吴光正 曹磊

摘要：宋元易代为南方道教带来了一批世家子弟出身的道士，马臻便是其中的典型代表。其《霞外诗集》按照时间编年，是其宗教实践和生命情思的体现，也是元代前期南方士人命运的反映，其宗教实践和文学创作在道教史和文学史上具有特殊的意义。

关键词：马臻;遗民;道士;隐士;元代文坛;宗教实践;生命情思

基金项目：国家社会科学基金重大招标项目“中国宗教文学史”（15ZDB069）

中图分类号：I206.5    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2019）07-0086-06

元军攻灭南宋，彻底打碎了马臻（1254—1326年）的贵游生活和仕进梦想，使其转投道教，成为杭州著名的道教诗人。不过，他的交游诗、咏怀诗、咏史诗、山居诗、题画诗很少描写道士的修行和弘法实践活动，而是聚焦于遗民、道士、隐士的生命情思，在淡淡的哀伤中完成对世俗人生的超越。对马臻来说，吟诗就是他的道教实践，诗歌就是他的全部生命，这在道教史、文学史上都是一个独特现象。

一、马臻的道士生涯与诗歌创作

关于马臻的生平，《武林玄妙观志》的记载仅二百余字，详细经历则只能从其《霞外诗集》中探求。这两份材料显示，马臻历经家国之变而入道，生命之安顿成为其宗教生活中的要义，吟诗则成为其重要的宗教实践活动。

马臻是一个时序、节序感特别强烈的作家，其《霞外诗集》完全按照时序、节序编排，是其40岁到73岁之间创作的诗歌编年总集。因此《霞外诗集》乃反映马臻道士生涯的绝佳材料，故此处拟以《武林玄妙观志》卷二“马霞外先生”所勾勒的三个重要时间段来揭示馬臻的道士生涯和诗歌创作。受业褚雪门下之前，即1254至1276年间，马臻曾过着颇为惬意的贵公子生活。关于其早年生活，仇远序谓“其居家笃于孝弟，清勤恬雅，动以古人自饬”①，龚开序谓其“宁亲于家庭，甘旨如意;领弟于精庐，意爱无;交往朋从，久敬弗替”②。除此之外，就只能从《霞外诗集》中加以探究了。马臻在诗歌中常常回忆早年生活。《除夜》云：“忆昔元正少壮日，斑衣鼓舞乐时和。”③ 《话旧偶成》云：“梦里繁华忆壮时，绮罗歌管竞春迟。”④这些材料表明，马臻在早年过着肥马轻裘的贵公子生活。《溪桥夜泊》诗又云：“忽然唤起少年思，竹里人家夜读书。”⑤ 可见马臻早年曾经饱读诗书。若无意外，马臻应该继续过着贵游生活，并走上学而优则仕的道路。但元军攻破临安，彻底改变了他的人生轨迹。其《述怀五十韵》诗云：“敢议乾纲坠，难支国步颠。安危谁可料？否泰理相连。义士含孤愤，谋臣误大权。……岂意波涛怗，还容骨肉全。万方苏雨露，四海戢戈钅延。倦鸟思乔木，穷鱼守故渊。”⑥ 可见，马臻认为朝纲不振、权臣误国导致了南宋灭亡，而自己在元朝统治下居然得以保全性命，因此选择退隐，这就是后来的出家入道。

受业褚雪门下到从天师北上主行内醮，是马臻宗教生活中的淬炼期。这一时期又可以分为两个阶段，一是师从褚雪时期，二是独自筑居西湖时期，其《山禽》、《卜居》诗描述了这一变化。前者指出：“我家衡门向山开，山禽住久不相猜。如今移家水边住，依旧山禽时复来。”⑦ 马臻出家师从褚雪的时间，可从《赠句曲山李方外高士》诗序推知。该诗诗序云：“雪先师向与茅阜玉海宗师蒋君，以斯道相与，缔泉石之盟。厥后代代继承，而云萝之书往来无间。先师尝手题缄书云：俟玉海蒋宗师直下高人至，授之。……仙山云深，此道绝响几四十年矣。延祐丙辰仲冬既望，贞居张高士以句曲高人李方外，道义根心，怀人千里，扁舟东下，因造吾庐。”⑧ 延祐丙辰为1316年，距离褚雪授予马臻“手题缄书”时将近40年。也就是说，1276年临安陷落后不久，马臻就已经拜褚雪为师，那时他23岁或24岁。马臻独自筑居西湖的时间，则可从《简野泉兼呈同席诸公》、《排闷》这两首诗推算出来。据《霞外诗集》编排规律可知，前者作于1296年，后者作于1298年，而这两首诗先后有“我住湖边六七载，此迹虽滞心玄玄”、“荣枯已悟须臾事，一住湖边又十年”⑨ 的表述，可知马臻移居西湖的时间为1288年。马臻在师父身边的时间，当在1276到1288年间。其师褚伯秀，号雪，又号武林道士，为宋末元初杭州玄妙观高道，其庄学素养和诗歌素养对马臻的影响非同一般。1288到1301年，为马臻独自筑居西湖时期。这一时期马臻一直在淬炼自己的心性。其《述怀》诗云：“穷居四十年，富贵浮云轻。乳鸟喧高枝，壮心忽然惊。所忧闻道晚，德业将无成。言此向知己，欲语已忘情。”⑩ 身经丧乱，诗人已经丧失了当年的财富和地位，逐渐安于淡泊的修道生活，只是担心自己闻道太晚、德业无成。可见，马臻对待宗教修持的态度是勤勉而虔诚的。

从京师归来直至羽化，即1302至1326年，是马臻宗教生活中的撄宁期。1301年从天师张与材北上大都、上都，马臻的心境一度受到现实的冲击，但他很快做出调整，走向庄子所谓的撄宁状态。此后马臻虽然一直对自己的家世和身世怀着淡淡的忧伤，但他总能用老庄情怀对其加以超越，从而复归于宁静。1301年北上时，马臻48岁，其《客思》云：“行止皆难定，江山信有涯。平生不识路，垂老始离家。” 可见这次北行对马臻来说实属意外，但毕竟机会难得，因此他依然充满期待。可是当他“我行值利涉，一叶如闲鸥” 般渡过扬子江后，随之而来的便是无尽的乡愁，这在诗中多有表现，如“家书写得无人寄，家在钱塘湖水边”、“上阙何时到，乡心日夜悬”、“故乡亲舍白云下，怅望山川空断肠”、“布衾生凄寒，夜夜梦归去”云云。马臻也一直在调侃自己的这次北上，就在这调侃声中，世俗希冀与宗教超越一直在搏斗，最后以回归恬淡告终。来到《新州道中》，他便“自笑闲人闲未得，得闲终合隐渔樵”;来到《鲁中》，他又发出“古人亦有言，富贵非所愿”、“曷月予还归，饱食故山苋” 的感叹。不过，诗人朝见元帝时依然无比兴奋和自豪：“黄道无尘帐殿深，集贤引见羽衣人”、“太平天子崇道德，绘丽琳宇开清扬” 云云，一扫旅途愁思，甚至在欢呼鼓舞了。尽管有着无尽的乡愁和归隐的期盼，这次北行仍然诱发了马臻的世俗希冀，浩荡皇恩在其心底激起阵阵波澜。然而历尽挣扎，马臻终于对这次北上心生悔意。《客夜不寐偶成短句十首用“渭北春天树江东日暮云”为韵》云：“丈夫慎出处，功成乃身退。古人夫如何，八十钓清渭。四时循化机，万物随动息。……男儿不得志，壮心惜徂年。长空起雕鹗，目送入寥天。” 在他看来，出处乃立身处世之大关键，一切都要随缘任运。自己本该静处山林、修身养性，却为“京华”所诱，尘情激荡，徒撄心神。于是他决定回归自己的精神故乡：“老鹤心情终忆海，浮云富贵谩题桥。尚怜归去身强健，历历松风寄一瓢。”“大块佚我老，故园松菊存。湖山无变质，吟咏足晨昏。” 归途中的这些吟咏表明，马臻已经结束困扰，回到撄而宁的状态。1309年春，张天师授予马臻“佑圣观虚白斋高士”之号，马臻吟诗拒绝，期望自己能“容得闲身老林壑，湖西山色倚楼看”。回到家乡后，马臻虽然不时地缅怀家世、感慨身世，但这份感情总是淡淡的，往往用老庄之诗思加以化解，从而走向宗教之超越。

马臻作为道士，最突出之处就在于将毕生精力倾注于诗歌吟咏。他的1008首诗中有200余首谈到诗歌创作与诗歌品读。其诗之所以能够按照年月、季节、节令编排，就是因为他时时刻刻琢磨诗歌创作，并将其作为排遣心绪、表达修行境界的重要手段。

二、道家思想与马臻诗歌中的生命情思

马臻的老师褚雪是宋末元初著名的道教学者，曾经注释《老子》和《列子》，并集《庄子》十三家之说，断以己意，编成《南华真经义海纂微》。 贵游子弟马臻历经家国沧桑而从之问学，对道家思想产生共鸣自然在情理之中。细读《霞外诗集》可知，道家经典的阅读和品味乃其一生宗教生活中的日课，其诗歌尤其是咏怀诗、山居诗、题画诗因之充溢着浓郁的生命情思。

马臻常常在诗歌中缅怀自己的壮岁身世，抒发壮志难酬的意绪。如《春日独坐言怀》诗云：“昔日欢娱忆此身，名园歌舞接芳辰。蛰雷夜送催花雨，香径春迷斗草人。合踏楼台形势壮，风流莺燕语言新。眼前旧物浑狼籍，休怪提壶劝客频。” 往日的繁华与欢愉历历在目，可惜物是人非，诗人只能借酒消愁了。回首往昔，诗人不禁生发出壮志难酬的感慨：“可惜白鸥波浩荡，扁舟老却钓鱼人”、“汉阴抱瓮久忘机，一事无成只布衣” 云云，都是诗人此种心绪的表征。不过，马臻在缅怀壮岁身世、抒发壮志难酬心绪时总是表现出一种淡淡的情思。其《偶成》诗云：“昔嫌上界多官府，不道人间足是非。四十年来悲喜梦，倚阑闲看柳花飞。”诗人将自己比喻为谪仙人，视人间之是非为人生之磨难，以“倚阑闲看柳花飞”的心境对待人生悲喜，在释放人生伤痛的同时又将其轻轻抚平。

马臻用以排遣人生悲喜的利器乃道家、道教之理念。其诗经常提到《黄庭经》，如“恬淡失悲喜，视听非耳目。闲将《黄庭经》，更趁月下读。” 可见《黄庭经》不仅是马臻日常品读的经典，而且是其举行宗教仪式时吟诵的经典。当然，马臻诗歌中提到最多的还是《老子》、《列子》和《庄子》。“烟霞结幽志，矻矻穷老庄。” “瞢腾睡起吟诗懒，读得《南华》一卷终。” 正是这种对道家经典的阅读和品味引导诗人“辨真幻”，领悟宇宙大化。其《辨真幻》诗云：“天地假我形，起灭为谁故。群幻蔽一真，奈何不知顾。我心真独存，动触群幻怒。”经过长期的宗教修持，他终于明白：“大哉乾坤中，万物自荣悴。物理固莫夺，慨慷激心志。尝闻是为非，复见非为是。” 人间的生老病死、悲欢离合、荣辱升沉，乃至万物的成败寂灭，都是宇宙大化的表现，“去伪存真”乃是马臻从道家经典中领悟到的人生真谛，“蕴真怀世外，曳尾乐泥中”、“一真自可了生死，万事不必论等差” 乃是马臻宗教修持的最高境界。

品读道家、道教经典让诗人领悟了宇宙之真谛，由此超越有身之大患而安之若命。尽管有着壮志难酬的心绪，但他不再像孟浩然那样抱怨“不才明主弃”，转而表白自己“不是不才明主棄”，而是“野心元自懒逢迎”。有了这种认识，诗人便能够“静里支颐观物化”，平心静气地审视世界审视自我。因此，诗人能够从人间世乃至大自然的“扰扰”、“纷纷”中寻得“自适”，从此“安分”地度过一生。马臻甚至将这四个关键词用作诗题，表达出远离欲望和是非给自己带来的安宁和快乐。因为有了这样的体认，诗人的生活才有着浓郁的生命情思：“山人梦不离山林，归隐蹉跎愧孔宾。平淡诗章心自得，空蒙烟雨画难真。室如悬罄那愁盗，语不能神懒向人。莫道无金忧不足，黄金入眼也成尘。”无论是闲居还是作诗，诗人均能安于“现状”、细细品味“现状”给自己带来的快乐。在诗人看来，这才是生命的真谛，这才是人生的最高境界。

马臻筑居西湖，写下了大量抒发生命情思的山居诗。“山居”在诗人这里，是一种远离喧嚣和俗情的生命存在方式。其诗云：“曾向山中静结庐，云边煮药自樵苏。不知白鹤巢松树，占得门前第几株。” 马臻以“山人”自居，甚至以此为题作诗：“山人行止在山林，生怕侯门说姓名。虫臂鼠肝分得失，奴颜婢膝事逢迎。一声啼鸟湖烟暝，满地落花春雨晴。自煮新茶试新火，坐看斜日转窗明。”马臻山居诗的最大特色便是将“山居”定义为“闲居”，并用“无事”、“闲意”、“闲居”为诗题来彰显这一意涵。这些山居诗将诗人写成闲人，体现出诗人对代表世俗的市廛的刻意区隔。如《闲意》诗云：“落花时节雨冥冥，门掩春风远市声。” 《村行遣兴》诗云：“闲心与闲景，未必市廛知。” 可见诗人所谓的“闲”是远离世俗之闲、远离事功之闲，山居诗因此成了彰显诗人隐居情怀的抒情诗。

这些山居诗除了凸显山居与闲居的生命情思外，还喜欢描摹山居与道情的生命哲思。《安居》诗云：“午睡觉来晚，倚阑看水流。柳花终日过，荷叶向人浮。扫地山当户，焚香书满楼。此心无愧怍，吾道转悠悠。” 《谩成四十二首》其十九云：“槐柳交阴日正长，荷花荷叶满回塘。人间未必浑无暑，心地清凉暑自忘。” 两首诗的旨意在于揭示诗人“此心无愧怍”、“心地清凉”的生命哲思。《院落》诗云：“遣理思虑外，养真山水中。” 可见诗人山居的目的在于“遣理”、“养真”，即通过山居来修道、悟道。又如“机尽心如醉，言忘耳似聋。已知身是幻，休负百年中。” “幼逐心境移，了识死生妄。委顺夫如何，忍使灵物丧。” 均阐发了庄子随缘任运的生命哲思，表达了诗人顺应自然的人生态度。

作为画家的马臻还留下了不少题画诗和画意诗，其诗心、画意和山居诗一样呈现出浓郁的生命情思。《武林玄妙观志》卷二“马霞外先生”条谓马臻“受业褚雪先生之门，以诗画著名于时”，夏文彦《图绘宝鉴》卷五谓其善画花鸟山水，陈旅《题马道士画》谓其“道人江上写春云，绝似房山高使君”。作为诗人和画家，马臻可谓诗中有画、画中有诗的典范。马臻本人多次在诗中表达了诗画一体的创作理念和创作情形。其《自咏》诗云：“小景画成时展玩，新诗吟得自推敲。闭门不道春将晚，惊见残红褪杏梢。” 《为松瀑黄尊师作〈溪山叠翠图〉》诗云：“平生固多愚，懒堕足弃捐。赖有诗画事，与物相磨研。” 黄石翁谓其“小轩幽寂，与湖山鸥鹭精神往来，诗未尽兴，溢为丹青，点缀精妍，诗意故在，矧其出入众体，妙句可传。” 可见，马臻的诗歌和绘画有着共同的表达对象，有着共同的生命情思。纵观马臻的题画诗，其最为钟爱的画种是山水画，最爱表达的生命情思是山居之乐。如“写此清旷心，浩荡入寥穴。所以冥栖士，终身慕髙洁” 等题咏他人画作之诗，将山水画的描摹对象界定为山人、隐士的山居场景，将山水画的内蕴界定为“泉石况”、“清旷心”，将山水画与山居诗合而为一，表现出诗心对画作的投射。当马臻自己创作山水画时，便将诗心和画意完全统一，《为畴斋张府卿作〈樵云图〉》、《寓金台画〈西湖空蒙图〉》等自题画作诗均体现了这一特色：“喧寂本异轨，乃知静者心”、“静观天地生化机，抱膝无言坐成晚” 云云，均强调山水画旨在表达对自然的体悟、对生命本真的追求。对于马臻而言，山水日日是诗料，山水时时是画题，最为关键的是其心中有着老庄赋予山水的生命情思。

三、马臻诗歌与元代前期南方士人之命运

细读马臻的诗歌尤其是交游诗歌，我们会发现一个有趣的现象，那就是马臻崇尚古意，喜欢与遗老交往，甚至将遗老、儒士、道士、僧侣、隐士等同起来。这个现象提醒我们，马臻的诗歌实际上昭示了元代前期南方士人的命运。

马臻喜與士大夫游，其编年诗歌集《霞外诗集》是元代前期南方士人交游圈的集中体现。其《寄东安陈渭叟》诗云：“天上文星傍晓星，飘然清思忆诗人。眼前作者惟仇白，方外交游间马陈。” “仇白”指仇远、白珽，在宋末即有诗名，时号“仇白”。“马陈”指马臻自己和道士陈渭叟。他们的交游是以诗歌创作为纽带的。

马臻的诗歌尤其是交游唱和诗显示，马臻性格豪迈，交友崇尚古意，且喜欢和遗老交往。他写有一系列以“写望”为诗题的作品，如《五云山写望》、《春日写望》、《四圣观写望》、《冬日写望》等，便是其豪迈性情的体现。所谓写望，乃登高望远之意。如《五云山写望》诗云：“少乏超绝姿，瘦鹤存野格。乾坤心自放，颇觉尘土窄。……高歌据苔石，坐见日车仄。目极穷冥搜，一雁长空没。” 《冬日写望》诗云：“久旱湖水落，坐看山日西。……游心与天远，无处觅端倪。” 观览此类诗句，马臻欲穷千里目的豪迈气概扑面而来。他在诗中用古人论诗友，崇尚古意：“谁言我辈异古昔，赖有故人张野泉。”“安知遗世士，回斡太古意。” 其《前结交行》、《后结交行》二诗道出了自己崇尚古意的原因。所谓古意即是古人做人的原则和情怀，也是结交的原则和情怀：“古交山上松，青青色不改。”“古交皆结心，其意能断金。” 《怀古》诗更是道出古今结交差异的原因所在：“化化者不化，是为元化精”、“后世滋华伪，机巧易其诚”。碰到具有古意的朋友，马臻往往倾盖相交，因此《霞外诗集》中经常出现“晚岁始得鲍叔亲，一语当机合前古”、“相逢倾盖即相知，醮罢星坛只说诗” 这样的诗句。在马臻看来，最具古意的是所谓的先辈和遗老。他不仅喜欢在诗题中用“先辈”、“诗老”一类字眼来标识这些具有古意的朋友，还常常将这些字眼写入诗中，如“归来桑梓间，凝情向故老”、“秋风江汉歌遗老，春雨林泉沐散樵” 等等。马臻称诗友为先辈、遗老、故老、先达，固然指这些人年岁比他大，但这不是根本原因。其中很多人其实比他大不了多少，如仇远只比他大七岁，且马臻自己也以遗老、故老自居。这些称呼实际上强调的是一种遗民情怀。但这种遗民情怀又不像汪元亮、谢枋得、林景熙等人表现得那么激越。马臻的遗民情怀，最多表现为陵谷变迁、家道沦落的淡淡哀伤。“故家乔木雕零尽，一夜月明芳草生”、“昔日家声疑梦寐，壮年交友尽稀疏”、“故家乔木暝烟愁，文物衣冠不易求” 等诗句表明，马臻无论是咏怀还是论友，均着意于朝代鼎革给家庭带来的剧变，“故家乔木”、“文物衣冠”、“昔日家声”这几个关键词便是缅怀昔日、哀叹沦落的表征。四库馆臣曾从其《述怀》诗推论马臻殆宋末遗老托黄冠者，可谓颇具慧眼。

元朝攻下南宋后，在长达40年的时间内停止科举考试，原南宋之地的官绅、士人被纳入儒户加以管理。士人的仕进之路被阻断，生计和心境由此发生巨大变化，马臻的交游唱和诗对此作了颇为全面的反映。南宋灭亡时，马臻已经23岁，因此与马臻交游的士人大部分身历两朝，其中许多人或因遗民情怀、或因生活没有出路而选择作了处士。如龚开在南宋曾任两淮制置司监当官，宋亡不仕，卖画谋生。马臻在诗中提到自己和龚开曾以归隐相期：“三峰有约期终隐，五马推贤莫谩违。若遇天随凭寄语，布袍今拟换荷衣。” 还有不少人为了生计奔波干谒，最终还是出任了元朝的各级儒官，如仇远、屠存博、邓觉非、陈无逸、杨古性、盛元仁等人，均曾担任儒学提举、教授、学正、山长一类职务。马臻在诗中描述了他们因改朝换代导致仕途无望的苦闷。如《挽葛秀才二首》其二云：“桑梓凋零尽，耆儒独数君。天边不献赋，地下忽修文。” 士人读尽群书却无所用，最后含恨而终。对于士人游宦之艰辛，马臻在诗中刻画得淋漓尽致。其《送大名高北山之京》、《送松窗宁茂才回江东两首》描述了士人干谒侯门的窘境：“南方山水久淹留，又束琴书事远游。忍负壮心销岁月，曾将学业动公侯。”“白发相看问姓名，心如寒水狎鸥群。不知行李诗多少，回首江东日暮云。” 这两位士人凭借诗文才华干谒侯门，长期努力却一无所获，读来令人唏嘘。就是出任教官一类官职，马臻也对他们的境遇感慨万千。如仇远出任教官后，马臻认识到教官生涯实在冷淡，发出了“贺公岁晚称狂客，郑老才高只冷官” 的感慨。由于升迁不易、沉沦下僚，教官的心境颇为悲凉。马臻在《挽乡友徐和甫教谕》中提到好友对此耿耿于怀，“病怀犹说科名事”;在《吊月汀屠教授》一诗中甚至认为屠教授“千山万水新安郡，头白之官已足悲”。在马臻看来，即使出任有一定实权的低级官职，也无甚意义。友人张仲美曾出任绍兴知事、黄冈县尹、宁州判官，马臻在诗中却一再否定其仕途：“俸薄不堪供鹤料，才高长是赠人诗”，这是嫌官小俸微;“鉴湖波不改，贺监谁为邻”，这是呼唤友人早日弃官归隐。

马臻的交游唱和诗还对元代前期南方道士、僧侣的生活作了描摹。从中可以看出，他们的生活实际上就是士人生活的一个侧影。在马臻笔下，他们大都满腹经纶，尤其长于吟诗作赋。他在诗中称玄教宗师张留孙“望重山中相，经传席上珍”，郭高士“读易天心合，论诗春思闲”，邓牧心“邓君儒者仙，久牧方寸地”，凡此种种，不一而足。道士如此，僧人也是如此。《和越僧吉半云见寄诗韵》赞美吉半云：“岂有诗才逼浪仙，谩教方外姓名传。” 《寄平江开元丈席恩断江》称誉恩断江：“化归檀施僧能说，诗出丛林客任传。” 这些道士、僧侣之所以有如此诗才，其中一个重要原因便是宋元易代、元廷废除科举使得不少儒士遁入道门和空门。《赠云屋瑞上人》诗云：“曾击鸣鞘羽卫前，撬袍锡杖且随缘。田园卖尽思行脚，师友参多学坐禅。” 明确指出瑞上人身份显赫，因政权更替、家道败落而出家。《暇日偕刘悦心仇山村白湛渊诸诗老访西湖北山净空主人玉公清话暮归分韵得来字》、《挽悦心刘州判二首》提到的刘悦心乃宋朝累将重侯之裔，入元后曾一度出任儒学教授，但最后入道三茅观。对于偶然成功的士人，出家多年的马臻依然有着羡慕、懊恼的心绪，如“羡君杰立怀长才，富贵终当拾芥取” 表达了对陈子振的钦羡;“青云有路君高步，华发无成我腼颜” 写出了对张仲举的赞赏和对自身现状的愧意。可见，出家为道、为僧是元代前期南方许多士人百般无奈之下的痛苦选择。

马臻和士人、道士、僧侣交往，用遗民情怀关注他们的生存处境，感同身受之余总是将自己和他们描写成了隐士。马臻将自己的出家为道界定为归隐，其《西湖小隐》、《至元甲午龚圣予鲜于伯机盛元仁访予与王子由于紫霞小隐不值联句而去二十年间相继长往惟予与元仁在焉因感存殁书于卷尾》两诗诗题明确将自己的居所称为隐所便是明证。其《写意》诗云：“诸机忘已尽，鱼鸟日相亲。移竹喜逢雨，访人愁问津。杖藜徒步弱，行李索居贫。未遂平生志，长怀郑子真。” 诗中提到的郑子真为西湖隐士，马臻常常用他自比，表明道士马臻本质上是一个隐士。马臻的交游唱和诗将不仕的士人一律称为处士、隐君，并用少微星来指代其隐士身份，用严陵滩来指代其生活场所。“海鹤传书谒洞天，少微星已照林泉”、“家近严陵滩，垂钩莫谩忙” 这类诗句是马臻对不仕士人的经典表述。不仅如此，马臻甚至将和尚、道士的居室也说成隐居场所。《送陈渭叟回山居新隐》、《送希真郑尊师回新州洪丘山旧隐》等诗题，“吊罢出门还恸哭，看云不见少微星”、“处士不归玄鹤去，孤山梅老月明村” 等诗句皆是明证。即使士人有机会出任教官，马臻也总是将他们看成隐士。《寄题淳安方山长观云斋》诗云：“昼长倚槛书眼开，一片两片山中来。无心不肯作霖雨，转觉清风生钓台。”《寄题臞叟徐学正小蘧庐》诗云：“严陵滩前山水绿，万古乾坤一茅屋。” 这是将徐学正的居所比喻成隐士的居所。官员致仕，在马臻眼里便是归隐。如其《送姚江村回高安》詩云：“缅怀千里莼，已觉寸心渴。” 再如其《和王仲道明府隐居诗韵二首》其一云：“莼鲈味美归张翰，诗礼家传见伯鱼。” 两首诗均用张翰归隐典故来言说官员的致仕。以上分析表明，马臻交游圈是一个由隐士构成的士人群体，“世事于人喜渐稀，交游惟寄隐居诗” 是这一交游圈的本质特征。不过需要强调的是，这种隐居标志实际上是马臻刻意强化的结果。

四、马臻诗歌创作的道教史、文学史意义

马臻的宗教实践与诗歌创作昭示了元代南方道士的道教史和文学史意义。

宋元易代以及元代的用人制度尤其是长期废除科举使得一大批世家子弟乃至帝子王孙出家入道，道教史上出现了一批学养深厚、艺文出众的道士群体，其群体素养可谓空前绝后。马臻宋亡后出家，出家前作为世家子弟饱读诗书，出家后从道教名师潜心学道，以诗画知名当时。这样的经历使得其素养、襟怀和文学创作迥出流辈。实际上，马臻的诗歌创作得到了时人和后人的高度评价。仇远评价其诗时说：“大抵以平夷恬淡为体，清新圆美为用，陶衷于空，合道于趣，浑然天成，不止于烟云花草鱼鸟而已。” 四库馆臣也指出：“（马臻）所作皆神骨秀骞，风力遒上，琅琅有金石之音，虽不能具金翅擘海、香象渡河之力，而亦不类酸寒细碎、虫吟草闲。……其豪逸俊迈之气，无所不可，政不以枯寂恬淡为高耳。” 这样的评价，可谓的论。

科举的废除、仕进的艰难造就了元代前期南方诗歌的繁荣气象，并使得诗歌创作呈现出迥异之风貌，即生命情思之抒发取代事功志向之表达成为诗歌创作的焦点。科举的废除，使得士人能够摆脱科举之束缚（或者说不得不远离功名场），将大量时间用在诗歌创作上，马臻诗歌中的大量唱和之作就是这种现象的体现。马臻出家后，更是将诗歌创作作为抒发生命情思的首要工具，那按照时间顺序编辑而成的《霞外诗集》显示诗歌创作已经成为其道士生涯的表征。因此，科举废而诗歌兴是元代前期南方文学史上的突出现象。当然，元代废除科举，却盛行荐举，这使得诗歌创作成为了干谒的工具，在一定程度上也助长了诗歌创作的繁盛。科举废除使得士人开始关注自身之生命寄托，马臻出家入道后倾心于道教经典的阅读，其诗歌尤其是咏怀诗、山居诗、题画诗因之充溢着浓郁的生命情思，其唱和诗甚至将遗老、儒士、道士、僧侣、隐士等同起来，从而赋予自己的交游圈以“隐士”的标识。马臻诗歌中的生命情思和隐士标识表明，元代前期南方这批具有精英气质的遗老、儒士、道士、僧侣，尽管因为改朝换代以及元代特殊的用人制度而远离权力中心，不时会发出生存艰难、人生不遇的感慨和哀鸣，但却能在精神上、人格上拥有自己的操守，元代南方道士如马臻辈，往往以陶弘景、陶渊明为典范，其气象颇为高远。

就道教文学史来说，元代南方道士的创作并不关注宗教实践本身，其关注的中心在于宗教实践带来的宗教情怀和修持境界。和宋代的内丹道士相比，元代南方道士并不喜欢在诗歌中畅谈丹道;和元代北方的全真道士相比，元代南方道士并不喜欢在诗歌中吟咏苦修生涯，更没有兴趣劝化度众。元代南方道士的诗歌题材和一般士人的诗歌题材没有什么区别，其区别在于诗歌内容的心灵和精神之呈现。我们说马臻的诗歌是其宗教实践的反映，主要是说他的诗歌反映了他的宗教情怀和修持境界，他的编年诗歌集是他作为道士的心灵史和精神史的反映。

注释：

①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 马臻：《霞外诗集》，《景印文渊阁四库全书》第1204册，商务印书馆1983年版，第56、57、140、133、78、102、77、136、62—68、64、86、86、86—92、87、87、87—88、92、94、108、110、71—99、59、60—84、70、135、86、168、136、163、163、153—154、65、107、166、97、154、149、98、109、83、109、132—133、89、58、79、62—72、69、74、70—104、97—132、65-151、78、85、128、117、169、141、71、96、62—162、161、159、64、70、167、111、105—112、121—137、150、150、122、158、106、56页。

参见永瑢等撰：《四库全书总目》，中华书局1965年版，第1247、1436、1436页。

杨镰主编：《全元诗》第17册，中华书局2013年版，第162、161页。

仰蘅：《武林玄妙观志》，《藏外道书》第20册，巴蜀书社1992年版，第317页。

夏文彦：《图绘宝鉴》卷5，《景印文渊阁四库全书》第814册，商务印书馆1983年版，第619页。

杨镰主编：《全元诗》第35册，中华书局2013年版，第25页。

李修生主编：《全元文》第22册，江苏古籍出版社1998年版，第443页。

作者简介：吴光正，武汉大学中国宗教文学与宗教文献研究中心教授、博士生导师，湖北武汉，430072;曹磊，武汉大学文学院博士后研究人员，湖北武汉，430072。

（责任编辑  刘保昌）