蓦然回首——《人间词话》之研究小史

2019-09-08屠潇

神州·下旬刊 2019年8期

屠潇

摘要：王国维对中国词学、哲学、美学都作出过重要的贡献。而他在文学史上声名大著是其文学批评和戏曲史研究，其中《人间词话》是王国维文学批评的代表之作，极富盛名，被誉为“中国古典文学批评里程碑式的作品”，学者们对此展开了百余年的研究。为了完整地了解《人间词话》的研究情况，本文对相关研究成果进行梳理和分析，以见各时期不同学者的创获以及不同时代的学术特征。

本文将王国维的经典词学理论著作——《人间词话》的研究分为三个时期，即1949年以前的奠基时期，特点为依托中国传统诗学、美学思想对其进行纯学理的研究;1949年到1978年是为探索时期，虽有进步和拓展之处，但总体上因为特殊的环境而致学术性不强，但同时在海外和台湾地区却有新的发展;第三时期是从80年代迄今，80年代纠正了第二时期研究中存在的问题，开启了新时期的研究方向，逐渐回到纯粹的学术研究轨道上，注重对《人间词话》巨大美学价值的挖掘，肯定了其融汇中西方诗学和美学的学术地位，尤其是探讨《人间词话》最核心的问题——“境界說”。这一阶段涌现了几位对《人间词话》研究极为深入的学者，如陈元晖、叶嘉莹、谭佛雏等，这些学者开启了之后的研究思路。

关键词：王国维;《人间词话》;境界说;研究

一、《人间词话》研究的奠基时期（1909—1948）

《人间词话》在《国粹学报》初刊后，并未引起学界重视。1926年由朴社结集出版，出人意料地造成很大反响，之后的百余年中，对它的研究延绵不绝。不过，“境界说”作为《人间词话》的核心，虽有人注意，但并未被重视，在单行本发行后的30年里，无任何深入研究。

俞平伯在《重印人间词话序》中说提到，作者论词标举‘境界，更辨词境有隔、不隔之别……凡此等评衡论断之处，俱持平入妙，铢两悉称，良无间然。颇思得暇引申其义……（1）俞平伯十分欣赏“境界说”的精妙，却恐“佛头著粪”，未多做点评。

30年代开始，学者们开始陆续对“境界说”进行诠释。李长之曾评价说：“境界即作品中的世界。不错，作品中的世界，和我们所居住的世界不同，但这不同处在什么地方呢？我们看在普通的世界，只是客观的存在而已，在作品的世界，却是客观的存在之外再加上作者的主观，搅在一起，便变作一个混同的有真景物有真感情的世界。”（2）稍后，许文雨也提出自己的观点：“妙手造文，能使其纷沓之情思，为极自然之表现，望之不啻为真实之暴露，是即作者辛勤缔造之境界。若不符自然之理，妄有表现，此则幻想之果，难诣真境矣。故必真实始得谓之境界，必运思循乎自然之法则，始能造此境界。”（3）许文雨与李长之的观点较相似，都强调客观自然对作品境界的意义，但都说得很含混。但其实这种解释与王国维之本意违背，王氏所谓“境界”，是作者通过对意象的创造，在读者心中构造一个全新的世界，这世界的宽阔或狭小便是境界的高下。

唐圭璋质疑“境界说”，认为：“予谓境界固为词中紧要之事，然不可舍情韵而专倡此二字。境界亦自人心中体会得来，不能截然独立。五代北宋之词所以独绝者，并不专在境界上。而只是一二名句，亦不足包括境界，且不足以尽全词之美妙。上乘作品，往往情境交融，一片浑成，不能强分;即如《花间集》及二主之词，吾人岂能割裂单句，以为独绝在是耶？！”（4）王国维用“境界说”为标准，唐圭璋却认为不能独独以此为标准，还要重视“情韵”;王国维以“境界说”批评姜夔词“有格而无情”“古今词人格调之高，无如白石。惜不于意境上用力，故觉无言外之味，弦外之响，终不能与于第一流之作者也。”（5）他以“意境”对比“格调”，觉得姜夔词终落二等，可知他的标准全部是建立在“境界说”基础之上的。唐圭璋则坚持传统词学立场，角度和王国维有所不同，对其中的主要观点都进行了反驳，比如评论周邦彦和柳永也有失公允;说贺铸词最次，也是因为不懂贺铸词;对于南宋诸家词作贡献的抹煞，也是有问题的。唐圭璋词学造诣深厚，很容易看出王氏词论之偏见，并对它各个击破。所以很多学者也从正统的词学视角批驳王氏的观点。

朱光潜的《诗的隐与显》一文评论得甚为精妙。他用西方文艺理论评论王国维的“隔”与“不隔”“有我之境”与“无我之境”，指出诗的要素有三种：即诗以情趣为主，情趣见于声音，寓于意象。这三个要素本来息息相关。（6）朱光潜抛去声音，从诗的“情趣”与“意象”入手对王国维的“隔”与“不隔”做出分析认为，王国维的“不隔”即“显”，而“隔”则为“隐”。他认为：“‘显与‘隐的功用不同，我们不能要一切诗都‘显。说赅括一点，写景的诗要‘显，言情的诗却要‘隐。”（7）王国维过于注重“显”却忽略了“隐”，但“显易流于浅”，只注重“显”会使诗流于浅薄。朱光潜创造性地运用西方文艺理论来解读王国维，说理透彻，加深了对《人间词话》的解读。虽然他的观点后人颇有争议，但是具有相当价值，影响深远。

顾随对《人间词话》往往直言“太玄妙”（8），总认为难以把握其精髓。他在课上对王国维的词学有过一些分析，据叶嘉莹整理的上课笔记：“王静安所谓境界，是诗的本体，非前非后。境界是‘常，即‘常即‘玄”、“只要有境界则所谓兴趣及神韵皆被包在内”、“境界是诗的内容，境界以外的不是诗”、“若没有‘因、‘缘，境界根本不能成立”。（9）顾随是最早在高等学府里讲授《人间词话》的学者，并对王国维“境界说”进行探究解读，甚至提出了自己的文学批评标准“高致说”。

同时期的吴征铸对《人间词话》既有赞赏，也颇多驳难。他指出：“以境界为主，实为不刊之论”“晚近风气，注重声律，反以意境为次要。往往堆垛故实，装点字面……静安先生目击其弊，于是倡境界为主之说以廓清之，此乃对症发药之论也”，对“境界说”廓清晚清的词界旧习持赞赏态度。但吴氏觉得王氏所提的“隔与不隔”其实各有特点，并无优劣之分，王国维认为“隔”处，他反而觉得不是雕饰，而是融浑。吴征铸与朱光潜都赞赏“境界说”，但对“隔与不隔”另有看法;持相似观点的还有王镇坤。他也肯定《人间词话》“批评严谨，议论矜慎”（10），但也指出了他所认为的不妥之处。首先，《人间词话》中只是选择词的一两句进行评议，是不能概括境界，也不能体会全词妙处的。其次，王氏爱好小令却轻视长调，与他倡导的“一代有一代之文学”的精神相违背，唐、五代、宋初的小令与两宋的长调是文学的自然演进，各有特点。再次，王国维过于标举“境界”而忽视了“情韵”。上乘作品并不专于“境界”，往往是情景交融，浑然一片。他对“隔与不隔”及王氏“厚五代北宋而薄南宋”的观点也作了评价。另外，他指出，《人间词话》脱稿时正是王国维沉溺于西洋哲学研究之时，“其立论也，多从哲学立场，而不从历史立场”。（11）但王镇坤并不熟悉西方哲学，故没有展开。

宗白华对意境也有一番别具特色的阐述。他认为人与世界接触，因为关系的层次不同可分成五个境界，分别是功利境界、伦理境界、政治境界、学术境界、宗教境界，依次往上，每一境界所能体现的艺术价值不相同。又“意境是‘情与‘景（意象）的结晶品”，（12）意境即为境界，是情景交融。宗白华还从意境与山水、意境创造与人格涵养等方面来整体论述意境的意义，用很多例子直观感受境界的概念;叶鼎彝的《广境界论》则把“兴趣说”“神韵说”与王国维的“境界说”作比较。他认为虽然王国维最先提出“境界说”，但其实“自有文艺以来，便存在那里”，他还分析了“神韵说”与“兴趣说”之后说其实他们彼此的理论，根本是相同的。最后他还总结对比了陆机、刘勰等人的类似理论，得出第一个倡导境界论的其实是孔子，认为从他的“誓无”到王国维的“境界”，所说的都是一件事。（13）

这个阶段，属于《人间词话》研究的奠基时期，已经从感性的阶段跨越到学理性研究的阶段，主要集中于《人间词话》与中国古典诗词理论的比较研究。开“境界”理论体系建构的先河;“境界”与“意境”含义之异同也成为研究者关注的焦点。另外，注意到王国维的词学理论和美学思想具有“熔铸中学和西学于一炉”的特点，但尚未深入探究。

二、《人间词话》的探索时期（1949-1978）

从50年代到70年代的有关论著比奠基时期稍多一些，但学术研究却刻上了浓重的时代烙印。郑朝宗发表文章全面否定王国维的《红楼梦评论》之后，羊春秋、周乐群从“王国维的反动政治路线和他的学术活动”“批判王国维的资产阶级唯心主义美学”“王国维的唯心主义文学批评”等三方面对王国维文学活动进行批判;王达津撰文描述了王国维接受叔本华的唯意志论、康德的无利害关系论思想的过程，并得出其走上唯心主义道路的结论;黄海章、张文勋等人撰文通过批判“赤子之心”“有我之境”等观点，从根本上否定王国维的美学思想，认为《人间词话》是“唯心主义美学”的毒瘤。

但也有一些正面的声音。像钱仲联的《境界说诠证》一文肯定“境界说”是在旧诗词理论基础上的提高（14）;如周振甫将“境界”说与浙派、常州派、《人间词乙稿序》和叔本华的美学观点进行比较研究，认为王国维纠正了浙派词和常州派词的流弊，甚至突破了叔本华的美学观点。这些看法非但深刻，更发人所未发。

这一时期的海外学者倒是讨论热烈。饶宗颐的《<人间词话>平议（一）》认为“境界说”是佛家语，他认为王国维以“隔与不隔”与刘勰所提的“隐、秀”意思相似，词者意内而言外，词以“隐”胜。而王国维论词“有见于秀，而无见于隐，故反以隔为病，非笃论也”（15），王国维之说殊伤质直。但他对王国维的重北宋、轻南宋等倾向，予以反驳，认为南宋词“间出镂刻，具见精思”。（16）他认为王国维受到很多古代哲学文学的影响，比如庄周、邵雍等，并据此对境界说作出很多联想式的诠释。整篇文章引经据典，思维广阔。

历史学者劳榦也对《人间词话》的“境界说”感兴趣，他讨论了“神韵说”，认为只是“空灵”“实在是一种感觉上的一种形式”（17），对于诗的欣赏而言，只是一种心理上的反应，通过这种反应而形成的心理脉动，即所谓“禅心”。如此，格调和性灵一说也不能尽诗歌的欣赏。他还注意到了严羽和王士祯词论对《人间词话》的影响，但并未整理出他们发展的脉络。

再如徐复观在“隔与不隔”的问题上，认为王国维说的过于笼统，而予以自己的解释。概括地说，作者要抓住观照、感动的瞬间写景或情，表现出原有之姿，没有任何夹杂的东西便是“不隔”;而需要技巧、典故等才能表达，在原姿态中蒙上云雾即“隔”，如刘勰的“直而不野”的“直”、钟嵘“皆由直寻”的“直寻”。“不隔的作品，可以把读者引到作者创作时同等的境界，与作者同其感动，与作者同其观照。这是文学对人生最大的效果。随其隔的程度而此种效果也与之成比例的减低。”（18）虽然徐复观认为王国维说法模糊，但却认同王国维对“隔与不隔”孰优孰劣的评价，他也认为“不隔”对于读者来说更能體味到作者的境界，并认为，“不隔”的不一定是好诗，但“隔”的则一定不是好诗，甚至不能成为诗。徐复观认为《人间词话》中的很多论点成为推进文学批评的绊脚石，而对“境界说”更多质疑。他怀疑王国维自己可能都不明白“文学中的境界”。他解释道：“王氏所谓的‘境界，是与‘境不分，而‘境又是与‘景相通的，此通过他全书的用辞而可见。”（19）他觉得王国维把“境界”和“景”混同起来，实际上谈的是“写景”或是“造景”。笔者认为，与其说是王国维混同了“境”与“景”，不如说是徐复观自己。虽然王国维在《人间词话》中反复提到“写境、造境”或者“有我之境、无我之境”，但绝不能与“景”画上等号。“景”只是外物，而“境”则是捕捉外物和内心的联系后，经过内心的发酵，通过某种途径表现给读者，在读者心里产生的思想感情，王国维的“境界”是一种作者的再创造，徐复观对于“境界说”的解读有失偏颇。

三、《人间词话》之黄金时代（1979—1989）

80年代一开始，对于《人间词话》的研究回归于文本本身的解读。在经过长期沉寂之后，展现出前所未有的活跃，美学、心理学、史学、佛学等领域的学者都开始进行探讨，尤以美学领域为最。

陈元晖的《王国维与叔本华哲学》不得不提。此书最精彩的部分是关于王国维美学思想的论述，他认为王国维的美学思想系统包括四个部分，即“古雅说”、“游戏说”、“天才说”、“境界说”，其中“境界说”是其美学理论中最重要的部分，也是沾染叔本华气味最小的部分。“境界说”集中体现在《人间词话》中，王国维强调“自然”、求“真”，忌替代字、典故、美刺投赠之篇，使“境界说”成为“他的叔本华美学思想沙漠中的一块绿洲”（20）。陈元晖先入为主地把叔本华的哲学置于王国维学术之上，然后俯视王国维的文学作品：带着叔本华哲学的眼镜势必体察到的都是叔本华的色彩。

卢善庆对“境界说”发表了一系列文章，如《王国维的文学论的剖析及其历史评价》、《王国维的“境界说”漫谈》等，后又将有关论文集为《王国维文艺美学观》一书。他对王国维美学观的哲学基础和理论渊源作了多角度、多层次的分析，并对海内外某些学术观点——程大城关于《人间词话》的评价提出了反驳。卢善庆认为程违背了王国维的本意，是“脱离王国维所处时代来对‘境界论的内含进行分析和评价的”。（21）他指出，即使在今日，王国维的美学观也有可贵的价值。

1982年，蓝华增指出“境界说”的源头在周朝，并把“境界说”分成“潜匿期”、“孕育期”、“形成期”、“发展期”、“广泛应用和总结期”，几乎形成了一部“境界说”史。（22）在他之后，胡晓明、冯契、张寅彭等人就有关问题作了深入探讨，提出了一批“境界说”的“创始者”，如庄子、刘勰、皎然、司空图等，试图构建起完整的“意境史”研究。

这一时期还出现了一些颇有分量专著，如佛雏的《王国维诗学研究》、叶嘉莹的《王国维及其文学批评》及陈鸿祥的《王国维与文学》。谭佛雏、叶嘉莹仍以“境界说”的研究为主，只是更为全面。

佛雏对“境界说”的渊源及其发展过程中的几对范畴问题作了探索。在“境界”缘起问题上，他认为文艺批评、音乐、绘画、诗学、禅理都具有类似“境界”的说法。他指出，王国维“有意识地拿‘境界或‘意境当作诗的一根枢轴，就境界的主客体及其对待关系，境界的辩证结构及其内在的矛盾运动，境界的特性与发展规律，以至境界作为艺术鉴赏的标准，等等，即涉及诗的本体、创作、鉴赏、发展四大方面，作出比较严密的分析，构成一个相当完整的诗论体系。”（23）虽然很多学者试图推翻王国维首创“境界说”，提出前人早有类似说法，但是经过佛雏的论证，“境界说”作为艺术鉴赏标准始于王国维应该再无疑义。

大洋彼岸的叶嘉莹创获甚多。她从70年代中期开始系统地研究王国维的诗词及词论，1979年《王国维及其文学批评》于香港初版，此书从女性视角观察一个失意悲情的文人，认为《人间词话》不像《红楼梦评论》那样完全借助西方哲学，而是与中国传统诗词学理论有着密不可分的关系，所以明显受到旧诗词体式的限制，犯了模糊的通病，没有精密的理论发挥，且个性浓厚;但可贵的是以旧体裁表现新内容，化腐朽为神奇。正是这种新鲜血液，使之成为现代诗词评赏的标准。

叶嘉莹对“境界说”的解释最为全面。她批评了李长之、陈咏、萧遥天对“境界”的解释，并作出自己的定义：“《人间词话》中所标举的‘境界，其含义应该乃是说凡作者能把自己所感知之‘境界，在作品中作鲜明真切的表现，使读者也可以得到同样鲜明真切之感受者，如此才是‘有境界的作品。所以欲求作品之‘有境界，则作者自己必须先对其所写之对象有鲜明真切之感受。”（24）她认为重要的是让读者也和作者一样产生共鸣，才算是真正的“有境界”，而在她之前，往往只注意到作者方面。

叶嘉莹进一步对“境界”作了细致入微的解释：“可见唯有由眼、耳、鼻、舌、身、意六根所具备的六识之功能而感知的色、声、香、味、触、法等六种感觉，才能被称为‘境界。由此可知，所谓‘境界实在乃是专以感觉经验之特质为主的。换句话说，境界之产生全赖吾人感受之作用，境界之存在全在吾人感受之所及，因此外在世界在未经过吾人感受之功能而予以再现时，并不得称之为‘境界……而唯有当吾人之耳目与之接触而有所感受之后才得以名之为‘境界，或者虽非眼耳鼻舌身五根对外界之感受，而为第六种意根之感受，只要吾人内在之意识中确实有所感受，便亦可得称为‘境界。”（25）与前人相比，叶嘉莹对“境界”的理解更为感性，认为“境界说”主要来源于佛经，强调读者脑海中所形成的“境界”，这样的定义更接近王国维的本意。

叶嘉莹认为王士祯的“神韵说”与与严羽的‘兴趣、‘禅悟类似，也是指一种感发作用，诗歌的妙处在于引起一种“言外之情意”。（26）这种感兴并非能轻易获得，所以要“佇兴而就”。（27）严羽和王士祯一样，也是对其重要性有所体悟，同样认为自然的真情实感为创作首要原则，同样认为汉魏古诗是禅宗“第一义”之作品;叶嘉莹认为，“境界说”与“兴趣说”及“神韵说”有着相通之处。因为“境界”同样重视心与物相感后产生的感受作用。严羽之“兴趣”，偏重在感受作用本身的感发活动。而王士祯的“神韵”，偏重由感兴所引起言外的情趣。王国维的“境界”，则偏重在所引发之感受在作品中具体的呈现，区别在于“沧浪与阮亭所见者较为空灵，静安先生所见者为质实。”（28）叶嘉莹认为王国维“能够越过《沧浪诗话》中以禅喻诗的一层障碍，而提出这一段有关兴趣的说法来做沧浪诗论的重点所在，实在可以说是具有过人的见地。”（29）叶嘉莹非常细致独到地说明了为何“境界说”更胜一筹的理由。由于中国传统词学批评理论一般都较为模糊，逻辑性弱，令读者困惑恍惚，特别需要有明确的诠释，叶嘉莹这番解释使三者之间的异同和联系更加明晰。但是，叶嘉莹的说法也有可斟酌之处。她一直强调王氏的“境界说”来源于感受经验，忽略了“境界说”的本质还是来自于内心真实、自然的情感，这与她用佛经来解释“境界说”分不开，她的解读到底是否更准确，或只是一厢情愿，还需要深入研究。

但毋庸置疑，此书是解读王国维文学及词论的经典之作，在研究《人间词话》的学术史上有着举足轻重的地位。由于叶嘉莹具有双重文化背景，不仅熟悉西方哲学也熟悉中国传统诗词学，这样的学术背景对研究王国维受西方哲学影响而创作的文学作品有着很大的优势。

陳鸿祥《王国维与文学》就《人间词话》阐述了“厌世解脱”的悲剧精神、“境界说”、“不隔”、“雅俗”四大问题，他定义“境界说”为：“由最能集中地抒发诗（词）人或作家之情怀，标志其艺术风格（或格调）的‘名句所表现出来的一种艺术‘气象。”（30）此书还披露了不少珍贵史料，对理解王词与《人间词话》的词学理论关系很有益处，并且对王国维在近代文艺思想史上的位置与影响进行了探析。

80年代之后，关于《人间词话》研究依然继续。90年代开始，开始出现一些弊端。比如《人间词话》中的一些偏激论断，也有学者为之辩解。很多学者把王国维对某一词人的评价看成定论，并反观此词人的作品，这样的研究就显得盲目。很多非词学领域的学者也挤了进来，造成了研究膨胀。这些文章大多数含金量不高，很难突破前人的研究范畴。21世纪初，为纪念《人间词话》发表一百周年，出现了几篇综述性文章，如黄伟《<人间词话>百年研究述评》、沈文凡《王国维<人间词话>百年研究史综论》、赵晶晶《<人间词话>接受史》。

《人间词话》的研究还在继续，并且越来越走向大众。网络化的今天越来越多的人可以接触到这部作品，民间也逐渐流传一些通俗易懂的点评作品。甚至很多影视、音乐工作者也注意到了它，希望从它身上汲取营养和灵感。这种情况无疑是可喜的，学者们不需要纠结于《人间词话》到底是偏“西”还是偏“中”，是否真正建立起现代诗学和美学的体系。

《人间词话》在研究与反思之中，丰富了自己的内容，被赋予了更多意义，是更多人的《人间词话》。

注释：

（1）俞平伯：《重印人间词话序》，徐调孚校注：《校注人间词话》，开明书店，第1页，1960年。

（2）李长之著，伍杰、王鸿雁编：《王国维文艺批评著作批判》，《李长之书评》肆，河北教育出版，第243页，2006年。

（3）许文雨：《钟嵘诗品讲疏人间词话讲疏》（1937），成都：成都古籍書店出版社，第169页，1983年影印本。

（4）唐圭璋：《评<人间词话>》，原载《斯文》1938年3月，《词学论丛》，上海古籍出版社，第1028页，1986年。

（5）《王国维全集》，第一卷，第473页。

（6）朱光潜：《诗的隐与显》（关于王静安的《人间词话》的几点意见），《人间世》第一期，1934年04期。

（7）同上。

（8）《顾随全集·著述卷》，第101页。

（9）《顾随全集·讲录卷》，第219—222页。

（10）王镇坤：《评<人间词话>》，原载《国文月刊》第七十九期，民国三十八年五月出版，转引自《人间词话研究汇编》（修订再版），何志韶编，台北：巨浪出版社印行，第69页，民国六十四年九月。