（三）仁者必智

仁者所以能不忧，还与其所达到的智慧境界相关。《论语·里仁》篇第一章就涉及“仁智之辨”：

予曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”

智、仁、勇乃儒家追求的“三达德”，所谓“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”。当孔子说“择不处仁，焉得知”时，分明是将“智”之内涵扩充了，提升了，变成了与“仁”相辅相成的一种境界。可谓“仁者必有智，智者必有仁”。甚至可以说，仁即是智，智即是仁。再看《论语-里仁》篇第二章：子日：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（同上）

此句也可理解为：仁者可以久处约，可以长处乐。仁者不忧，故能安仁;智者不惑，故能利仁。董仲舒《春秋繁露·必仁且智》篇说：“仁而不智，则爱而不别也;智而不仁，则知而不为也。故仁者所爱人类也，智者所以除其害也。”如此，则仁者不唯有仁德，亦必有智慧。再看《雍也》篇下面一章：

宰我问日：“仁者，虽告之日：井有仁焉，其从之也？”子日：“何为其然也？君子，可逝也。不可陷也;可欺也，不可罔也。”

宰我以“仁者是否愚”试探孔子，孔子却答以“仁者必有智”。君子所以“可欺也”，乃因其有仁;所以“不可罔也”，乃因其有智。这与撒旦对耶稣说：“假如你是上帝的儿子，你从山上跳下来，上帝托着你，不使伤你的足。”耶稣却说：“撒旦退去，不可试探主，你的上帝。”何其相似乃尔！再看下面一章：子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）

此章也是“仁智之辨”。孔子以山水喻仁智，也即君子比德于山水。实则山水、动静、乐寿并非两极对立，而是互为映衬，彼此包容，故在儒家思想中，智慧必是仁德之开显，仁德必是智慧之归宿。换言之，智术小惠、阴谋诡计，皆与智慧无关。一言以蔽之：智在仁中，仁是智之根。无仁不智，无智不仁，二者必相辅而成，相伴而行也。

（四）仁者必勇

或以为仁者必懦弱畏葸，实则不然。窃以为，智、仁、勇“三达德”中，“勇”乃最低位格，其次是“智”，最高是“仁”。故孔子说：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《论语-宪问》）可知只有勇而未仁者，未有仁而不勇者。同理，如说“智者必有勇，勇者不必有智”，亦可通。孔子还说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语 卫灵公》）如伯夷、叔齐“不食周栗”，饿死于首阳山，孔子谓其“求仁而得仁，又何怨？”又如“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死”，孔子日：“殷有三仁焉。”（《论语-微子》）可知孔子所称许之仁者，必有将道德生命置于肉体生命之上的大智大勇。

为何仁者能有勇呢？无他，盖仁者必为道义所驱使也。故孔子说：“见义不为，无勇也。”（《论语·为政》）实则见义不为，不唯“无勇”，亦必“无仁”。孟子说：“故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。”（《孟子·万章下》）他主张“舍生而取义”，说：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者何不用也。使人之所恶莫甚于死者，则凡可以避患者何不为也！由是则生而有不用也;由是则可以避患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”（《孟子·告子上》）孟子还说：“昔者曾子谓子襄日：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉;自反而缩，虽千万人，吾往矣！”’（《孟子·公孙丑》）可知“仁者”之勇，绝非匹夫血气之“小勇”，而是志士仁人之“大勇”。“小勇”出于“力”，“大勇”出于“仁”。《庄子·秋水》说：“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。”唯其如此，才能造就一个“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”（《孟子·滕文公下》）！

（五）特长不等于仁

既然仁者必兼智与勇，那么，卓越的才能与仁德是何关系？且看孟武伯与孔子的这段对话：

孟武伯问：“子路仁乎？”子日：“不知也。”又问。子日：“由也，千乘之国，可使治其赋也。不知其仁也。”“求也何如？”子日：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也。不知其仁也。…‘赤也何如？”子日：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也。不知其仁也。”（《论语·公冶长》）

孟武伯问子路、冉求、公西赤是否为仁者，孔子以“冶其赋…‘为之宰…‘与宾客言”诸才能分言之，而仁则未之许。可知在孔子心目中，军事、经济、外交诸才能皆不等于仁。孔子还说：“如有周公之才、之美，使骄且吝，其余不足观也已。”（《论语 泰伯》）更直接把“才”与“德”做了切割。言下之意，“有才无德”比起“无才有德”，离仁的距离不是更近，而是更远！

（六）私德不等于仁

既然才能不等于仁，是否一个人私德很好，就一定是仁者呢？也未必。且看下面这个故事：

子张问日：“令尹子文三仕为令尹，无喜色;三已之，無愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子日：“忠矣。”日：“仁矣乎？”日：“未知，焉得仁？…‘崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则日：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又日：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”子日：“清矣。”日：“仁矣乎？”日：“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》）

这个故事至少说明，类似“忠…‘清”这样的个人私德，或许离仁德较近，但还远远没有抵达仁德，更不可能等同于仁德。“盖忠之与清，有就一节论之者，有就成德言之者。细味本章辞气，孔子仅以忠清之一节许此两人。若果忠清成德如比干、伯夷，则孔子亦即许之为仁矣。盖比干之为忠，伯夷之为清，此皆干回百折，毕生以之，乃其人之成德，而岂一节之谓乎？”①也就是说，孔子主张的“为己之学”，绝非仅做独善其身“自了汉”，而是能担荷天下道义于己身，越是世道混乱，越是要迎难而上，而非洁身自好，知难而退。

子张问仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。日：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）

此一章最为吃紧处在“天下”二字！相比“忠”“清”之德，“恭”“宽”“信”“敏”“惠”在境界上亦并非多高，关键在其能“行于天下”，与“人”和“众”发生关系，也即是将“私德”扩充而为“公德”，普惠天下众生，如此，方可称“仁德”而无愧！

（七）为仁由己

孔子仁学，乃为己之学，此“为”字，既可作介词用，强调为学之方向;亦可作动词用，强调为学之方法，即修己、克己、反己、成己、立己、达己也。

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）

“为仁由己，而由人乎哉？”此言既出，真为人类精神世界开一崭新天地！窃以为，“由己”，即“由自”，倒过来即“自由”。故孔子此言，实仁学之“自由”义，亦中国传统文化之“自由”义。为学、修身、孝悌、忠恕、仁爱诸道，其主体绝非他人，而是自己。故所能达到之程度规模，亦完全在己，而不在人。孔子还说过：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”（《论语·子罕》）正如仁心善性皆天赋具足，非由外铄，行道弘仁之进退行止，也不假外求，尽皆由己。此即所谓“人能弘道，非道弘人”。就此而言，仁学不仅是“为己之学”，更是“自由之学”。孔子“七十而从心所欲不逾矩”，正是“为仁由己…‘克己复礼”之后臻于大自由境界的生动体现。

（八）仁者能致广大而尽精微

虽日“为仁由己”，然仁之境界却可“致广大而尽精微”。《论语·雍也》载：

子贡日：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

此章可谓“仁圣之辨”。前面已说能将恭、宽、信、敏、惠五德“行于天下”则可为仁者，此章子贡以“博施于民，而能济众”问仁，而孔子竟说“何事于仁，必也圣乎”，以为早已超越仁者，而犹入于圣人之境了！可见必能致广大而后可以言“仁…‘圣”。孔子又说，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“立人”“达人”显然比“爱人”更高一筹。据此可知，孔子之仁学，实乃立己达人、成己成物之学，《周另·系辞上》所谓“安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，正此意也。

孔子对管仲的评价亦可见其一斑。孔子曾说管仲“器小”，且“不知礼”（《论语·八佾》），看似颇有微词;然在《论语·宪问》篇，孔子又以仁许之，说：“如其仁！如其仁！”究其原因，盖因“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也”，此无人可及之仁德;同时，“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！”此又是使华夷明辨、文明存续、功在千秋之功业。管仲其人，虽未必定能“博施济众”，却的确做到了“立己达人”。

以上是仁德“致广大”的一面，其“尽精微”处更妙不可言。《论语·里仁》篇孔子说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”又说：“我未见好仁者、恶不仁者。好仁者，无以尚之;恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”皆可见仁德不可须臾或离，须时时用功，刻刻留意，即使颠沛造次，亦必安处于其中，真是极尽精微、闾不容发！刘备说：“勿以善小而不为，勿以恶小而为之。”也可看作是仁德的修养工夫。

更值得注意的是下面一章：

子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）

此章可谓“孔氏顿门”。盖人之所思所欲，有着超越物理空间和时间的强大力量，可以移迢远为切近，变不能为可能，佛家所谓“愿力无边”，亦是此意。朱熹《集注》说：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者;反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？”这说明，仁德之境并非高不可攀，远不可及，在仁心发动的一瞬间，每一个道德主体都是仁者。“我欲仁，斯仁至矣”，实则正是说“为仁由己，而由人乎哉”？故熊十力先生以“自由”之义论此章云：“西人有言，人得自由，而必以他人之自由为界，此当然之理也。然最精之义，则莫如吾夫子所谓我欲仁，斯仁至矣。言自由者，至此而极矣。夫人而不仁，即非人也。欲仁，而仁斯至，自由孰大于是。而人顾不争此自由，何耶？”②与其说是熊先生“读书得间”“触类旁通”，不如说是孔子之仁学，本身便是一精微无比、左右逢源的生命学问，其所以能两干余年薪尽火传，历朝历代皆不乏解人，至今仍不绝如缕的真正原因，盖在于此。

“仁宅”的建构与生命智慧

（一）孔子的“仁里”

上文已说，仁是一个比较抽象的概念，如何让人明白其深刻内涵，又能身体力行之，的确是一非常棘手的问题。孔子深谙语言之妙，故常能化抽象为形象，以动态为静态，以物理空间形容心理器宇。比如前引“里仁为美”一句，就将“里”字动词化，使“仁”有了一可以想见的空间特征。以“里”作动词，则“里仁”便是“居仁”，与下文“择不处仁”“久处约”“长处乐”之“处”，前后呼应。“里仁为美”是说，君子以仁德为居所，行止坐卧，动静语默，无往而不在仁德之中，此是天地之间最大的美事。“里仁為美”四字所蕴含者，不仅是一伦理道德之境界，亦是一审美艺术之境界。孔子将“仁”这一抽象概念空间化、形象化、诗意化，极大地拓展了儒家的仁学内涵和义理深度。③再看《论语·雍也》：

子日：“回也，其心三月不违仁;其余，则日月至焉而已矣。”

此章亦论仁之境界，乍一看似乎与空间无关，细思则发现，其中盖隐含两重对比：一是时间之对比，如“三月”与“日月”，言颜回能久处仁道而其心不惑。一是空间之对比：违者，去也，言由此而向他处去;至者，来也，言由他方而向此处来。“不违仁”，是说颜回居仁不离，以仁为安宅也。“至焉而已矣”，是说其余弟子欲仁求仁，而只能或日或月至于仁也。“三月”言其久，乃安仁之境;“日月”言其暂，乃求仁之貌。仁道本属抽象之价值，而孔子则以时空二维之久暂去来以喻之，赋予仁德以空间效果，遂使仁德之修为有内外、宾主之别。这就是孔子“仁里”或日“仁宅”的建构，何其高屋建瓴，又何其宏大瑰玮！

（二）孟子的“仁居”

孟子在孔子的影响下，又提出“居仁由义”说，使儒家的“仁学”大厦基础更为坚固：

孟子曰：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之;不得志，独行其道。……”（《孟子-尽心上》）

這里的“天下之广居”便是仁，“天下之正位”便是礼，“天下之大道”便是义。大丈夫立于天地之间，自当“居仁由义”：

孟子日：“自暴者，不可与有言也;自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也;吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也;义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·离娄上》）

“安宅”与“正路”，“居仁”与“由义”，正是人类所以安身立命的最佳生命场域，原始儒家大中至正之气象于此呼之欲出！孟子还说，“居移气，养移体，大哉居乎”（《孟子-尽心上》），认为人所处之环境可以改变人的气质，供养可以改变人的体质。又说：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不知也。”（《孟子-公孙丑上》）“杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也;路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）人若不能“居仁由义”，无异于“自暴自弃”！孟子更将“仁”与“人心”等量齐观，说：

“仁，人心也;义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之;有放心，而不知求！学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）

孟子的“求放心”，也是将仁比作一“安宅”，而“人心”之“放”，便是“违仁”“去仁”，当知“求”而使“至焉”。就此而言，则“仁宅”亦“心宅”也！后世理学与心学之“心外无理”“心即理”之说，早已在此埋下了种子。

（三）“天地万物一体之仁”

由孔孟所建构的这一“仁宅”或“仁居”，不仅可以安顿个体生命，还可使“天地万物为一体”。《论语·公冶长》载：

颜渊、季路侍。子日：“盍各言尔志？”子路日：“愿车、马、衣、裘，与朋友共，敝之而无憾。”颜渊日：“愿无伐善，无施劳。”子路日：“愿闻子之志！”子日：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”

本章可谓“师徒言志”，涉及夫子乃至儒学之终极理想。师徒三人，各表其愿，唯孔子所言，最为仁厚高迈，非厚德载物者不能道。子路是忘物爱友，求仁也;颜渊是忘我去私，不违仁也;孔子则大而能化，成己成物，安仁也。孔子所说的老者即长辈，朋友即平辈，少者即晚辈，三者足以该尽天下人，或者说是将天下人都视为一家人。故《礼记·礼运篇》说：“故圣人耐（能）以天下为一家，以中国为一人者。”同书《礼运》“大同”章亦云：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。

这便是孔子的“大同理想”。其源泉正是“好生爱人”④的仁爱精神和生命智慧。

宋明儒者进一步弘扬儒家仁本之学，并使其日益缜密和精微。如程颢说：“人与天地一物也。”又说，“仁者以天地万物为一体”，“仁者浑然与物同体”。程颐更提出“仁包四德”说：“元亨利贞谓之四德。元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。”⑤朱熹《仁说》云：“天地以生物为心者也。”又提出“仁之本体”论：“‘仁’字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体;礼者，仁之节文;义者，仁之断制;知者，仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出于春：春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成也，冬则生意之藏也。”盖儒家之仁学，在在不离一个“生”字！

王阳明在《大学问》中进一步发挥此意，提出“一体之仁”：

大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之 也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见乌兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与乌兽而为一体也。乌兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德。⑥

每读此文，不觉情灵摇荡，真有“神超形越”之感！若无“与天地万物为一体”之仁心，又岂能说出如此“拔本塞源”的话来！

《周易·系辞上》说：“天地之大德日生。”“生生之谓易。”又《尚书·大禹谟》：“好生之德，洽于民心。”此皆中国传统文化中之仁爱精神与生命智慧。王阳明还说：“风雨露雷，日月星辰，山川木石，与人原只一体。”⑦从《礼记》的“天下一家，中国一人”，到宋儒的“仁者以天地万物为一体”，再到阳明的“一体之仁”，已逐步将作为“人的本质规定性”“仁者爱人”以至“仁民而爱物”的“仁”，推括至于无远弗届的整个宇宙！帕斯卡尔在《思想录》中说：“人，只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西：但他是一根能思想的苇草。我们全部的尊严就在于思想，人囊括了宇宙。”这是西方的天人观。而原始儒家所建构的仁学，则不仅包含“爱人好生”和“以生说仁”的爱的哲学和生命智慧，同时也蕴含着“天人合一”“万物一体”的伦理化的自然观和宇宙论。换言之，使人“囊括了宇宙”并获得尊严的，绝不仅是“思想”，还有——“仁爱”。

这一思想现在依然适用。我们常说台湾同胞、港澳同胞、海外侨胞，正是“天下一家中国一人”“民胞物与”的现代版。佛教的“同体大悲”亦可作如是观。一个人修行到一定程度，是与天地万物为一体的，看到别人的痛苦，感同身受，觉得也是自己的痛苦，所以要慈悲喜舍，普度众生。就此而言，儒家的仁爱思想，实与佛家的慈悲为怀息息相通，接榫无间！今有论者更提出“仁学本体论”，发明儒家仁学之微言大义，认为“仁统自由、平等、公正”，正是“作为普世价值的仁”⑧，才能融通中西，涵摄古今，为全人类不同族群所认可和接受。

总之，儒家之仁学，乃是由孔子奠基而成的理性生命、精神生命和文化生命——“文化生命等于超越的宗教生命与形而下的生物生命之综合。”⑨相比于西方哲学的“爱智慧”，儒家的仁学则是“爱生命”，这种以“爱的智慧”为核心的生命智慧，正是整个中国传统文化的源头活水。谭嗣同《仁学》称：“智慧生于仁。”故无仁则无智，无智则无仁。牟宗三更将仁德、智慧与生命打通一气，说：“吾人即谓此则是透体生命是智慧之人格，全幅是仁之人格。何谓仁？就此简单言之，即是生命之不滞。”⑩儒家之道德理想在此，儒家之生命智慧亦在此。有此一种文化生命与智慧境界，则中华文明虽历经干劫百难，甚至一度“花果飘零…‘灵根倒悬”，亦自可卓然立于世界文明之林而不倒，终能迎来剥尽转复、否极泰来之日。

①钱穆：《论语新解》，生活·读书 新知三联书店2002年版，第128页。

②高瑞泉主编：《熊十力文选》，上海远东出版社1997年，第283 284页。

③刘强：《论语新识》，岳麓书社2016年版，第94页、第95页。

④《太平御览》引《春秋元命苞》日：“仁者情志，好生爱人。故其为仁以人。其立字二人为仁。”

⑤《二程集》第三册，中华书局1981年版，第695页。

⑥王守仁：《王阳明全集》（下），吴光等编校，上海古籍出版社1992年版，第967页。

⑦王守仁：《王阳明全集》（上），吴光等编校，上海古籍出版社1992年版，第107页。

⑧陈来：《仁学本体论》，生活·读书-新知三联书店2014年版，第469页。

⑨⑩牟宗三：《道德的理想主义》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第192页，第II页。