李轶婷

摘要：《汉书》中的乐府采诗话语以虞舜时古之采诗和周代行人采诗为基础，同时，联系现实语境对其话语进行重新选择、改易、编排和表达，有继承也有创新，从而构建了乐府采诗的独特话语。就话语建构而言，《汉书》主要采取对传统采诗话语进行借鉴与改变的方式，展开对“立乐府”“皆感于哀乐，缘事而发”“观风俗”等观念的论述;就话语表达而言，主要从文字、结构和意蕴三个层面实现对乐府采诗话语的表达。

关键词：古之采诗;行人采诗;乐府采诗;《汉书》

中图分类号：I206.2文献标识码：A文章编号：1003-0751（2019）06-0153-07

作为正统的官修的史书，正史中话语的建构与表达受到框范或束缚是必然的。如何在此情形下，相对自由地展现史家的史识，是所有正史编撰者都要面对和解决的重要问题。班固也不例外，在《汉书》对乐府采诗话语从建构到表达的载述中，可以看出他为此所做的思考与努力。

一、《汉书》对两种传统采诗话语的载述

《汉书》对采诗话语的载述，除“乐府采诗”之外，还涉及“古之采诗”与“行人采诗”这两种比较古老的采诗话语。下面分别论之。

《汉书》对“古之采诗”的表述集中体现在《汉志·六艺略·詩》序：

故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。①

这则材料虽然简短，但涉及三个重要问题：

其一，“古之采诗”之“古”究竟指何时？《尚书大传》提供了重要记载。如《唐传·尧典》述舜帝巡守云：“乐者，人性之所自有也。故圣王巡十有二州，观其风俗，习其性情，因论十有二俗，定以六律、五声、八音、七始。”②圣王巡守十二州，根据所采之“乐”以观风俗，了解民性民情。这些所采之“乐”需要进行音乐上的加工和改编，这里所说的“乐”实为歌谣。③由此可见，从上古舜帝开始，已经出现采诗说，其目的就是观风俗。

其二，“古之采诗”是君王掌握当地风俗，反观自省的主要凭据来源，从“所以”二字来看，很有可能是唯一的依据。古代是否有采诗官，暂且不论，但“采诗观风”之事已得到上博简《孔子论诗》的佐证。如第三简云：“邦风其纳物也，溥观人俗焉，大敛材焉。”据整理者分析，“溥观人俗”即普观民风民俗;“敛材”指邦风佳作，实为采风④，也就是采诗。

其三，《汉书》中特别强调“古之采诗”用于“观”的功能。《汉书》对“古之采诗”功能的表述主要围绕三方面的话语构成展开。一是“观风俗”，即“观风”。郑玄注云：“观风俗之盛衰。”邢昺疏云：“《诗》有诸国之风俗，盛衰可以观览知之也。”⑤由于所采的诗和歌谣中，均包含众多先民日常所见、所闻、所感，故“可以观民风，可以观世道，可以知人，可以多识草木鸟兽之名”⑥。二是“知得失”，即通过观诗了解朝廷颁布的政令是否合理、有效，是否在民间发挥了作用，还有哪些需要进一步改进和完善的方面。如朱熹云：“《诗》本人情，该物理，可以验风俗之盛衰，见政治之得失。”⑦郭绍虞先生认为，“观”可以看出诗有“认识社会现实的作用”⑧。《左传》襄公二十九年载吴季札观乐而知国政，就是典型的通过音乐曲调来判断政治得失的实例。三是“自考正”，即君王要反观自省，通过观诗而明确执政的得失。君王在全面检视朝政各项事务工作的同时，也可以对自我做一番检讨和批评，从而有效指导之后的治国理政工作。

《汉书》对“行人采诗”的表述集中体现在《汉书·食货志》：

男女有不得其所者，乃相与歌咏，各言其伤……孟春之月，群居者将散。行人振木铎徇于路，以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子。故曰王者不窥牖户而知天下。⑨

这里基本完整描述了周代采诗过程：行人采诗、献诗——太师编诗、陈诗——天子闻诗而知天下。在周代职官中，并没有明确的“行人”官职，却有“大行人”“小行人”“行夫”等官职名称。与“行人”相对应的，很有可能就是“小行人”。如《周礼·秋官·小行人》载：“及其万民之利害为一书，其礼俗政事教治刑禁之逆顺为一书，其悖逆暴乱作慝犹犯令者为一书，其札丧凶荒厄贫为一书，其康乐和亲安平为一书。凡此五物者，每国辨异之，以反命于王，以周知天下之故。”⑩可见，小行人周行天下而获得各国政令风俗，从而著成五书上呈天子。贾公彦《疏》云：“此总陈小行人使适四方，所采风俗善恶之事。”孙诒让《正义》云：“盖大则献五物之书，小则采诗及代语僮谣歌戏。”可见，周天子遣小行人出使各国，在他们收集、整理、汇编、上报的资料中，就包含经过采诗或采歌谣而得知风俗善恶之事。也就是说，小行人并不是专门负责采诗的官职，正因为如此《汉书》没有具体明言“小行人采诗”，而是含糊称为“行人采诗”。至于“大行人”和“行夫”，都没有类似职能的记载。

颜师古注“行人”为“遒人”，并认为是“主号令之官”，这是对《汉书·食货志》“行人采诗”说的补充。《左传》襄公十四年载：

《夏书》曰：“遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。”正月孟春，于是乎有之，谏失常也。

郑玄注“徇以木铎”云：“古者将有新令，必奋木铎以警众，使明听也……文事奋木铎，武事奋金铎。”杜预注云：“徇于路，求歌谣之言。”所以，“遒人以木铎徇于路”，即遒人在路中通过振动木铎，以召集众人，也就是颜氏所说的“主号令”，发布采诗的政令，从而求取、采集歌谣，最终实现“谏失常”的目的。“于是乎有之”中的“之”盖指“遒人以木铎徇于路”。这一情况一般出现在孟春之时，主要用于“谏失常”，即劝谏君王改正错误的政令。

由以上的论述可知，“行人采诗”是周代的称谓，或者说是《汉书》记载中的周代的称谓，因为至迟在夏代还称为“遒人采诗”。所以，“行人采诗”说是《汉书》首次提出的。关于“行人采诗”有两点值得注意：

其一，君王观览的行人所采之诗，是经过太师编曲加工后融入西周乐文化的诗，为了配乐的需要，可能还会对其文辞进行一些修改，但不会影响诗的整体意义的表达，从而帮助君王实现知天下的目的。这里的“太师”属春官宗伯，是周代掌理音律的职官。太师要将行人所献之诗配以音律，然后陈于天子。关于“陈诗”之事，《尚书大传·尧典》载“命大师陈诗以观民风俗”，显然是将周代的陈诗之事移植到了舜帝时，但也从侧面再次印证周代实有陈诗之事，并且献诗的目的就是为了天子观民风，与《汉书·食货志》所言相照应。

其二，《汉书》中还有其他与周代行人采诗类似的记载，但这些情况与周代行人采诗的目的并不相同。如《武帝纪》云：“朕嘉孝弟力田，哀夫老眊孤寡鳏独或匮于衣食，甚怜愍焉。其遣谒者巡行天下，存问致赐。”虽然武帝也是派使者巡行天下，但只是为了抚恤百姓。又《赵尹韩张两王传》云：“延寿欲更改之……乃历召郡中长老为乡里所信向者数十人……人人问以谣俗，民所疾苦，为陈和睦亲爱销除怨咎之路。”尽管韩延寿重视通过歌谣观风俗，但其目的只是为了亲友和睦、消除积怨。以上两例均与“采诗”无涉，更不是为君王观风之用。又《王莽传》云：“风俗使者八人还，言天下风俗齐同，诈为郡国造歌谣，颂功德，凡三万言。”虽然从采歌谣到陈于君王，均符合“行人采诗”的做法，但是这些歌谣是郡国为歌颂王莽之功德而专门制作的，完全违背了“行人采诗”的初衷。直到东汉，“行人采诗”才得以真正在朝政事务中得到贯彻。

二、“乐府采诗”话语对传统采诗话语的借鉴与改易

作为后起的“乐府采诗”话语，无疑离不开“古之采诗”与“行人采诗”两种传统采诗话语的影响。《汉书》“乐府采诗”话语是如何基于传统采诗话语而构建起来的呢？《汉志·诗赋略序》中揭示了“乐府采诗”话语对传统采诗话语的借鉴与改易：

自孝武立樂府而采歌谣，于是有代赵之讴，秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云。

这和虞舜时代的“古之采诗”与周代“行人采诗”两种采诗话语关系密切，其中，有继承和借鉴，也有整改和嬗变。具体分析如下：

其一，关于“立乐府”。“古之采诗”直接将采诗活动的实践者以“官”相称，可以书写为“采诗官采诗”;周代的“行人采诗”“大师陈诗”，则可以概括为“职官+采（陈）诗”。如果缩写“自孝武立乐府而采歌谣”，则是“乐府采歌谣”，虽然“乐府”不是职官名称，但其与朝政密切相关，大体属于此范围。所以，“乐府采诗”的书写形式仿效了两种采诗书写形式，是在模仿将职官制度、帝王政治以及乐府制度与采诗连接，从而赋予采诗活动鲜明的朝廷意志和国家意识。

其二，关于“皆感于哀乐，缘事而发”。古之采诗虽然没有明确表达所采之诗的特点，但在所采歌谣中天子可以重新审视朝政和自我，可见，“所采之诗”中蕴含着百姓的情感表达以及所思、所想。周代行人采诗云“男女有不得其所者，乃相与歌咏，各言其伤”，颜师古注云“怨刺之诗”。古之采诗还能使得天子明白政治的失策，激发其重新审视考正自己，这说明其与周之采诗一样，也包含不少怨刺哀伤之诗。由此看来，对于哀乐情感的表达，三种采诗是相同的。不同的是，虽然乐府采诗与行人采诗都涉及诗所表现的情感来源，但两者又有差别。乐府采诗明确提出是“缘事”而促发了情感;行人采诗则是因为“有不得其所……各言其伤”，“其伤”的原因可能就在于所发生之事与自己所期盼的并不一致。《汉书》将这一微妙的表达明朗化，强调“缘事”之于乐府诗的重要性。

《汉书》中还有与“皆感于哀乐，缘事而发”相似的表达，如《六艺略·诗序》云：“《书》曰：‘诗言志，歌永言。故哀乐之心感，而歌永之声发。”“故”字表明，“哀乐之心感”的源头在于“诗言志”。最早将“哀乐之心感”与“诗言志”两者联系起来并作明确阐释的是孔颖达，其云：

诗者，人志意之所适也;虽有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之为志;发见于言，乃名为诗。言作诗者，所以舒心志愤懑，而卒成于歌咏，故《虞书》谓之“诗言志”也。包管万虑，其名曰心;感物而动，乃呼为志，志之所适，外物感焉，言悦豫之志则和乐兴而颂声作，忧愁之志则哀伤起而怨刺生。《艺文志》云“哀乐之情感，歌咏之声发”，此之谓也。

由于所感之“物”不同，呼出的“志”也就不同，如“悦豫之志”“忧愁之志”等，从而表现出不同的情感、情绪，如“和乐”“哀伤”等，进而抒发为诗。这就是《六艺略》所言“哀乐之心感”的内涵，其诗歌生成过程为：物→志（情）→诗。

乐府诗在贯穿“感于哀乐”之外，提出“缘事而发”的观念。乐府诗的生成过程为：事→情→诗，情感的发生契机由“事”取代了“物”。“事”的发生是一系列动态变化的结果，“物”则是相对静止的。这一取代意义重大，意味着触动情感发生的客体更为多元和丰富，并由此造成客体间的关系更为复杂，从而也使得受此感发下的情感也较为多样和深刻，这是以“物”为客体而感发的情感所不及的。

《史记·乐书》载，采诗之后要“协比声律”，再经过乐工配曲配乐的加工，从而有助于“补短移化，助流政教”。武帝时，对所采之诗的配乐要符合郊祀之礼的需求，即从所采之诗中选择适合太一礼表演或与之相关的诗，并对其中蕴含的情感进行礼乐的框范和重塑，所谓“发乎情，止乎礼义”。所以，确切地说，这里的“情”是模式化了的、具有“礼”或“理”特性的情，与“诗言志”中的“志”是相通的。朱自清先生指出：“到了‘诗言志和‘诗以言志这两句话，‘志已经指‘怀抱了……这种‘怀抱是与‘礼分不开的，也就是与政治、教化分不开的。”由此，《汉书》中关于乐府采诗的创作过程可概括为：事→志→诗。

因为《诗赋略序》记载乐府采诗话语时并没有提及任何音律之事，所以，就更明确了其中提出的“感于哀乐，缘事而发”两种诗歌生成职能，是对《六艺略》所述诗歌生成方式的继承，更准确地说，是对传统“诗言志”所含诗歌创作观的分而论之。传统“诗言志”的诗歌生成过程是：物→志（情）→诗，“志”与“情”是含混在一起的，言“志”的同时也是在表“情”;而言“情”的同时也是在达“志”。《诗赋略序》则将其分为“事→情→诗”与“事→志→诗”两条路径展开论述，表述更为清晰。需要说明的是，虽然“感于哀乐，缘事而发”是“诗言志”的分论，但不是简单的分别论述，二者也有差异。“诗言志”中的“情”与“志”，是在感物之后相伴发生的;《汉书》中“感于哀乐，缘事而发”中“情”与“志”的抒发，则分属于两个不同阶段。第一阶段，所抒之“情”是来自民间歌谣的自带情感，是最本真的百姓哀乐之情的真实再现;第二阶段，所发之“志”则是经过乐工加工、重新修饰之后的情感，礼乐文化与政教之理渗透其中，尽管此时的“志”也是源于歌谣中的“情”，但两者的区别还是非常明显的，与“诗言志”中的“情”“志”关系完全不同。由此，“事”“情”“志”（礼或理）都统一在了“感于哀乐，缘事而发”的观念中。

其三，关于“观风俗”。乐府采诗云“观风俗，知薄厚”;行人采诗云“知天下”;古之采诗云“观风俗，知得失，自考正”。三者最大的不同，在于古之采诗提出了“自考正”。虽然，朱熹曾言观诗可以“考见得失”“验风俗之盛衰，见政治之得失”，但这种认识仅仅停留在对风俗和政治验证、表明、观览的基础上，并没有提及接受前车之鉴的教训，进而反观自省以及避免类似过错发生等问题。相比“观风俗”“知薄厚”而言，“知得失”“自考正”更为重要。因为通过考鉴政治的得失，君王进行自我修身修政，乃至移风易俗，才可能构筑一个政治清明、天下一统的太平局面。所以，这也可能是《食货志》对周代采诗活动的一系列描述中，全然没有“风俗”二字以及与此相关的表述，只在最后说采诗的功用在于“知天下”的原因所在，而这正是“乐府采诗”所缺失的。但是，就“观风俗”而言，还是得到乐府采诗的继承。

值得注意的是，《史记·乐书》与《汉书·诗赋略序》对于“观风俗”的表述略有不同。《史记·乐书》云：“以为州异国殊，情习不同，故博采风俗，协比声律，以补短移化，助流政教。天子躬于明堂临观，而万民咸荡涤邪秽，斟酌饱满，以饰厥性。”这里没有明确提到“采诗”，只是强调“采风俗”，所以，天子“临观”的结果也只是对万民性情的完善，从而遮蔽或抹杀了由采诗带来的对于民心和民志的关注。《汉书》记载“乐府采诗”时没有把观风俗、知得失作为主要用途，而是将“采诗夜诵”作为主要用途，以迎合郊祀之礼的需要。这里虽同以“采诗”命名，但与传统采诗不尽相同。尽管这些采自民间并带有民情民性的歌谣也用于“观风俗，知薄厚”，然而，由于其最终的礼乐用途重于政治用途，由此礼乐的意义远远超过了政治的意义，从本质上说，乐府采诗就与传统采诗宗旨相背离了。从这个角度来讲，乐府之“采诗”其实是名不副实，其中并没有体现行人采诗或古之采诗的精神与价值。因此，有学者认为，《汉书》对乐府采诗的描述，是对汉武帝时期采集歌谣政治意义失落的潜在批评，是对采诗用以补充郊祀之乐做法的不认可。《汉书》通过委婉含蓄的字句表达，以及对周之采诗和古之采诗的一再论述也有此意。

三、“乐府采诗”话语的表达途径

在武帝立乐府的时代大背景下，无论是乐府“采歌谣”还是“采诗”，以及由此牵涉出的一系列与之相关的话语，均可以将其视为《汉书》的“乐府采诗”话语。《汉书》对“乐府采诗”话语的表达主要有两处，一处是《诗赋略序》中云：

自孝武立乐府而采歌谣，于是有代赵之讴，秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云。

另一处是《礼乐志》中云：

至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉……乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。

《汉书》“乐府采诗”话语的表达主要通过文字、结构、意蕴三个层面来实现的，下面逐层展开分析。

首先，文字的表达。主要体现在两个方面：

一是“观风俗”。班固认为乐府“亦可以观风俗，知薄厚”，考察民风、民情和民俗，从而了解和知晓风俗是浇薄还是淳厚。这里“亦”字的出现值得注意，说明“观风俗，知薄厚”不是乐府真正要发挥的主要功能，而只是一种作为主导性功能的补充。如果与“采诗夜诵”的功能联系起来看，就更加明确了《汉书》中记载的乐府采诗主要用于郊祀之礼。但由于采集的是真实记录当地风土民情的歌谣，所以，通过这些歌謠也可以对民风民性有所掌握。

二是“缘事而发”。班固首次将“事”与“诗”相连接，从而建立起“诗缘事”的叙事方式。我们习惯于在无所不包的“中国抒情传统”下对中国古代“文学创作做出批评和对美学关注”，甚至用它来阐释“中国文学的道统”。但事实上，在中国诗学中除“情志不通，始作诗”之外，还有“在事为诗”的观念存在，只是在“中国抒情传统”的强大阐释语境下，“缘事说”被严重遮蔽，以致“迄今仍未形成一个相对完整的以‘事为中心的诗学”。所以，班固“缘事而发”观点的提出，值得引起重视。

《说文解字》释“缘”为“因也，又循也”，即“人与物因缘交互形成事态，人心因事所感而生情，情随事迁，情动于中而形为文的过程”。袁行霈先生认为，“‘缘事而发常被解释为叙事性，这并不确切。‘缘事而发是指有感于现实生活中的某些事情发为吟咏，是为情造文，而不是为文造情。‘事是触发诗情的契机，诗里可以把这事叙述出来，也可以不把这事叙述出来。‘缘事与‘叙事并不是一回事”。显然，这里的“事”已然内化为一种“情”，或者说“情”的表达是在“事”的参与下进行的。由此，诗中是否把这件事明确地叙述出来已经无关紧要，因为在为情所造的诗中，事已然隐藏其中。这也是袁先生强调的“缘事”不能完全等同于“叙事”的关键处，“叙事”是为文而造情，是在有意识寻找能生发情的那件事，创作动机明确，而不是“因缘”或“有感于”的结果。所以，这里采用“缘”而不是“源”，因为后者只是注重“事”对“情”“诗”的影响，而不注重“情”“诗”与“事”两者的互动。可见，“事”“情”“诗”之间有着微妙的关联，三者扭结在一起，彼此不可分割。

正因为如此，汉乐府没有纯粹意义上的叙事。《孔雀东南飞》《孤儿行》《东门行》《妇病行》《上邪》等，多从家庭问题或人民流离失所的困苦遭遇着眼，反映社会现实，针砭社会时弊，这类作品是最富于故事性的。但是，汉代也有一些与时事密切相关的特殊作品，如《卫皇后歌》《颍川歌》《五侯歌》《范史云歌》《桓灵时童谣》《桓帝时童谣》等，直接针对帝室外戚权贵以此抨击时政，这在汉乐府中十分罕见。“乐府之所贵者，事与情而已”，正是有“事”与“情”的参与，才使得以口头传播为主的汉乐府更益于流传。正如钱志熙先生所云，“《公无渡河》一诗只有四句篇幅，但在背后流传着狂夫堕河，妻止不住的悲剧故事，它直接记录了狂夫之妻的哀号，并以哀切的瑟调宣叙其悲痛欲绝的情绪。这两者的结合加以演唱的神情、动作，能把听者直接带入场景”。

其次，结构的表达。《汉书》“乐府采诗”话语在结构表达上的独特之处，主要体现在以下两点：

总之，“采诗夜诵”就是郊祀典礼上的歌乐表演，《汉书·诗赋略序》中没有提及“采歌谣”的具体用途，但《汉书·礼乐志》中对此做了很好的补充。因此，就“采诗夜诵”本身的行为而言本无褒贬可言，但其反映出一个重要问题，那就是当时“皆以郑声施于朝廷”，俗乐终将取代雅乐的地位。这对于尊奉雅乐的班固来说，是最痛心疾首的。他不禁愤慨道：“春秋乡射，作于学官，希阔不讲。故自公卿大夫观听者，但闻铿锵，不晓其意，而欲以风谕众庶，其道无由。”班固认为这样做无任何道理可言，这也是其提到“采诗夜诵”的另一个原因。可见，从某种程度而言，“采诗夜诵”才是武帝“立乐府”的第一要务，“赵、代、秦、楚之讴”正是对承担“夜诵”职责的乐府艺人用所采集的俗乐娱祭神灵的乐舞场面的代表性概括。“采诗夜诵”的表演场面，其实就相当于民间祀神的“鼓舞乐”的演出。

综上所述，《汉书》中的“乐府采诗”话语从建构到表达完整地呈现出来。从话语建构来看，班固主要以传统采诗话语为依托，以“立乐府”“皆感于哀乐，缘事而发”“观风俗”等为中心展开论述，其中，对传统采诗话语既有借鉴与吸收，也有依据现实所做的调整和改变。从话语表达来看，主要通过三个层面来实现：一是文字层面，对“亦可以观风俗”之“亦”，“缘事而发”之“缘”“事”等文字谨慎使用;二是结构层面，灵活运用“互见”法与呼应法;三是意蕴层面，对“立乐府”与“采诗夜诵”的话语内蕴进行深入发掘，由此展开论述。

注释

①⑨班固撰，颜师古注：《汉书》，中华书局，1962年，第1708、1121—1123、1123、174、3210、4076、1756、1122、1708、1045、1756、1045、1755—1756、1756、1756、1043、1043、1044—1045、1071、1045、1072页。②王闿运：《尚书大传补注》，中华书局，1985年，第6—7、8页。③王志清：《汉代“采诗”诸说的古史承传、话语来源与文本再建》，《励耘学刊》第1辑，2018年，第38页。④马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，上海古籍出版社，2001年，第128—130页。⑤何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，北京大学出版社，1999年，第270页。⑥赵孟頫：《薛昂夫诗集叙》，《松雪斋文集》卷六，四部丛刊本。⑦朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第143页。⑧郭绍虞：《中国历代文论选》第1册，上海古籍出版社，2001年，第18页。⑩郑玄注，贾彦公疏：《周礼注疏》，北京大学出版社，1999年，第1190—1191、1191、76页。孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》，北京大学出版社，1999年，第3008页。左丘明传，杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》，北京大学出版社，1999年，第1065—1066、1065页。有学者认为：“‘乃立绝非颜注的‘始立之义，而是包含着设立、扩充的意思……汉武帝重新设立了乐府机构，扩大了乐府赋编制，扩充了乐府的职能。”参见寇效信：《秦汉乐府考略——由秦始皇陵出土的秦乐府编钟谈起》，《陕西师大学报》（哲学社会科学版）1978年第1期。毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，北京大学出版社，1999年，第7、5、5页。司马迁：《史记》，中华书局，1959年，第1175—1176页。吴大顺：《论汉武帝礼乐文化建构与汉代乐府学的价值取向》，《乐府学》第17辑，2018年，第33—49页。王志清：《〈汉书〉“采诗”叙述的生成与双重语境下的意义暗示》，《西南大学学报》（社会科学版）2017年第1期。陈世骧：《中国的抒情传统》，《陈世骧文存》，辽宁教育出版社，1998年，第35—36页。殷学明：《“缘事说”：中国古代文论中一个被遮蔽的隐体系》，《河北学刊》2012年第2期。殷学明：《论中国诗学中的缘事说》，《甘肃理论学刊》2011年第4期。袁行霈：《中国文学概论》，高等教育出版社，1990年，第116—117页。葛曉音：《论汉乐府叙事诗的发展原因和表现艺术》，《社会科学》1984年第12期。王世贞：《艺苑卮言》卷四，丁福保：《历代诗话续编》，中华书局，1983年，第1015页。徐明：《从〈乐府诗集〉看古代诗的传播与音乐的关系》，《河北学刊》2002年第5期。钱志熙：《乐府古辞的经典价值——魏晋至唐代文人乐府诗的发展》，《文学评论》1998年第2期。苏洵著，曾枣庄、金成礼笺注：《嘉祐集笺注》，上海古籍出版社，1993年，第233页。王利器：《颜氏家训集解》，中华书局，1993年，第243页。《史记·屈原贾生列传》云：“入则与王图议国事，以出号令;出则接遇宾客，应对诸侯。”韩经太：《“在事为诗”申论——对中国早期政治诗学现象的思想文化分析》，《中国文化研究》2000年第3期。寇效信：《秦汉乐府考略——由秦始皇陵出土的秦乐府编钟谈起》，《陕西师大学报》（哲学社会科学版）1978年第1期。赵敏俐：《汉代诗歌史论》，吉林教育出版社，1995年，第144页。刘昆庸：《“歌”与“诵”、“造篇”与“诵古”——秦汉赋诗形态的演化》，《学术研究》2007年第2期。何焯：《义门读书记》，中华书局，1987年，第259页。蔡丹君：《西汉甘泉祭祀仪式的文学影响——从“采诗夜诵”到甘泉诸赋》，《文学评论》2016年第2期。刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，人民文学出版社，1958年，第106—107页。

Construction and Expression Pathway of Discourse of Yue Fu Collecting Shi in Han Shu

Li Yiting

Abstract：The discourse of Yue Fu Collecting Shi was based on Collecting Shi in the Shun Period and Zhou Dynasty. Meanwhile， it was connected with realistic context to reselect， modify， rearrange and re-express its discourse with inheritance and innovation， therefore， the unique discourse of Yue Fu Collecting Shi was constructed. In terms of discourse construction， Han Shu mainly adopted the approach to drawing lessons from and changing the traditional Collecting Shi discourse， and elaborated the ideas such as "setting up Yue Fu institution"， "expressing feelings of sadness and joy because of something" and "observing social customs". In terms of discourse expression， it realized the expression of Yue Fu Collecting Shi mainly from the three levels of character， structure and meaning.

Key words：Collecting Shi in Shun Period; Collecting Shi in Zhou Dynasty; Yue Fu Collecting Shi; Han Shu