王浦劬　赵滕

摘要：南宋时期陈亮与朱熹的义利王霸之辩，反映了当时事功政治思想的脉动。然而，学界对于陈亮功利思想的解读却存在偏颇倾向。科学准确地把握陈亮的功利思想，应该遵循历史唯物主义，延沿儒家基本思想脉络，联系南宋时期程朱理学的天理思想背景，从清楚认知陈亮“气一元二面向”的世界观出发，深入评析其伦理观在道德优先框架下的功利合理性，进而揭示陈亮“义利双行、王霸并用”的义利统一逻辑，由此管窥陈亮义利统一观，以为其功利思想评价之辨正。

关键词：义利王霸之辩;理一分殊;一元二面向

中图分类号：B244.91文献标识码：A文章编号：1003-0751（2019）06-0113-08

一、引言

南宋时期，在程朱理学一统浓云笼罩下，也透现出些许功利理念的曦光，其中，薛季宣等为代表的永嘉学派与陈亮①开创的永康学派影响最甚。据《宋元学案》载，与永嘉学派士人众多、师承明确不同，陈亮并无明确师承，独树一帜。他的“义利双行、王霸并用”的理论将“利”置于“道”中，相较于永嘉学派陈傅良、叶适等人的思想，显得相当激进。而陈亮与朱熹的“义利王霸”之辩，作为中国思想史上的重要学案，影响深远。陈亮能在西方启蒙时代前400余年即提出将功利纳入终极原则的思想，实为难能可贵。科学把握和定位陈亮的功利思想，对于准确把握中国传统政治思想，尤其是儒家思想内在逻辑及其义利观演变，具有重要学术价值和现实意义。

目前，我国学界对陈亮功利主义思想的定性和评价，存在过分解读倾向。有学者认为，陈亮思想是中国古代功利主义的代表②;有学者认为，陈亮思想体现为某种超越功利主义的中国特色的“大利主义”③;亦有学者认为，陈亮的思想只重功利，完全排斥道德的动机④。这些论述虽然对陈亮思想评价褒贬不同，但是其共同之处在于，都将陈亮的思想拔高到以功利为道德基础的层面。

笔者认为，准确把握陈亮思想，在规范研究层面，需要注意两个问题：第一，把握特定思想家的思想特质，需要以大历史的视野，将其思想放到中国思想尤其是儒家思想演进的发展脉络中予以定位;第二，评析特定思想家的思想，需要紧密联系他所处时代的相关思想底色和背景进行。陈亮生活的南宋时期，距西方的启蒙时代尚有400年左右，他的思想实际上很难出现西方功利主义思想特质的“功利主义”甚至“大功利主义”。质言之，陈亮的思想本质上具有古代中国儒学和宋代理学思想特性，他的功利思想是在此基础上阐发的。因此，对待陈亮政治思想中的功利思想，既不能忽视其创新和独特之处，又不能任意拔高，以西方政治思想话语和术语予以标签式解读。唯此，才能澄清现有的偏颇解读，准确认识中国传统儒家思想中义利思想及其演化。就此而言，本文既是对于陈亮功利思想逻辑的解构，也是对于这一思想基本属性的定准辨正。

二、儒家伦理崇义贱利的传统

陈亮功利思想的儒学内容背景，强烈体现在儒学对道德的论证方面。这种论证主要有两个层面。其一，道德是什么？这个问题关乎道德内涵的界定。其二，道德在经验生活中如何被把握？这个问题关乎道德的认识与践行。

儒家对道德的界定，主要精髓是逐步将道德作形而上的处理，将其上升转化为普遍的宇宙规律，赋予其终极性和决定性。在先秦儒家论说中，孔子认为，道德是支配人类社会的终极因素，所谓“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”⑤，政治领域的支配性规律是道德;“谁能出不由户，何末由斯道也”⑥，政治领域之外的人类社会也由道德支配。孟子与孔子采取了相同的立场：在政治上，他认为“王亦曰仁义而已矣，何必曰利”;在社会生活领域，他认为“仁，人之安宅也;义，人之正路也”⑦。值得一提的是，在孔子的思想中，道德已经开始具备决定论色彩。孔子游历诸国时曾遭宋国司马桓魋追杀，危急中他叹曰：“天生德于予，桓魋其奈予何？”⑧在这里，道德不仅仅是“天生”的先天规律，而且这种规律还有支配万事万物发展的决定作用，故而自认为道德代表的孔圣人具有应对世事的绝对自信。

除了在形而上层面对道德本质进行论述，儒学还必须解决在经验生活中如何认识和运用道德的问题，否则难以实现政治教化功能。儒家解决这个问题的思路，主要是沿着厘清道德与功利之间关系展开的，即通过如何对待、处理功利来体现、把握和践行道德。如前所述，儒学将道德界定为“善”，主要指先天的超验原则。这种原则具有终极规定性，具备本体论的决定意义，是人们的动机和行为的支配者。相形之下，在儒学中，功利通常指利益以及与其相关的欲望，具有贬义，与“恶”的含义相统一。

孔子认为，道德是人性之本，优于功利，这是自然的公理，无须论证。孟子继承了孔子的思想，认为“鱼与熊掌不可得兼，舍鱼而取熊掌者也”，在功利与道德的冲突中，人们摒弃功利才算遵循了道德。同时，孟子发展了孔子的治国论，认为功利的必要安排对德治来说是不得不顾及的。德治离不开统治者对人民的“让利”，是一定程度上“与民同乐”的状态。同时，孟子承认功利对道德的意义，即“无恒产者无恒心”，普通民众如果没有一定的财产，就不会有道德的坚守，德治也就无法实行。不过，孟子对功利的承认又有很大保留：第一，这种承认只局限于治国的具体而特定的实践层面，而不具备本体论普遍意义;第二，这种承认只是一种治国策略，不是对人性规定的认可;第三，这种承认是一种不得已的折中做法。

但是，孔孟之外，先秦的荀子却认为，“义与利者，人之所两有也”⑨，肯定了功利的现实存在。相对于孔子“罕言利”、孟子“何必言利”的消极视角，荀子对待功利的态度是积极的。在此基础上，荀子还认为，道德能够带来功利，“节用御欲、收敛蓄藏以继之也，是于己长虑顾后，几不甚善矣哉”⑩。虽然在价值和荣辱优先性方面，荀子仍然认为“先义而后利者荣，先利而后义者辱”，肯定道德对功利的优先地位，但是，荀子对功利的论证显然比孟子趋向积极，他不同于孟子为了实现道德本性而将功利作为折中手段的主张，认为高尚的道德義务的建立，不能否认人功利的本性。

孔孟与荀子对待道德与功利的分歧，源于他们在社会本体论层面上的根本分歧，体现着他们关于人性善恶的不同假设。孔孟认为人性本善，“人性之善也，尤水之就下也”，人的自然本质是道德的;而荀子认为人性本恶，“人之性恶，其善者伪也”，人的本质是欲望下的功利，道德不过是后天人为制造的。孔孟认为人性本善，所以道德义务是天经地义的，而顾及功利不过是在治国过程中不得已的折中;荀子认为人性本恶，所以道德义务的建构可以兼容功利的目的。

孔孟与荀子的分歧，留下了两个悬疑：其一，人性究竟为善还是为恶？其二，在道德优先的前提下，应该积极还是消极地看待功利因素？从儒家思想脉络来看，孟荀围绕人性善恶的争论，为后来的朱熹统合两者埋下了伏笔;而荀子在道德优先的框架下，积极分析功利对道德的意义，实际上成为陈亮功利思想的先师。

三、程朱理学道德论证的内在张力

及至宋明时期，通过吸收道和佛的思想，儒家开始对道德进行系统的形而上的本体论论证。从周敦颐开始，历经二程、张载、邵雍等，到南宋时期集大成的朱熹，儒学从伦理学发展为形而上的理学。在理学的论证中，终极的道德，也就是“理”，被上升为先天的宇宙规律。北宋的周敦颐将周易的太极引入儒学，开始了精微的义理分析。他认为，“诚者，圣人之本。大哉干元，万物资始”，“诚斯立焉，纯粹至善者也”。“诚”所代表的“至善”是万物的本原。这里将道德上升到形而上的本体地位，《易经》中价值中立的先天原则——“太极”“道”等，在周敦颐的解读中具备了价值色彩。后来，二程将这种终极的道德原则进一步阐释为“理”。到了南宋，朱熹借用禅宗的“一法遍含一切法”的思辨结构，提出了“理一分殊”的辩证观点。他认为，从形而上的角度看，只有一个终极的“理”;从形而下的角度看，万物又各有其不同的“理”。也就是说，经验界万物各自不同的“理”，背后是统一的形而上终极之“理”，世界的变化发展是具体纷繁之“理”与终极唯一之“理”的辩证统一。在“理一分殊”论支撑下，朱熹一方面将“理”置于气、性、善、恶、欲、利、体、用、感、应、意、志等儒学概念之上，另一方面又将“理”置于它们之中，这为朱熹统括孟荀人性善惡之争论，进而为“存理灭欲”的义务论，提供了思想基础。从儒学思想史的发展来看，朱熹对道德本体的论证达到了一个高峰。

随着道德形而上学的建立，在宋明时期，道德的“仁”“义”上升为先天的“理”，功利的“利”下坠为动机的“欲”。理欲之辩成为儒家思想的本质性命题，而义利、王霸之辩只是其在伦理与政治层面的体现。在“理一分殊”论的基础上，朱熹将道德和功利置于两个高低不同的序列之中，同时，将道德之理的决定意义与功利之欲的相对自由做了调和。

在世界观层面，朱熹首先认为世界是“理”与“气”相对而立的，但是，这种对立以“理”作为根本决定因素。“理”在先，“气”在后，“理”是本，“气”是末。所谓“有是理而后有是气，有是气则必有是理”。另外，朱熹认为，“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。圣人所以立教，正是要救这些子”，当“理”生成“气”之后，“气”的运动就具备了一定的自主性。在这里，朱熹认为道德（“理”）从根本上支配着功利的运转，然而功利以人的欲望为动机（“气”），又具备一定的自由，所以圣人必须“立教”，以义务论的教条来规范人们遵从天理之道德。有学者认为，朱熹的世界观是“理”“气”二元论（dualism），这种说法实际上有欠准确。二元论如柏拉图的“理念”与“事物”、笛卡尔的身心关系等，指宇宙由两个不分先后、互不干涉、平行存在与发展的本原构成。显然，朱熹虽然认为宇宙有“理”“气”两个层面，但是这两个层面的地位不同，“理”产生“气”，居主导、支配与决定地位。因此，朱熹的思想并不具有二元论属性。这里，关键的问题是“理”与“气”形式上的“二元”存在与实质上的“理”决定论如何兼容。换言之，“理”的决定性与“气”的自由性之间的关系如何解释，这一命题事关道德与功利的关系，因此成为程朱理学道德与功利论证中的内在张力。

哲学层面的纠缠引发了伦理层面的问题。朱熹认为，人的本性是“理”“气”影响下的“二性”统一体，这集中体现于“天地之性”与“气质之性”的区别：“论天地之性，则专指理言;论气质之性，则以理与气杂而言之。”所谓“天地之性”，即自然界先天赋予人的属性，这部分内容是“天理”在人性中的体现。从道德上说，这是完整的善。所谓“气质之性”，是后天因素赋予人的属性，是理与气混合，这部分内容包括物质欲望等因素。从道德上说，这是人性产生恶的根源，这里似乎可以将人性理解为先天性与后天性的混合。但是，既然“理即是性”，“性即是理”，那么“理”与“性”就是同一概念。而“这个理在天地之间时，只是善，无有不善者”，“理”是完全的“善”，那么，“性”也就应该是完全的“善”。既然如此，“性”怎么又会有所谓“气质之性”中的“恶”呢？这个问题的本质是理气“二元”形式与“理”决定论之间张力的延伸，由此形成了纯善人性与“气质之性”中“恶”之间的张力。对此，明代朱子学者罗钦顺质疑：“但曰天命之性，固已就气质而言之矣，曰气质之性，性非天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。”在此，罗钦顺提出了以“理一分殊”思辨结构来纾解张力的出路，认为天地间与“理”重合的“性”只有一个（天地之性），但是，对不同的人而言，则各有分别（气质之性），所谓“其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中”。罗钦顺的解释深化了朱熹的“理一分殊”的结构。不同于形式逻辑线性结构的非此即彼思维，这种思维形式以变化、多元、融通的辩证，从理论上释解了程朱理学的内在哲学与伦理张力。

在“理一分殊”论的纾解下，“理”“气”对举的宇宙结构与人性论达成了统一，就有了“存天理，灭人欲”的义务要求。如朱熹所说：“性只是理，然无那天气地质，则此理没安顿处。但得气之清明则不蔽锢，此理顺发出来。蔽锢少者，发出来天理胜;蔽锢多者，则私欲胜，便见得本原之性无有不善。”在人的本质中，天之“公理”经常被“气质之性”中的功利所蒙蔽，这就是人会作恶的原因。于是，人就有了道德上的必然义务，那就是消灭自身个体性中“气质之性”的邪恶内容——功利，从而使先天存在于自身的至善的“天理之性”自然生发出来。

实际上，“理一分殊”的思辨模式精练地概括了中国古代文化的宇宙观念，阐释了“天人合一”的至高境界。但面对现实，人们却难以按照程朱内含张力的“存天理、灭人欲”来行动。

首先，“理”的具体内容既是整个宇宙，又是每一个具体的事物，它的外延如果是无穷大，其内涵就是无穷小;其外延是无穷小，其内涵就是无穷大。无论是无穷小，还是无穷大，抑或兼具两者，“理”的内涵在现实中都过于玄虚而无法被把握，人们无法实践一种无法把握的规范。其次，既然现实的经验中无法把握“理”的内涵，那么，人们如何来参悟“理”呢？二程、朱熹给出了直觉主义的办法，即君子通过“诚意”“去私”和“灭欲”的悟知来把握“理”，形成一种令人景仰的高尚“气象”，然后以天下君子作为表率，实现人间的道德善治。但是，这种高尚“气象”仍然是神秘而难以实施的：第一，每个人心目中的“理”都有所不同，即便用“理一分殊”论来纾解它们之间的差异，“理”也很难在实践中形成共识;第二，直觉主义实际上假设人类有一种综合、超验、特殊而高于经验感觉的官能，但这种说法并不符合经验事实，也无法与感性甚至迷信相区分而确证自身。由此可见，直觉之下的“理”也很难克服道德观念的相对性，更无法证明自身理性的普遍意义。所以，直觉主义并不能解决程朱理学伦理原则的实践困境;另外，面对没有明确内涵、极具相对性理解且无法进行理性证实的“理”，社会中占据优势的群体自然会从自身的利益和观念出发来借用甚至改造社会规范，从而垄断“天理”的解释权。即便“存天理、灭人欲”具有崇高的道德含义，也难免堕落为大大小小的封建统治者实施专制的堂皇工具。

四、陈亮“气一元二面向”下尚义的义利统一观

在儒家重义轻利的传统和程朱“理一分殊”的辩证框架下，陈亮试图用荀子的儒学范式释解“义”与“利”、“王”与“霸”之间的张力。在《勉强行道大有功》一文中，陈亮指出：“天下岂有道外之事哉，而人心之危不可一息而不操也。不操其心，而纵容于声、色、货、利之境，以泛应乎一日万机之繁，而责事之不效，亦可谓失其本矣。”显然，陈亮强调万物都在道中。正因为如此，人们容易陷入“人心惟危”的功利泥潭而导致混乱。只有依據道来实施德治，才是理政的根本，而沉溺于功利只是其末。当然，陈亮也强调“道”的运行离不开具体的事物，所谓“夫道，非出于形气之表，而常行于事物之间者也”。陈亮借鉴了永嘉学派“道在器中”的观点，认为“道”不存在于虚无的形而上世界，而是存在于经验世界之中，其发挥作用离不开具体的事物。就此而言，陈亮已经将“道”从形而上的世界中解放了出来，“道”既包含万物，也被万物所包含。实际上，这就是将“道”等同于事物的“气”一元论。

在陈亮的论述中，“道”是道德与功利的统一。所谓“仁义孝悌，礼乐刑政，全在道中”，无论是道德，还是功利，都是道的重要内容。但是，陈亮仍坚持道德相对于功利的“本”的地位，并没有从根本上脱离儒家义本利末的哲学范式。在陈亮眼中，“利”具有合法性，但是“义”仍比“利”重要。“夫喜、怒、哀、乐、爱、恶，所以受形于天地而被色而生者也，六者得其正即为道，失其正则为欲。”现实的功利是人的自然属性，功利代表的具体事物加上正当性秩序，就是道。从上下文来看，这里“失其正则为欲”的含义不是说没有正当性秩序，“道”就不包含物质了，而是指如果没有正当性秩序，“道”就只能包含利、欲层面的具体物质，这时候的“道”缺乏积极和优越的价值意义。事实上，这里暗指“道”本身具有运动变化的特质，是陈亮“气”一元论的深层次意义。这一思想，实际上破除了程朱理学将“理”（或“道”）永恒化、静止化的做法，既承认了“道”的运动变化本性，又强调了作为抽象物质秩序的道德之“正”于具体事物之“欲”相比的稀缺性与重要性：统治者必须要进行经验性努力，所谓“于声、色、货、利，必用吾力焉，而不敢安也;其于一日万机，必尽吾心焉，而不敢忽也”，即不能耽于享乐，而要规范利益的秩序;不能懒惰懈怠，而必须勤奋理政，日理万机。只有这样，珍贵的道德秩序才能建成。换言之，必须通过统治者的现实能动性，达成某种既源于事物，又不同于具体物质的抽象正当秩序，“道”才能凸显于具体事物之中，其“本”的属性才能彰显。所以，陈亮的道德义务不是存在于超验、绝对、静止的“理”（“道”）决定之下，而是建立在经验、相对和运动的“道”之中。在抽象物质秩序——道德与具体物质——功利的相对关系中，陈亮既提出了“气”一元之下道德与功利二面向的哲学，又强调了道德之于功利的居先性，守住了儒家的底线，这体现出其哲学的进步性与原则性。当然，这里陈亮将道德秩序建立的义务主要赋予统治者，一方面体现了缓释对普通百姓“存天理，灭人欲”普遍要求的进步性，另一方面也说明其哲学仍然局限于专制主义，尚未完全发展到理性与启蒙的层次。

陈亮尚义的义利统一观，还体现在其篇幅众多的人物评点、政论文等作品中。

第一，陈亮的功利思想是在儒家义本利末的框架中进行阐释的，这集中体现在他关于以德治国作为基本原则的历史评论中。陈亮认为，治国的首要任务，是用道德来正心。“盖人主之心，贵乎纯一而无间杂……是故人主不可不先正其心也”;反过来，如果政治腐朽，王朝覆灭，那也一定是统治者“心蠹于功利，视德化为不急之务故尔”。基于这一论点，他称赞汉文帝、汉章帝的统治，认为汉章帝宽厚，“果有以当人情而致一时之治”;他批评景帝、光武帝、明帝等帝王，认为景帝太为忌刻，其统治是继承了其父的遗泽。对光武帝，陈亮则认为，天下不可以才智治，才智之后必有德性的动机，所谓“必有出于才智之表，而非徒倚办于才智”。他认为“才智之在人，非能用之为难，而不能尽用之为难”，为此，他批评光武帝太倚仗自己的才智，不懂得内敛，缺乏道德的涵养。陈亮认为光武皇帝即位之后，应当“屏智虑，黜聪明，泯才智于无用”，重视道德的规范，而不能囿于围绕功利的才智。陈亮还批评明帝说，“饰治者有余，而出治者不足也”，认为其太过浮华，不务道德根本。所谓“顾唐虞，三代之君，所以存心，所以抚物及人者，必有出于文物之表，而不从倚办于文物”，功利不能替代道德的根本作用。所以，陈亮批评明帝“刑理善而德化之不闻”。总体来说，陈亮的功利思想没有超出儒家道德至上的总体框架，他始终认同道德在“气”一元本体——“道”中的首要地位。

第二，功利对于道德而言是必要的。要实现道德，关键的问题不是不切实际地去消灭欲望和功利，而是使它们“得其正”。对此陈亮做出了精彩论述：

万物皆备于我，而一人之身，百工之所为具。天下岂有身外之事，而性外之物哉！百骸九窍具而为人，然而不可以赤立也，必有衣焉以衣之，则衣非外物也;必有食焉以食之，则食非外物也;衣食足矣，然而不可以露处也，必有室庐以居之，则室庐非外物也;必有门户藩篱以卫之，则门户藩篱非外物也……有一不具，则人道为有阙，是举吾身而弃之也。

在这里，功利的“人道”作为具体的物质形态，是终极本体——“道”的必要组成内容。也就是说，道德为核心的抽象秩序需要通过功利相关的具体事物来达成。所谓仁德“不因事物而达之，则孔孟之道真迂阔矣”。在陈亮看来，功利作为实现、体现道德的必要载体，是不可或缺的。

第三，治理天下离不开对欲望、功利的把握和运用。陈亮认为欲望和利益是天理决定的人类本性。“耳之于声也，目之于色也，鼻之于臭也，目之于味也，四肢之于安逸也，性也，有命焉。”所以，统治者应该顺应人的本性，根据人的利益和欲望进行治理。体现于治国，就应当重视人欲基础上赏罚的作用，所谓“圣人御天下之大权者，尤未离于利乎？世变之极，故赏罚为重”。君主必须重视人们的功利喜好，“喜怒哀乐爱恶，人主操天下之具，夫为皇极无为，是说不掺杂私意”。

从儒、法、道、佛的分野上看，是否承认伦理层面的“义本利末”，即道德比功利重要，是儒家与法家分野的红线;是否承认本体层面的“理”（“道”）的实体性，是儒家与道家、佛家分野的红线。实际上，陈亮功利思想与程朱理学的区别不在于是否动摇“义本利末”的儒家原则，而在于是否坚持唯物的世界观，以及承认“义”与“王”居先之下“利”与“霸”的合法地位。同很多大儒一样，陈亮是谨守上述两条底线的，以确保自身儒家立场。在“义利王霸之辩”中，陈亮提出：

人只是这个人，气只是这个气，才只是这个才。譬之金银铜铁只是金银铜铁，炼有多少则器有精粗，岂其于本质之外，换出一般，以为绝世之美器哉！故浩然之气，百炼之血气也。使世人争骛高远以求之，东扶西倒而卒不着实而适用，则诸儒之所以引之者亦过矣。

这里，陈亮实际上是将“人”“气”“才”三者统一于物质之“道”，反对程朱理学所鼓吹的“本质以外”的形而上之“道”。“金银”指作为抽象物质的道德秩序，“铜铁”指具体物质的功利。陈亮承认人的道德水平有高有低，即引文所谓“炼有多少则器有精粗”，但是这种现象都是现实的、经验的、物质的。否则，如理学般“争骛高远”，必然是不切实际的。朱熹看后，做了错误的引申，认为陈亮“金银铜铁”之喻乃是要脱离儒家“义本利末”的基本范式，因此对陈亮大加申斥：

观其所谓“……搅金银铜铁为一器而主于适用”，则亦可见其立心之本在于功利，有非辨说所能文者矣。夫成人之道，以儒者之学求之，则夫子所谓成人也;不以儒者之学求之，则吾恐其畔弃绳墨，脱略规矩，进不得为君子，退不得为小人。

显然，朱熹过分解读了陈亮的“金银铜铁”之喻，认为陈亮就要突破儒家义本利末的范式，走火入魔，成为功利为“本”的“功利主义”了。在这种假设下，朱熹摆出了捍卫儒家“正学”地位的姿态，开始以“儒”与“非儒”的红线批判陈亮。有趣的是，陈亮的回信中竟然对此进行了诚挚道歉。他反复解释，向朱熹說明自己这个比喻只是本体意义的问题，并非要在伦理层面突破“义本利末”的儒家底线：

圣人之于天下，大其眼以观之，平其心以参酌之，不使当道有弃物而道旁有不厌于心者。九转丹砂，点铁成金，不应学力到后反以银为铁也，前书所谓“搅金银铜铁镕作一器”者，盖措辞之失耳。新妇急欲为其父遗人，一夕伸纸引笔而书，夜未半而书成，不能一一尽较语言，亦望秘书察其大意耳。

这里，陈亮强调“金银铜铁”之喻只是在谈“道”本体意义上的问题，圣人应当以唯物的“气”视角“大其眼”地看世界，在经验世界中看道德与功利，但并不意味着就要“反以银（道德）为铁（功利）”，从而突破“义本利末”的基本儒学范式，而是应该“点铁成金”，在功利等具体物质基础之上建立更加高阶的、作为抽象物质的道德秩序。陈亮以家事等作为解释，反复向朱熹申明，自己并没有要突破“义本利末”的意图，只是坚持唯物的本体论。在陈亮解释之后，二人的辩论才得以继续进行。从朱、陈二人的这一交流看，两者都是谨守“义本利末”的儒家伦理观底线的。

此外，陈亮逝世后，南宋朝廷追封他“文毅”的谥号。中国古代传统中，谥法本身就是儒家的激励制度。“文”一般指有才能、有学问的大儒;“毅”则是褒扬陈亮坚毅不拔的“弘毅”（曾子语）品格。如果陈亮真的离经叛道地认为功利决定道德，那么他是不会获得儒家意识形态下的如此殊荣的。

综上所述可知，陈亮哲学观主张“道”所等同于的事物是具备两个面向的：一个是作为抽象物质的道德，即“道”中包含的既源于物质又高于具体物质的正当秩序，这种正当秩序具有“本”的价值优先性;另一个是具象的功利，蕴含于有形的物质世界之中，仍然属于“末”的范畴。所以，类似于斯宾诺莎二面向的一元论（monism with two aspects），陈亮的哲学观应当描述为“气”一元下尚义的道德与功利的二面向论。在此种哲学中，虽然“利”有了自身的合法性，但是义本利末的基本儒家范式并未改变。在这样的哲学结构之下，“义”“利”与“王”“霸”自然也可以在“义”与“王”的指导下共存并用。

五、陈亮“气一元二面向”下尚义的功利思想之特色

由上可见，陈亮的思想具有“气一元二面向”逻辑结构，其基本特征体现在以下几个方面。

第一，陈亮的哲学观并不是道德与功利的二元论。二元论主张宇宙由两种不同的、异源的、互不干涉的实体组成，陈亮并不同意这种表述。首先，“义”与“利”都是本体——“气”（事物）的组成部分;其次，在“义”“王”对应，“利”“霸”对应的框架下，虽然“义”与“利”、“王”与“霸”之间可以并存，但是，陈亮并不认为“理”“义”“王”与“气”“利”“霸”作为两种不同的体系是互不影响和互不干涉的，而是强调“义”对“利”、“王”对“霸”具有“本”的主导作用。

第二，陈亮的“气一元二面向”与斯宾诺莎的“一元二面向”也是不同的。斯宾诺莎主张宇宙与上帝是一回事，而物质与精神则作为宇宙（上帝）的两个属性出现。在这里，宇宙（上帝）是形而上世界全知、全善、全能的本体，物质与精神只是这种本体的两个属性，宇宙（上帝）、物质与精神三者互不相同。而陈亮的思想中，“道”（或“理”）被置于经验世界中，形成道德与功利之两面：从宇宙的终极本质看，只有一个物质之“道”，但从宇宙的终极形态上看，则是“义”或“利”的两种形象。

第三，陈亮避免了“理一分殊”的运用。“理一分殊”的本质是“A且非A”的思辨。朱熹的范式是自上而下论证的，他认为形而上世界是纯粹的天理，所谓“形而上者全是天理，形而下者只是那查滓”，那么在“理”与“性”同一的结构中，形而上世界的天理独占与天理、人性的纯善是无矛盾的。而张力只在于形而下世界中“气质之性”所包含的功利之“恶”，于是朱熹的“理一分殊”集中运用于在经验世界中弥合纯善之性与存恶之性的矛盾。而陈亮的“气一元二面向”则将抽象事物——道德与具象事物——功利统一于物质世界之中。在这种结构中，道德仍然具有“本”的价值优先性。这就在实践层面为“义”与“王”主导之下的“义利双行、王霸并用”顺利地铺平了道路。从逻辑上看，陈亮的论证无须运用“理一分殊”论。

第四，陈亮的哲学观绕开了程朱“理”“性”同一为通道的形而上到形而下的过渡结构，从而避免了矛盾的人性论。既然“道”即是“气”一元之下道德与功利的二面向，那么伦理与政治自然也就是“义”“利”与“王”“霸”的统一。在这种结构中，“性”就不再是道德论证的核心，这就避免了程朱学说中全善之性与存恶之性之间的张力。从思辨结构上看，陈亮避免了这种张力，其物质本体中的“义”与“利”既同一于物质，又表现为二元对立的层面。通常而言，世界观支撑着伦理观与政治观，“气一元二面向”的世界观自然推出了伦理与政治领域的“义利双行，王霸并用”。

第五，陈亮的本体论伦理观打破了程朱理学形而上的“天理”独占与“天理”纯善观点。陈亮的世界观将世界的本体从形而上层面解放出来，推翻了程朱理学的超验世界。在此基础上，人间的伦理规范自然也是“义利双行”的，因为“功利”也属于作为事物的根本之“道”。这样，陈亮又打破了“天理”纯善的观点。从这两个角度看，陈亮的思想突破了程朱理学本体与伦理学说的两道红线，即“天理”独占与“天理”纯善，从而体现出较为激进的创新性。

第六，陈亮的哲学还打破了程朱理学静止、绝对地看待“理”与“义”的观点。从根本上说，陈亮的“气”一元论是承认物质世界的运动与变化的，这种观点直接体现为作为“道”一元之中二面向的道德与功利之间的变化关系。在这种关系中，陈亮赋予了统治者建立人间抽象物质秩序——道德的最高义务。只有运动、变化的“道”才要求人们积极努力，而程朱理学绝对、静止的“理”（“道”）只需要人们“安坐感动”。

由此可见，陈亮的思想实际呈现“义利双行、王霸并用”的特点。事实上，陈亮并未提出功利决定道德的观点。在其思想中，道德始终是功利的支配原则。所以，简单认为陈亮思想是“功利主义”甚至“大利主义”，应该是失之偏颇的。

那么，陈亮与朱熹的争辩意义何在？客观而论，二人的分歧不在于是否颠覆了道德的优先地位，而在于宇宙本质到底是“理”还是“气”，在于“利”“霸”是否可以在“义”“王”主导下被施行。朱熹认为，天理是纯粹的道德，唯有三代政治是天理流行的纯粹德治，而汉唐政治则因大行功利，不是德治。故三代以下，天地“漏架过时”，人心“牵补度日”，天理不行，世间悲惨。陈亮则针锋相对地指出，“心之用有不尽而无常泯，法之文有不备而无常废”，“道”（或天理）是道德与功利的统一，所以并没有被废弃。因为汉唐君主以道德动机大行功利，“义利双行，王霸并用”，也是施行“道”（或天理）。而且多亏汉唐君主的功利事业，才使得“天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠”。陈亮引用孔子称赞管仲的话论证道，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁”，由此认为孔子是“称其有仁之功用也”，也主张道德与功利的统一。所以，“圣人之于天下，大其眼以观之，平其心以参酌之，不使当道有弃物，而道旁有不厌于心者”。天理不应排斥功利，功利在天理中有其必要地位。体现在政治方面，那就是“虽或急于天位，随事变迁，而终不失其初救民之心，则大功大德固已暴著于天下矣”，以道德动机大行功利，也是施行天理。综上所述，陈亮的思想具有“气一元二面向”的本体论基点。回溯中国传统儒家思想史可见，陈亮的思想既不同于孔孟的道德终极论，也不同于朱熹的“理一分殊”论。在本体论意义上，他确认道德与功利共同构成物质为内容的天理，这些主张相当程度上具有荀子关于义利同存的观点的特质和色彩。与此同时，陈亮仍然认为，在治国实践中，虽然应该义利双行、王霸并用，但是，道德终究具有优先性。不过，强调道德优先，并不应该排斥功利，恰恰相反，功利应该是道德的必要辅佐。

因此，如果把中国传统思想史上对道德与功利关系的论证分为道德对功利的决定作用、功利对道德必要作用及功利对道德的决定作用三个阶段，那么显然，陈亮的思想尚处于第二个阶段，那就是承认、正视功利问题的必要性与合理性，由此他主张在道德的指导下积极地对待功利要素。

六、结语

综上所述，陈亮的功利思想可以概括为“气一元二面向”哲學观为基础的义利统一的伦理观。

从其思想基本属性来看，陈亮虽然努力为功利因素辩护，但是，他的思想本质上属于儒家学说。他关于功利的认识和论证，是在儒家传统的道德优先和道德至上的总体框架下进行的，因此，他的思想既不是纯粹的“功利主义”，也不是所谓的“大利主义”。

从其思想结构来看，陈亮在论述道德与功利的相互关系时，既没有彻底贯彻道德与功利的二元并列交融一体的哲学，也没有将功利上升到本体论和决定论的层面，更没有提出论证功利决定道德的功利主义政治哲学。

從中国传统儒家学说发展脉络来看，陈亮的功利思想与荀子具有本体论意义上的脉承关系，在王霸并用、义利双行等具体问题上，陈亮与荀子同属于儒家内部重视功利的现实主义研究范式。

从陈亮所处时代的思想背景来看，两汉之后的魏晋时期儒家相对沉默，两宋时期儒家发展形成的理学逐步占据了统治地位。陈亮的功利思想，既是在两宋理学的基础上形成的，也是在两宋理学的争论中发展的，由此，其注重实干与事功的功利思想固然激活了儒家的入世哲学和现实主义取向，有其值得肯定的学术与历史意义，但是，其“气一元二面向”哲学观为基础的义利统一的伦理观，实则为儒家理学与功利思想的混合，是在理学一统前提下对于功利的容让和包含。

注释

①陈亮（1143—1194），原名汝能，字同甫，号龙川，婺州永康（今属浙江）人。南宋思想家，文学家，有《龙川文集》40卷传世，今人整理为《陈亮集》。状元功名，一生为抗金事业奔波上书，两次被诬下狱，矢志不移。死后被追赠中大夫，谥“文毅”。②毛锡学、李中琳、马尽举：《宋代功利主义思想研究》，《河南大学学报》（社会科学版）1993年第7期。③张耀南：《论中国哲学没有“功利主义”——兼论“大利主义”不是“功利主义”》，《北京行政学院学报》2008年第2期。④童付超：《南宋理学家陈亮功利主义观念的后世影响力》，《兰台世界》2015年第4期。⑤⑥⑧杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第11、61、72、151页。⑦杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，1980年，第172、254页。⑨⑩王云路、史光辉：《荀子直解》，浙江文艺出版社，2000年，第330、34—35、29、284页。〔宋〕周敦颐著、陈克明点校：《周敦颐集》，中华书局，1990年，第12—13页。〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第73、71、67、84、60、83、66、97页。高海波：《宋明理学从二元论到一元论的转变——以理气论、人性论为例》，《哲学动态》2015年第12期。〔清〕黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案》，中华书局，1985年，第1113页。〔宋〕陈亮著、邓广铭点校：《陈亮集》，中华书局，1987年，第100、100、119、101、100、194、195、203、197、199、200、201、202、44、102、42、41、347、366、349、345、340、346、349、349、34页。这里的“本末”是一对表示价值位阶关系的哲学范畴。“本”即根本，是居先者;“末”即末节，是劣后者，两者之间并没有“本体”与“现象”的意义。斯宾诺莎认为宇宙（上帝）是一元的，而一元的宇宙则具备物质与精神两个面向。

The Rectification of Comments on Utilitarian Thoughts of Chen Liang

Wang PuquZhao Teng

Abstract：The debate of Yi-Li-Wang-Ba between Chen Liang and Zhu Xi revealed the rising current of utilitarian thoughts in Southern Song Dynasty. However， the recent interpretation of thoughts of Chen is taking a biased trend. To understand Chen′s thoughts in a scientific and accurate way， we′d better follow the historical materialism， pursue the basic thought access of Confucianism and combine the theoretical background of Cheng-Zhu Neo-Confucianism in Southern Song Dynasty. Besides， from clearly knowing Chen Liang′s world view "monism with two aspects"， we should analyze in-depth the utilitarian rationality of his ethics in the framework of morality-first and then reveal the unifying logic of his Yi Li "Yi and Li in parallelism， Wang and Ba in combination". Therefore， Chen Liang′s unifying view of Yi and Li can be comprehended accurately and the interpretation of his utilitarian thoughts can be rectified.

Key words：debate of Yi-Li-Wang-Ba; unity in diversity; monism with two aspects