举各类幡幢宝伞，吹奏各种佛乐供奉曼扎。更有传说象帕大师此时化为鹰飞抵寺院上空的奇异殊胜现象而有信众朝拜的“拜鸟”活动。然后是来参加此次活动的苟哇村的军人和全部俗人一起围绕“垛”呐喊吼叫并转圈，寺僧也会来助阵，最后在这样一个僧俗不分的宏大场面中将“垛”抛出。另外还附带有民间信仰亦或原始本教色彩的司巴喇达莱坞者即民间本教师举行的祭祀山神、水神及部分“垛”的仪式，但在法会程序再度恢复之后此环节未能复兴。类似苟象寺“垛顺节”的活动在藏区并不少见，但这种僧俗共舞、俗人占相当比重的仪式则是此地所特有的文化现象。在寺僧主导举行的神圣活动的同时，笔者所关注由苟哇村俗人组织的“玛果”仪式作为“垛顺节”不可或缺的一部分也在其中举行即表演中。

（四）源流

本教信仰体系下存在的民间信仰和信仰者们即苟哇村民对于“玛果”仪式的起源和发展与世界诸多原始信仰共同的解释：给当地传奇式杰出人物冠以神秘色彩并以传说故事的形式流传在民间。根据苟哇村民的口述和相关文献记载可知：“在苟象寺的东边，环绕着岷山山脉尾部巍峨而绵延不断的九座山峰，当地人将这九座山峰认定为了九个生死不离不弃的兄弟，因而名为果仓九兄山其中的果仓佳则峰是若尔盖县境内最高峰，前文中就提到过。“果仓九兄山”因司巴本教万有灵论的影响而受村民膜拜信仰，成了本教象派的守护神，不仅在苟哇还辐射周围而成为了较有名气和影响力的神山，千百年来就一直充当着当地人的保护神并履行职责护佑着这片土地以及人民。相传当年本教安多三圣人之一的前文提及的苟象寺的建寺大师象帕一世活佛来到白雪皑皑、渺无人烟的果仓九兄山山顶，突然间从寂寥的山间传出一阵阵‘嚯、‘嗬交杂的声音，大师因不解顿生好奇心，循着声音的走上前，到声源处细听是战场杀敌的震天吼声。等仔细观望才看到，在白雪皑皑的山间上，有一对身穿绛红色藏袍的军队披着盔甲、腰上佩戴着银饰的带子，右手持刀，左手拿刀鞘，面带怒容，列队前行，忽而作猫腰躬身、忽而又作起身呐喊状。大师心想：如此高峰，又有如此大雪纷飞的天气，山上怎么会有人且有如此剧烈的活动呢？继而大师以其神通入定细辨，才发现原来是古代吐蕃远征将士的魂魄在做战斗状。这些将士是在久远的时代就已经为了吐蕃王朝的霸业、为了生存和信仰而战死在疆场的，虽早已马革裹尸，但魂魄没有忘记使命和职责，而在这里继续驱赶邪恶和维护安宁。之后象帕大师以其超人的智慧还原了这个场面，并将它编导成舞蹈仪式的形式，定于每年农历的2月13日寺院法舞前举行，距今约有九百余年的历史，这才有了玛果仪式的习俗传承”。传说终归因为人们本着神圣化其主人翁的精神和目的流传的，但其中真实可信的部分自然也是存在的，象帕大师创立“玛果”仪式是毋庸置疑的，笔者大胆猜测“玛果”仪式极有可能是象帕大师在果仓九兄山某处修行时创立的，因而民众会将二者并而论之。

还有一种说法就是公元七世纪到九世纪中叶，吐蕃与唐之间战事不断，许多吐蕃远征将士屯守在松州、潘州一带的山谷及岷江两岸。历史上，苟哇是潘州包座七房中的一个部落，潘州与松州是两个不同的设置卫，明代合并方称为“松潘卫”。这些从吐蕃各地征召起来的将士在吐蕃王朝分崩离析之后，为了不忘祖先武功和履行保境安民职责的军人使命自发的组织了重温战斗的“玛果”仪式，这项仪式久而久之受历史的长河里先后被原来随军的本教巫师（现在成为“莱坞”和僧人等本教信仰体系的影响，最终演化成了与寺院组织共同完成的系列仪式即“垛顺节”的一个重要的组成部分，而最初发起人的现实目的在慢慢淡化。

二、解析“玛果”仪式

如意大利藏学家杜齐所言“仪式对理解古代人类思维活动方式是至关重要的”，玛果仪式不仅有助于我们了解当地古代先辈们的思维方式有很大的帮助，同时能够溯本追源进一步窥出苟哇村的发展概况和族源等相关的历史信息，能夠使我们对原始的本教和民间信仰的仪式仪轨在当地的出现和发展有更深一步的了解。“玛果”的独特性和世俗性也是我们从侧面揭示其所具备的社会功能和文化意义的重要原因。

（一）追根溯源-“玛果”仪式的历史信息

在历史信息这一层面，仪式可以带给我们的是关于当地人们的族源与血统的问题。根据当地人的口述，我们得知：早在直贡赞普进行第一次灭本活动的时候，就已经有一批来自阿里的逃避法难的本教徒逃到了今天的苟哇境内，并在此处定居弘法，这是我们所搜集到的关于苟哇人族源现存最早的说法。而苟哇境内的藏族居民的族源与“玛果”之间的究竟存在着何种关联？如何在仪式中寻出关于族源呢？这是我们将要探寻的问题。根据文献记载的苟哇村的相关历史变迁过程为：苟哇在内的若尔盖县原隶属松潘县管辖，吐蕃之前皆记载为带“羌”或类似“发羌”的民族。自商周西汉时期，若尔盖地区属白马范围。北周时，始置通轨县（在下包座），隶属荣乡郡，隋时改隶汶山郡。唐初仍置通轨县，另置利和县。吐蕃东进之后尽为吐蕃疆域。元朝在求吉乡境内建置潘州，明朝并松州，合称为松潘卫。民国时期属松潘县辖。民主改革之前是包座七房之中的大部落之一。

对于藏族的族源，学界多认同古羌人是藏族的前身，羌人起源于山川河谷众多的青藏高原与内地的交界地区，“吐蕃本西羌属，盖百有五十种，散处河、湟、江、岷间;有发羌、唐旄等，然未始与中国通。居祈支水西。祖曰鹘提勃悉野，健武多智，稍并诸羌，据其地。蕃，发声近，故其子孙曰‘吐蕃，而姓‘勃悉野。”这段出自《新唐书吐蕃传》的话精确的概括了吐蕃即藏族的族源、数量、居住环境、分支乃至祖先等多方面的内容。姚薇元也在他的著作中同样也提到了这个问题：“要言之，今之藏族即古之羌人，部落繁多，。约当东晋时，其中一部名发羌者统一诸部建立大国，诸羌因皆号发族，而对异族称‘大发。”羌人在古代非单一的族称，自商周到秦汉再到隋唐，活动在西北西南地区的各族人民均被中原汉人泛称为“羌”。《后汉书西羌传》中记载：“羌人无戈爱剑的曾孙忍、舞的后代各自为种，任随而立。或为牦牛种，赵嶲羌是也;或为白马种，广汉羌也;或为参狼种，武都羌是也”。这里所说的牦牛种、白马种、参狼种大体上与藏族古代“四大氏族”之一的“董”氏后裔日臻繁衍成众多大小不一的部落相同，其活动的范围在今安多藏区的果洛地区、甘南及川西北藏区，而这正是汉文文献中常出现的党项羌活动的地区。吐蕃悉布野王朝从青藏高原腹地山南雅砻河谷崛起后迅速向东扩张，高原上的各部族先后被赞普王室所统一，第一次实现了有共同祖先的各部落的统一，这其中自然不乏前文所述之西羌各部族。在近千年的历史长河里凭着三十几代赞普的努力逐渐统一了诸部族和王国，到三十二代松赞干布时期建立起的强大的吐蕃王朝完成了从雅砻河谷到拉萨河谷，从松散的部落联盟到逐渐具备精细分工明确的行政机构的过程。而青藏高原严峻寒冷不利于人类生存繁衍生产的自然环境和资源的极度匮乏使得处于新生的帝国必须通过不断征战扩张来拓展疆域、掠夺战利品来维持自己的统治、保持自己的强大。所以唐与吐蕃的战争是在所难免的，根据《旧唐史吐蕃卷》记载：唐贞观八年（公元634年），吐蕃和唐就因为首次和亲失败的原因在松州一带进行了第一次忽有胜负的第一次交锋。在吐蕃统一青藏高原的过程，吐蕃人与当地原住民（羌、氐、党项、吐谷浑等族群）开始交融，“古羌人同当地藏族先民的自然融合，是安多藏族的主要来源，是其形成的基础而且时间也最早，否则皮之不存，毛将焉附。”最终形成了今天安多藏区的部分藏族，苟哇村就属于其范围中。其实，任何一个民族的形成都不是一个一成不变的族源所演变而来的，演变过程和基因也不是固定而绝对的。它是一个历史的范畴，在长期的发展演变中融合同化，再融合再同化的范畴。而“玛果”仪式所存在的苟哇村就处在这条狭长的唐蕃即后来的汉藏交界处，此地的藏族即是属于藏人四大支中的“东”（ldog）氏后裔，是典型的上文所述的安多藏族，但在方言和各类习俗上还是有着细微的差别。

（二）“玛果仪式”的社会功能

任何文化的存在都具有其功能意义，文化实际上是满足人类需要的手段，文化是一种物体、态度、活动的体系;它是一个整体，其中的各个组成部分都是相互依存、相互联系的;文化在满足人类需要的过程中创造了新的需要，新的需要又使新的文化手段产生。不同民族，不同地域，不同的领域对文化有着不同的解释，这就决定了宗教与文化之间的相互影响是我们所不容忽视的。藏人的社会生活中充满了各种各样的宗教仪式，这些仪式有着不同的性质目的和表现形式。同样仪式作为一种文化的范畴，它必然具备了文化所应当具备的各类功能，“玛果”仪式亦是如此。

1.精神慰藉的功能

“人类生活的每一个重要危机都包含强烈的感情冲动、精神冲突和可能的崩溃。人们要想得到好的结果，就必须与忧患和凶兆作斗争”。在藏人的日常生活或重大节庆时举行的宗教仪式一般都有着精神慰藉的功能，这些仪式给处在气候恶劣、生活生产资源匮乏、自然灾害频繁、人口死亡率高的这一高原民族提供了一套能够抑制和超越现实痛苦的心理调节机制，使人们能够安静地适应和接受现实的变迁。苟哇的老辈僧人是这样解释“玛果仪式”的：“首先是因为以前当地人们的生产和认识水平有限，面对各种不能够抵御和防治的自然灾害，自然认为这些动态的背后一定也有个力大无穷的指挥者或主人，举行“玛果”仪式就是讨好性的祭祀当地的最大的神山果仓九兄山，祈求它用它的力量保障当地的男女老少安居乐业。后来藏族社会分崩离析十分混乱，在苟哇也是出现了偷盗者与抢劫者横行的情况，这时候举行“玛果”仪式并聚集身强力壮的男性是为了震慑那些匪徒。”当地人们认为举行了“玛果”仪式的时候，神山的力量会附着到三十名表演者身上，会使得前来侵犯的现实恶人、另一种生存状态的污浊物种望而却步，从而保一方平安。现实中三十个平民组成的队伍无论身体还是心理的素质都决定了他们的战力并不会如人们想象的如此强大，正是因为冠上了信仰的元素才实现了观念与心理意义上的强大。在仪式举行的前后时间段里，村民们的心理状态从渴求得到满足，并在仪式完成后得到他们所需要的安慰。虽说现在社会和谐，人们安居乐业且没有纷争，但果仓九兄山一直是当地人心目中最神圣最有威力的神山，他们相信牧草丰茂、牛羊肥硕、粮食丰收都是神山对人们的恩赐，所以“玛果”仪式解决了神山与当地人之间的关系，而解决方法就是在用慰藉人心理的方式去慰藉神山，从而达到一个平衡共存的状态。

2.文化功能

文化是相对于政治、经济而言的人类的全部精神活动及其活动产品。在藏区，各种相关于宗教的仪式仪轨文化无处不在，很少有仪式同宗教的活动和行为脱节。宗教活动在基本都是以寺院为中心而举行，而藏传佛教的寺院兼备着传播宗教和传播文化的双重功能。“玛果”仪式虽然是唐安土官主持进行的，但其所隶属的“垛”的整个过程都是苟象寺在负责举行，所以它离不开寺院和寺院的影响。举行“玛果”仪式时，苟哇整个地区的人们都要来参加瞻仰。一方面寺院配套的在当天举行的一些讲经布道和教育的法事活动，使得平时忙于从事农牧业劳动的群众得到一个可以粗略学习人文知识的机会。另一方面，长时间忙于生产生活的农牧民难得参加此类大型群体活动的机会，人们可以在此仪式举行的当天进行随机而尽兴的交流，从上年的仪式之后不同村寨在一年内积累的不同特点的文化形式在当天得到互换，从而达到文化传播共享的目的。

3.社會整合功能

社交是社会生活中人与人之间的交际来往，是人们运用一定的方式传递信息、交流思想意识，以达到某种目的的各项社会活动，社交活动的基础必须要是建立在人群聚集的场所。在平时的生活中人们大多是见不到且认识不到除了自己的亲戚与邻居以外的其他人，仪式的举行给当地群众提供了宝贵的聚集机会，很多来自不同村寨的很难相见的亲戚或朋友在这一天就得以一见，陌生的人们也有了见面认识的机会。一种情况是许多家庭往往会在举行仪式的几天里，通过与亲友的交际，借机开展子孙辈的联姻事宜，当地大部分由家族出面组成的家庭都是在这一天完成的。另外一种情况则是青年男女在当天于千万人中自行交流，从而不乏坠入爱河组成新家庭的例子。从这些方面我们不难看出“玛果”仪式的举行间接地也影响到了社会结构的组合，因而不勉强的具有了整合功能。

（三）仪式的表述行为与身份的回归

首先，作为一种身体表述实践，玛果的表演队伍有着特定的表演空间和表演动作，即通过集体在特定空间中的身体运动来进行，具有自动化和规定化的双重特征。寺院的神圣仪式一结束，玛果的表演就立即开始，旗手会引领着队伍，一个动作引导另一个动作，从寺院的广场到草地，直到下个仪式跟上个仪式，才算顺利完成。关于它的表演动作和形式有着一套系统的文化规定性，包括节奏、方向、排序，在何处表演或举行，什么时间内表演等。这套规定性的解释早已融合进了当地的传统观念之中，不可剥离，亦无法分离。其次，这种身体的表述行为因其文化的主体而呈现。在藏人的文化社会中，人们并非尽是使用书面或文本的形式完整的记录每一件事情和每一个场景、每一个细节。概念上的仪式是难以认知的、没有文本记录的，这一点上玛果却有所不同。表演时，表演者通过身体本身进行表述，看似松散的动作实际上是经过高度结构化的，它可以为族群的记忆、表述、感知提供一个共同的氛围或场域。它旁证了玛果仪式的身体实践是文化记忆、生活经验与认识并行的表述行为，并与自然和生命本身的发展相结合的表述行为。因此，玛果仪式在当地人的行为特性和文化特性中建立起了一定程度的关联，在此意义上，以身体本身来表述不仅是苟哇村民观念表述的另一种方式，且某些特殊的根本上的超越正常性的认知只能用此方式来表述。最后，它构成了圣与俗之间某种特殊的“中间表述”的类型。在苟哇村民的传统观念中，宇宙和世界是六道诸生亦或人、神、自然万物共处混居的动态平衡系统。玛果仪式作为文化的表述行为，一方面镜像了当地传统本教信仰形态的神圣世界观念，另一方面也反映了当地历史和现实中的社会文化结构。“族群表述实践由于其意义指向而区分为神圣与世俗两大类型”。玛果仪式用身体实践进行文化表述，但却无法粗略地归纳入神圣或者世俗，而是用其构成了某种特殊的“中间表述类型”。它打破了原本神圣和世俗的二元对立建构，一方面使得仪式的行为本身具备了神圣与世俗融合的特性，另一方面还给当地村民在其他日常生活中打通圣俗两个世界提供了极其重要的表述模板和契机。这种以人为主体，并娱于神的方式不仅达到了表达了当地神圣的宇宙观念，也在成就神圣仪式功效的同时，促成了苟哇地区世俗化族群的凝聚和整合。以身体为重要介质的文化表述实践，在多元文化并存和文化冲击中可否继续保持并发展、在语言介质的文化表述中可否实现跨实践行为和文化的理解和发展呢？这是留给我们的问题。

仪式的表述行为在多元的族群交往互动过程中衍生出来了文化外部的认同功能。一方面，通过“玛果”仪式这个表述实践促进“苟哇”这个文化共同体自身的认同凝聚;另一方面，通过这一表述实践达成与他者区分边界的目的。以认同实现凝聚的族群表述首先是一种对自我身份的一种界定，是社会文化生活共同体中形成和维持自我感觉的重要方法。但这种行为不是一种没有依靠介质而发生的，它发生在已形成具有严密序列性的涉及此共同体过去社会记忆的表述对象和内容的范式中。所以，作为自我界定的仪式表述必须通过选择性的组织起与当下主体有连续关系的动作，然后与过去相连接做出一个恰到好处的表述。在相当程度上利用起历史中的传统创造一些新的传统的历史，是可以认为是利用表述行为来消除和掩盖过去的“我”与今天的“我”之间可能存在或者可能出现的断裂。不论文化共同体即苟哇村民建立起的自我界定的表述仪式是源自真实的，还是经过虚拟想象，仪式的表述行为总是在一定层面上使得这种自我的认知和界定发生并加强。仪式被举行过中成就的自我界定同时还包含一种“集体自我”。“玛果”仪式在举行中，个人个体性的表述并不是它所具备的目的，与之相对应的是在此过程中表演个体必须竭力将自身凸显的个性和差异性隐藏起来，仿佛如此才能更好的参与到仪式的完成即集体性的表述行为之中。“垛”与“玛果”为苟哇村民提供了一种集体性、公共性的表述场域，建构起了具有约定俗成性与群体性的表述规则，特别的将此仪式表述加进了整个藏人的共有传统的内在框架之中，促进了“自我”的认知凝聚和对“他者”的强调。每一次举行仪式时，表演者即参与者所共同享有的身体经验和他们所感知到的情感状态不需要太多语言的中介和诠释，他们只需在临时建构起的“集体自我”系统进行内部交流得出特定的结果，即得到社会群体互动的基本情景亦或状态。随着这种认同观念在仪式中的加强，身体所具有的知识和生命所具有的经验变得更具普遍和趋同。因此从认同感这种层面的意义上讲，“玛果”仪式使得苟哇这一区域的社会群体被仪式中的参与人员携带从各方面参加和渗入到仪式的各个过程中，进而使得他们每个人的“集体自我”的强化和“个体自我”的淡化，最后导致一种特殊的“自我”感觉的出现和形成。作为一种集体性的表述实践行为，“玛果”仪式应该算是一种当地村民寻找并强化“自我”认同建构最行之有效的较为“自然”的方式。总之，关于此共同体（苟哇）的认同不仅取决于主体（表演场域内的村民）自身所表述的观念传统，也取决于表述发生的具体动机、行为和方式。这样的文化表述实践方式既可以维持共同体自身的存在，既能够表达文化交流与融合的历史过程，又可以不断通过对外来文化差异的处理来调整自身的认同边界，也可以促使处于主体身份的当地人们更好地认识自己，理解自己，以便对“我”与“他”进行区分。

三、问题与反思

仪式自八十年代与苟象寺一同恢复以来，表面上是一种逐渐复兴、影响不断扩大的状态，但有些传统却在历史的前进步伐中渐渐消失：由于本地“莱坞”大多去世或后继无人，最能体现民间本教色彩的为参加仪式的俗人进行作法护身、招魂等系列的内容现已被忽略而消失;很多村民对此仪式只有特别有限的认知（有关传说、由来、形式等），认识的程度参差不齐村民参加仪式的目的也不仅是最初的寻求庇护保佑，伴之诸多猎奇思想;新一代接受过系统学校教育的年轻人也在对其仪式迷离模糊的认知中徘徊，他们接受新知识在一定程度上给仪式的传承造成了潜在的威胁;多数村民都是庄严来简单走一下仪式的神圣程式，而并非因为其初始目的而参加。这些关系仪式的传承与发展的问题，无疑例外的都是受到了外界文化的冲击。

“玛果”该何去何从，仪式场域中的当地人或继承者们又该如何在仪式中反观历史、面对现实、走向未来呢？（一）申请非物质文化遗产，利用政府的财力和号召力对其进行宏观的保护（如用电子产品记录仪式的整个过程）;（二）建议寺院在仪式举行期间单独安排时间对村民进行普及性的讲解和介绍，使村民明白仪式存在和举行的意义所在;（三）僧俗文化人士应当通过加强整理和编辑相关资料的力度，使仪式传承的程序在一定程度上具备条理性的来源;（四）在仪式举行过程中，应主动引导对仪式感兴趣的青壮年参加，使他们认识和掌握仪式举行的程式和意义，为以后的传承奠定基础;（五）大力倡导村民让孩子接受双語教育，这样能够对其对了解和研究仪式、对仪式的传承提供便利;（六）通过对外界的介绍，吸引外来人员参观游览，进而造就一些经济效益，从而在整体上带动村民保护“玛果”的热情。概而论之就是与仪式有关系的人们必须以建立文化自信心为基础，接着让诸多有着作用力的方法在其上进行辅助性的保护。

【参考文献】

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[2] 李菲.《嘉绒跳锅庄：墨尔多神山下的舞蹈、仪式与族群表述》[M].北京：北京大学出版社2014年版

[3] 周华.《藏史》[M].北京民族出版社.2004年版

[4] 高晓楠.《若尔盖县文史资料选辑第十三辑—经典若尔盖苟象寺“垛”》[M].成都：成都市源佳印务有限公司承印.2012年版

作者简介：那九1996年藏族甘肃迭部西南民族大学藏学学院2018级中国少数民族语言文学（藏汉翻译）硕士研究生成都市西南民族大学武侯校区（610041）

扎西罗伍1994年7月男藏族四川省若尔盖县西南民族大学本科毕业单位信息：四川省甘孜州白玉县藏医院 （627150）

龙错1995年2月女藏族四川省新龙县西南民族大学本科毕业单位信息：四川省甘孜州新龙县人民法院 （626800）

罗伍措1995年12月10日藏族四川省若尔盖县本科毕业于西南民族大学（624500）