文碧方 洪明超

[摘 要] 张栻原本继承胡宏之学，但在与朱子交往的过程中，其思想特别是工夫论发生了多次变化。学界一般将其工夫论分为早晚两期，但考察其晚年更订的《孟子说》的部分内容以及《论语解》，会发现南轩在去世前还有一次较为隐秘的转变。因此其工夫论实际上应该分为三期：早期继承胡宏之学，主张“先察识后涵养”;中期为“存养体察，固当并进”而“存养是本”;晚期则为“主敬”的抬升与“察识”的隐没。

[关键词] 张栻;工夫论;主敬;察识;《论语解》

[中图分类号] B244.99     [文献标识码] A   [文章编号] 1008—1763（2019）04—0018—07

Abstract：Zhangshi inherited Huhongs thoughts first. But when he communicated with Zhuxi， he began to change his thoughts especially the thoery of self-cultivation which was often divided into two phases by some scholars. However， by studing his works The Annotation of Mencius and The Annotation of the Analects， we will find latter，he changed his thoughts once again. Therefore， his thoery of self-cultivation should be divided into three phases： the first is “chashi before hanyang”; the second is “balance between cunyang and ticha” but “cunyang is fundamental”; and the third is the emphasis of zhujing and the neglect of chashi.

Key words： Zhangshi; The Thoery of SelfCultivation; Zhujing; Chashi; the Annotation of the Analects

南轩张栻早年师承胡宏并继承其学，后来在与朱子的交往和论辩中，其思想尤其是工夫论逐渐发生了变化。对此过程，苏铉盛、王丽梅皆有过详细的考察与分析。他们都认为，南轩工夫论有“早期”与“晚期”之不同，其早期以“先察识后涵养”为宗旨，晚期则标举“察识涵养并进”[1]（p211-213）[2]（p417-424）。他们对南轩工夫论的这种分期，具有重要意义，但他们所引以为依据的，似多是淳熙二年（1175）以前的材料。在南轩短暂的一生中，从淳熙二年至其去世尚有五年，实际上，这五年才是其思想及工夫论发展与变化的真正“晚期”。期间，南轩曾改定《论语解》，朱子曾指出：“敬夫所为诸经训义，唯《论语》说晩尝更定，今已别行。其他往往未脱稿时学者私所传录，敬夫盖不善也。”[3]（p3979）可见，《论语解》乃南轩“晚年定论”，讨论他“晚期”的工夫论显然不可不参考此书。鉴于此，本文拟将南轩工夫论分为早期、中期与晚期重新加以探讨，力图对其工夫论之演变及其内在特点作一更为全面的考察。

一 早期：“先察识后涵养”

南轩之师胡五峰有一著名的说法：“齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天地同矣。”[4]（p335）这种工夫后来被概括为“先察识后涵养”，“察识”便是察识良心苗裔，“涵养”则是指操存扩充所察识之良心苗裔。五峰又曾说：“操吾心，谓之敬”[4]（p22），也即认为“敬”就是操存扩充的涵养工夫。不过，五峰虽然重视“敬”，认为敬是“君子之所以终身也”[4]（p28），但他对此工夫并没有详细展开。

南轩早期思想主要继承五峰，但其接受则有一个过程。在乾道二年（1166）的《潭州重修岳麓书院记》中他说：

“齐宣王见一牛之觳觫而不忍，则告之曰‘是心足以王矣。古之人所以大过人者。善推其所為而已。论尧舜之道本于孝弟，则欲其体夫徐行疾行之间;指乍见孺子匍匐将入井之时，则曰‘恻隐之心，仁之端也，于此焉求之，则不差矣。尝试察吾终日事亲从兄、应物处事，是端也，其或发见，亦知其所以然乎？诚能默识而存之，扩充而达之，生生之妙油然于中，则仁之大体岂不可得乎？及其至也，与天地合德，鬼神同用，悠久无疆，变化莫测，而其则初不远也。是乃圣贤所传之要，从事焉终吾身而后已。”[5]（p900-901）

这一段乃本于上述五峰“齐王见牛而不忍杀”一段而来，这表明南轩认同和接受了五峰“察识”的教法，即先“察”良心之发见处，后于此操存扩充，此功夫乃“圣贤所传之要”。但在此还未谈到“敬”。

到了乾道四年（1168），南轩作《郴州学记》称：

“今之学者苟能立志尚友，讲论问辩，而于人伦之际审加察焉，敬守力行，勿舍勿夺，则良心可识而天理自著，驯是而进，益高益深。”[5]（p887）

南轩在此除了重申五峰“察识”之教法外，还提到了“敬”之工夫。他把“敬”作为“察识”之后“勿舍勿夺”（亦即操存）的工夫，这就接上了五峰以“操存”为“敬”的观点。同年（1168）他又作《敬斋铭》专门论敬：

“天生斯人，良心则存。圣愚曷异，敬肆是分。……自昔先民，修己以敬。克持其心，顺保常性。敬匪有加，惟主乎是。履薄临深，不昧厥理。事至理形，其应若响。而实卓然，不与俱往。动静不违，体用无忒。惟敬之功，协乎天德。嗟尔君子，敬之敬之。用力之久，其惟自知……察其所发，以会于微。忿欲之萌，则杜其源……”[5]（p1309）

此铭虽以敬为中心，但亦可清晰见出湖湘学“察识”工夫的进路。人本有良心，但容易放失，而“敬”正是“持其心”的方法。其中“事至理形，其应若响”是本心或四端随事之发见，“而实卓然，不与俱往”是此本心不随事迁，“察其所发，以会于微”则是察识此四端发见便可把握本心。南轩认为，只有长久地保持如临深渊、如履薄冰、战战兢兢的“敬”之工夫，才能杜人忿欲之萌并操存扩充人之“良心”。在此，南轩本于五峰以“操存”论“敬”，并对此工夫作了更为具体细致和切实可行的说明。

通过以上梳理，可见到乾道四年（1168）为止，南轩所主张和坚守的是其师五峰所倡导的“先察识后涵养”工夫论。并且，这一阶段他也对五峰的“敬”的工夫的具体内涵作了更为明晰而具体的说明和规定。

二 中期：“存养体察，固当并进”

而“存养是本”  乾道五年（1169）朱子确立了“中和新说”，并主张“主敬涵养”先于“察识”。但南轩对此并不认同，他依然坚持五峰之学，认为“学者先须察识端倪之发，然后可加存养之功。”[3]（p1405）在他看来，如果没有察识到“已发”处的“端倪”，那么主敬涵养就无下手处。

然而不久之后，南轩思想发生了转变。其转变的具体时间，苏铉盛认为无法确定[2]（p417-424），王丽梅则认为在乾道七年（1171）之后 王丽梅：《“己丑之悟 ”新考：张栻晚期工夫论》，《求索》，2006年第4期。其以为是在南轩从临安归家之后，而南轩乾道七年底才到家，因此其说相当于认为是乾道八年南轩才转变。。实际上，我们发现南轩的思想在乾道六年（1170）年就开始发生变化了。

乾道六年（1170）五月，南轩赴召至临安。六月，朱子致书提及：

“熹幸从游之久，窃覸所存大抵庄重沉密气象有所未足，以故所发多暴露而少含蓄，此殆涵养本原之功未至而然。”[3]（p1051）[6]（p238）

在信中朱子批评南轩“涵养本原之功未至”，故庄重气象有所不足，所发也少含蓄。这种批评，其实正是朱子“己丑之悟”后对湖湘学“先察识”一贯的批评。朱子谈到自己“中和新说”的提出，其机缘也是自己修身时同样有这种感受：“直以心为已发，而所论致知格物，亦以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段功夫，其日用意趣，常偏于动，无复深潜纯一之味。而其发之言语事为之间，亦常躁迫浮露，无古圣贤气象，由所见之偏而然尔。”[3]（p3528-3529）朱子进而建议南轩“涵养本原”。由此可知，此时南轩依然持有“先察识后涵养”的观点。

而在六月底南轩上疏宋孝宗论政之后，他在给朱子的信中说：

“日自省中归，即闭关温绎旧学，向来所见偏处，亦渐有觉，但绝少讲论之益，无日不奉怀耳。”[5]（p1095）[6]（p244）

而到了约在九月，他又说：

“某迩来思虑，只觉向来所讲之偏，惕然内惧，不敢不勉，每得来书，益我厚矣。盖诸君子往往因有所见，便自处高，执之固，后来精义更不可入，故未免有病。”[5]（p1098）[6]（p247）

在这段时间里，南轩对自己原本的思想进行了反省，觉察到“所见偏处”与“所讲之偏”。虽然在此他没有具体指出所偏为何，但这明显指的正是早先“先察识”的观点。何以见得？他此信中说：“某近因与乔、潘考究《论语》论仁处，亦有少说，续便录呈。”[5]（p1099）而他与乔拱论仁的信正好保留了下来。《答乔德瞻》之两书云：

“看《论语》中圣人所言，只欲人下工夫，升高自下，陟遐自迩。循序积习，自有所至。存养体察，固当并进。存养是本，工夫固不越于敬，敬固在主一。” 张栻：《答乔德瞻》，《张栻集》，第1180页。系年参见《张栻师友门人往还书札汇编》第110页。然而书中结论“乾道五年（1169）”显为“乾道六年（1170）”之笔误，参见同书第247页之考证可证。

“所谓静思与临事有异，要当深于静处下涵养之功，本立则临事有力也。某自觉病痛如此，不敢不勉，愿与同志者共之耳。”[5]（p1182）

南轩在第一书中明确地提出了“存养体察，固当并进”，甚至指出在两者中“存养是本”。在第二书中提出要做涵养之功，临事才能有力。这种观点，已经开始背离五峰“先察识后涵养”的工夫论，而十分接近朱子了。到了次年乾道七年（1171）二月，南轩开完经筵之后，朱子在给他的信中就一反上文之批评，而称赞他：“尊兄學问涵养之力，其充盛和平又如此，宜乎立谈之顷发悟感通，曾不旋踵，遂定腹心之契。”[3]（p1065）[6]（p251）但同时朱子又略有微辞：“然近闻发明当仁不让于师之说……此等议论又只似旧来气象，殊非圣人本意，才如此说，便只成释子作弄精神意思，无复儒者脚踏实地功夫矣。”[3]（p1057）这种褒贬共存，表明了南轩此时应当处在思想变化的转折期，既放弃了旧说，又未完全摆脱旧说的缠绕。因此朱子一方面褒扬他放弃旧说，而另一方面又批评他还有旧说的残余。并且观朱子批评中用“旧来气象”一词，亦可知南轩此时已经有“新说”了。

南轩新的工夫论主张“存养体察，固当并进”而“存养是本”。他在乾道八年初（1172）便写成了《主一箴》专门讨论“主敬”的工夫，而在随后几年中也对此展开了更详细的讨论：

“当常存乎此，本原深厚，则发见必多。而发见之际，察之亦必精矣。”[5]（p1184）

“顾存养省察之功固当并进，然存养是本，觉向来工夫不进，盖为存养处不深厚，（原注：存养处欠，故省察少力也。）方于闲暇，不敢不勉。”[5]（p1133）

这些论述皆清楚地表现了此时他视“涵养”与“察识”并重，同时“涵养”而更根本的观点。而其与吴翌的讨论则最明确地展现出他与湖湘学者的决裂。吴翌指出：“若不令省察苗裔，便令培壅根本，夫苗裔之萌且未能知，而遽将孰为根本而培壅哉？此亦何异闭目坐禅，未见良心之发，便敢自谓我已见性者？”[5]（p1206-1207）他坚持五峰的进路，认为如果不先“察识”而把握“苗裔”（指四端），那么“涵养”则无定向，如此则犹如闭目坐禅。南轩则反驳：

“不知苗裔，固未易培壅根本;然根本不培，则苗裔恐愈濯濯也。此话须兼看。大抵涵养之厚，则发见必多;体察之精，则根本益固。未知大体者，且据所见自持。而于发处加察，自然渐觉有功。不然，都不培壅，但欲省察，恐胶胶扰扰，而知见无由得发也。”[5]（p1207）

南轩肯定了吴翌主张不察识“苗裔”就难以“涵养”根本的观点;但同时他指出，如果不先培养根本，那么即便有苗裔，也未必能萌芽。因此南轩在此依然坚持两者并重，而实际上“涵养”更重要的立場。同时，南轩也对胡实、胡大时、宋伯潜提出的类似的观点进行了相似的反驳 如《答胡广仲》：“惟君子能存其良心，故天性昭明，未发之中卓然著见。涵养乎此，则工夫日益深厚，所谓存心养性之妙。”《答胡季随》：“敬守此心，栽培涵泳，正是下工处。”《答宋伯潜》：“若不养其源，徒欲于其发见之际辨择其可与不可，则恐纷扰，而无日新之功也。”分别见《张栻集》第1174、1264、1233页。，此处不再赘言。

南轩这种思想看似是被朱子所转却，然而，如果我们考察五峰之学，会发现其中亦蕴含着南轩工夫论这种变化的因素。五峰曾经说过：“先君子所谓‘不起不灭者，正以‘静亦存，动亦存而言也，与《易》‘无思无为，寂然不动，遂通天下之故大意相符。”[4]（p116）他把“寂然不动，感而遂通”与“静亦存，动亦存”相对应。那么，如果把这里的“存”视为一种“存养”工夫，五峰此言就可以理解为无论是“动”还是“静”，都要做“存养”工夫，那么就与朱子“新说”接近了。然而，由于五峰认为“寂然不动”是圣人之境界，那么这里的“静亦存”应当也是圣人之事，如此，则“存”就不是指“存养”工夫，而是指一种状态或境界的“持存”。正如明道说：“动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”[7]（p460）这里的“定”就是达道者的状态，而非修身者工夫入手处。

然而，理解为境界与理解为工夫，实际只有一间之隔。圣人境界是“静亦能存”，稍微转换，把此境界作为当下追求的目标，就可以转变为“静亦要存”，那么此“存”就可以变成“存养”的工夫了。

如果从五峰这一句推展开去，一方面，南轩亦可接受朱子在未发之“静”时涵养的观点，另一方面，他未必要像朱子那样将“涵养”与“察识”严分先后，而可以用五峰此处“静亦存，动亦存”的观点视两者为并列的。而我们发现，南轩此时确实接受了朱子“未发”时“涵养”的观点，并且也并未严格划分“涵养”与“察识”的先后，而是主张“并进”。

当然五峰此观点在其今存文献中仅此一见，故不知其思想之真相如何，我们亦无证据说南轩此时的发展与五峰这种思想有关。我们只是认为，五峰这一表述蕴含了与朱子“新说”相沟通的可能，也蕴含了南轩此时发展出这种思想的可能（纵使这种可能不是五峰所愿意）。那么我们亦可把此时期南轩的工夫论视为对五峰这一思想的一种“创谓” 傅伟勋的“创谓”（或“必谓”）要求“‘“创造的诠释学家不但为了讲活原思想家的教义，还要批判地超克原思想家的教义局限性或内在难题……指必须以时代的语言‘说出原作者乃至历史上的诠释学家所未能说出的话。”参见程志华：《基于开放性的创造性———傅伟勋 “创造的诠释学”的价值》，《哲学研究》，2011年第6期。。

通过以上梳理，我们可知，在乾道六年（1170）之后，南轩背离了五峰“先察识后涵养”的观点，并提出了与朱子亦不相同的“存养体察，固当并进”并且“存养是本”的思想。这种思想虽非五峰成说，但亦可在五峰思想中找到可能的来源。

三 晚期：“主敬”的抬升

与“察识”的隐没（一）晚年转向之发端

从淳熙元年（1174）开始，南轩工夫论的重点又开始逐渐发生转移。他致书吕祖谦云：

“某自觉向来于沉潜处少工夫，故本领尚未完。一二年来，颇专于敬字上勉力，愈觉周子主静之意为有味。程子谓于喜怒哀乐未发之前更怎生求，只平日涵养，便是此意，须深体之也。”[5]（p1138）[6]（p82）

他在一两年间用力于未发时涵养主敬，颇有自得之感，这种得力之感让他由之前“存养体察”的“并进”开始越来越倾斜于“主敬”（存养）一端。在同年他又说：

“今学者未循其序，遽欲识大本，则是先起求获之心，只是想象模量，终非其实。要须居敬穷理工夫日积月累，则意味自觉无穷，于大本当渐莹然。大抵圣人教人，具有先后始终。学者存任重道远之思，切戒欲速也。”[5]（p1162）[6]（p63）

如果说南轩在中期尚只是觉得“先察识”有偏，因此要平衡“察识”和“涵养”，故提出两者并重;而到了此时，则明确否定“先察识”的工夫，认为主敬才是根本。而且在批评“先察识”之后，他亦不再澄清如何正确地“察识”。我们发现从此之后，他确实把工夫的重心落在了“主敬”之上，而很少讨论“察识”了。

（二）晚年对《孟子说》的改动

南轩晚年对《论语解》和《孟子说》都进行了修订，《论语解》在其去世前修订完成，故可以视为其晚年定论，而《孟子说》则只进行了部分改订，内容构成比较复杂，以下简要讨论。

南轩在淳熙三年（1176）修订了部分《孟子说》并寄给朱子和吕祖谦进行讨论，今朱子《答敬夫孟子说疑义》和吕祖谦《与张荆州问论语孟子说所疑》两文保存了部分他改动的章节。经过比照，可以发现今本《孟子说》对应的内容与朱、吕批评时所见基本相同，这似乎表示南轩未接受两人的批评。

但《孟子说》的最大问题在于难以全部确定哪些章节是此时改动的（因为朱、吕二文只保留部分），而未改动的部分，很可能保存着他早期或者中期的观点。鉴于材料本身的问题，最稳妥的方法，是以朱、吕二文所涉材料为核心，而使用其他未涉及的材料时，则要所有保留。幸运的是，朱、吕二文所涉材料中保存着众多对于工夫的论讨，其内容丰富，足以表现南轩此时的思想走向。因此以下先就这些材料进行探讨。

朱子的信提及至少八章，吕祖谦提及十九章，其分布主要在《离娄》上下、《万章》上下、《告子》上下、《尽心》上下篇。就这些改动的章节来看，完全没有提及“察识”，而主敬的观点则被反复强调。对此可举数例：

1.南轩曰：“彼虽曰不中不才，涵养之久，岂无有萌焉乎哉？如其有萌焉，则养道益可施矣。”[5]（p473）

他指出人即使不中不才，也可以通过涵养（主敬）而善端复萌，而萌发后，则“养道益可施”，“养之道”正是主敬。因此“主敬”贯穿善端之未萌与已萌，“察识”此善端之萌的观点则未出现。

2.南轩曰：“此章言人皆有良心，能存而养之，则生生之体自尔不息;若放而不知存，则日以斲丧矣，故以牛山之木喻之。”[5]（p549）

南軒承认人有良心发见，但是他也不再提察识此良心，而径直说“存而养之”了。

3.南轩曰：“仁，人心也。人皆有是心，放而不知求，则其本不立矣……惟君子为能体是心而存之，存而扩之，本立而道生，故其所进有常而日新，其事业深远而无尽也。”[5]（p482）

在此，南轩主张体“仁心”而后存扩，“体”看似与“察识”相似，但南轩在此并未说要“体”良心之“发”，因此“察识”工夫的关键并未点出，故此处难说就是“察识”工夫，而存养扩充的工夫则很明确。

4.在讨论“放心”之时，更可见南轩工夫论异于五峰教法。

南轩曰：“知其放而求之，则在是矣。所谓放者，其几间不容息，故君子造次克念，战兢自持，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，所以收其放而存之也。存之久则天理寖明，是心之体将周流而无所蔽矣。”[5]（p554）

不同于五峰强调在心放时察其良心苗裔而操存扩充，南轩直接把“造次克念，战兢自持”这种“敬”的工夫作为收放心的根本工夫，并且受到朱子影响，认为“知其放而求之，则在是矣。” 此说本于朱子“心操存舍亡，间不容息，知其放而求之，则心在是矣。”见《知言疑义》，《胡宏集》，第335页。于是，只要当下能“敬”而操存，此心当下便“在”，而察识的工夫亦似多此一举了。 南轩这种观点，恐怕亦受朱子所影响。朱子说：“盖操之而存，则只此便是本体，不待别求。惟其操之久而且熟，自然安于义理而不妄动，则所谓寂然者，当不待察识而自呈露矣。”见朱子《答吕子约》，《朱熹集》，第2290页。朱子亦通过“主敬”而消解了“察识”的工夫。

朱、吕二文提及的文献有二十几章，其中约有十章涉及存养工夫，以上只举四例为证，便可发现其工夫论确实偏向了主敬，而淡化了察识。以下我们再就《孟子说》中几个个例进行简要讨论。

1.南轩云：“孟子告齐王，未尝不引之以当道，王岂无秉彞之心乎？则其端倪亦有时而萌动矣。”[5]（p551）

此条出于《告子上》之注，但未被朱吕提及。且根据上文，南轩肯定人有良心发见，只是其工夫不强调“察识”而已。这一条虽然提出“端倪”，但是并未强调“察识”此“端倪”。

2.南轩云：“盖大体言之，必尽心知性，而后存养有所施焉。然在学者则当求放心而操之，其操之也虽未能尽其体，而体亦固在其中矣。用力之久，则于尽心之道有所进，而存养之功寖得其所施矣。”[5]（p586）

此条出于《尽心上》之注，亦未被朱吕提及。此处认为先“尽心知性”才能存养，似乎是“先察识”之义。然而南轩对“尽心知性”解释道“尽其心者，格物致知，积习之久，私意脱落，万理贯通，尽得此生生无穷之体也。尽得此体，则知性之禀于天者，盖无不具也。”[5]（p585）这种理解反而与朱子更相似。而从“积习之久”一言亦可看出，这里的“尽心知性”也绝非“察识”良心苗裔。而后面虽说“求放心而操之”，然而根据上文，“求放心”也已经被南轩改造成“造次克念，战兢自持”的“主敬”工夫了。

以上我们对《孟子说》进行了讨论，在正面上，指出了南轩晚年所改动的章节中“主敬”的地位大大提升，而“察识”则淡化了;在反面上，也指出《孟子说》中保存的那些看似的中期工夫论的观点，本身亦不够明确。

当然，《孟子说》并非我们论证其“晚年定论”的最终依据。从现有的材料来看，南轩晚年对《孟子说》的修订约在淳熙三年（1176）与淳熙四年（1177） 朱子《答敬夫孟子说疑义》作于淳熙三年（1176），吕祖谦《与张荆州问论语孟子说所疑》作于淳熙四年（1177），系年分别参见《张栻师友门人往还书札汇编》，第309、89页。，而改动《论语解》则在淳熙四年（1177）与淳熙五年（1178） 据朱子《与张敬夫论癸巳论语说》及南轩《答朱元晦》可知。二书分别作于淳熙四年（1177）与淳熙五年（1178），系年分别参见《张栻师友门人往还书札汇编》，第336、338页。。或许是淳熙四年后，南轩暂时放下了《孟子说》，转而改订《论语解》。《孟子说》最后未能定稿，《论语解》则改定完成。因此以下以《论语解》为中心进行考察。

（三）《论语解》与晚年定论

淳熙四年（1177）朱子在《与张敬夫论癸巳论语说》中与南轩讨论其《论语解》，我们从中可举出两例：

1.“君子所贵乎道者三”一章，南轩原注：“动容貌者，动以礼也;正颜色者，正而不妄也;出词气者，言有物也。动容貌则暴慢之事可远，正颜色则以实而近信，出词气则鄙倍之意可远。”朱子评论：“盖必平日庄敬、诚实、涵养有素，方能如此……其用功在于平日积累深厚，而其效验乃见于此，意味尤觉深长。”[3]（p1352）而今本《论语解》云：“必也平日庄敬笃实，涵养有素，而后其发见乃能如此。”[5]（p171-172）

2.“子路问君子”一章，南轩原注：“敬有浅深，敬之道尽，则修已之道亦尽，而安人、安百姓皆在其中。”朱子曰：“‘敬有浅深一句，在此于上下文并无所当，反使人疑修已是敬之浅者，安百姓是敬之深者。今但削去此四字及下文一‘亦字，则意义通畅，自无病矣。”[3]（p1358-1359）而今本《论语解》云：“修已之道，不越乎敬而已。敬道之尽，则所为修已者，亦无不尽。而所以安人、安百姓者，皆在其中矣。盖一于笃敬，则其推之家以及于国、以及于天下，皆是理也。极其至天地位焉、万物育焉，兆民虽众，其有不得其所安者乎？是则修已以敬一语，理亦无不尽者。”[5]（p249-250）