内容提要“自然”是老子之“道”的属性，这是一种后起的说法，其依据很大程度上来自河上公注本的“道性自然”。《老子》不言“性”，“道性自然”得以成立有一个历史演变的过程，至少需要三个前提：第一，“自然”是万物之性;第二，“天”或“天道”是自然的;第三，万物从“道”那里分有了德性。老子自然思想重点在于强调“自然”是“无为”的结果，但并未论及究竟什么是“自然”，“自然”为何是必然的，以及如何落实“自然”。后世道家尤其是黄老道家进一步把“自然”理解为万物之性，这样“自然”的落实就等同于因循萬物之性。正因为万物之性是天然的，那么“自然”也就是必然的。后世道家又将这种必然性赋予“天”或“天道”，从而证成“天”或“天道”的运动方式是“自然”的。这样，“自然”就由一个本来表达万物状态的词，一步步上升为独立的概念，用于表达包括天地在内的一切事物的根本性质，最后上升为与“道”并驾齐驱的哲学范畴，“道性自然”也就呼之欲出了。

关键词老子自然道天道性

〔中图分类号〕B223.1〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2019）08-0009-12

道家“自然”思想极为重要，所以研究者甚多，成果也非常多。但目前“自然”思想研究中仍然存在许多问题，有不少似是而非的观念。例如把《老子》的“自然”置于和“道”同样的形而上的平台，认为“道”是“自然”的主体，“道”的属性就是“自然”，这实际上是比较晚起的说法。关于这个问题，池田知久、叶树勋等学者都做过比较详细的梳理。①在这里，笔者所关心的是，“自然”为什么会成为道之属性，为什么“自然”能够上升到和“道”同样的形而上的位置？笔者认为，“道性自然”得以成立，需要具备这样几个前提：第一，万物之性是“自然”的，高明的统治者一定要遵循、尊重万物或百姓“自然”之性，这就解决了“自然”为何是必然的问题;第二，天是“自然”的或者天道是“自然”的，因为天或者天道往往是“道”的象征，这样就有助于提升“自然”的地位，促使“自然”成为和“道”一样的形而上的、本体意义上的存在;第三，万物从“道”那里分有德性。如果万物的德性来自于“道”，那么反过来，“道”也就共享了作为“物”之属性的“自然”，就合乎情理了。

* 基金项目：国家社会科学基金重大项目“黄老道家思想史”（16ZDA106）。并受到2019年中国人民大学“中央高校建设世界一流大学（学科）和特色发展引导资金”的支持。

① [日]池田知久：《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》，王启发、曹峰译，中州古籍出版社，2009年，第十二章《圣人的“无为”和万物的“自然”》;[日]池田知久：《论老庄的“自然”——兼论中国哲学“自然”思想的发生与展开》，《湖南大学学报》2009年第6期;叶树勋：《老子“自然”观念的三个问题》，《人文杂志》2018年第5期;叶树勋：《道家“自然”观念的演变——从老子的“非他然”到王充的“无意志”》，《南开学报》（哲学社会科学版）2017年第3期。

一、《老子》“自然”意蕴的再确认

在对《老子》本文对《老子》的引用以王弼本为底本，行文中如使用简帛本和其他传世本，将随文说明。文本所见“自然”的理解上，很多学者都会不假思索地用“自然无为”概括老子思想。或者认为“自然”在《老子》那里天生就是一个形而上的概念，用以表示“道”的性质以及“道”的作用方式，因而“自然”是一个与“道”平行的最高概念。其实这都是把后世关于“自然”的理解加到了《老子》身上。

《老子》第六十四章云：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货;学不学，复众人之所过;以辅万物之自然，而不敢为。”这说的是圣人的“欲不欲”“学不学”导致了万物的“自然”，这里的“欲不欲”“学不学”就是“无为”的另一种表达，此文最后《老子》用“不敢为”再次对“无为”的重要性作了强化。因此“无为”是前提，“自然”是结果。第五十一章云：“是以万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”这说的是万物之所以会尊道贵德，是因为“道”与“德”对万物“莫之命”，从而使万物能够“常自然”。这里的“莫之命”也是“无为”的另一种表达。《老子》第三十二章“民莫之令而自均”、《庄子·缮性》“莫之为而常自然”完全是同样的表达方式。第十七章云：“悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。”说的是高明的统治者悠然自得，很少发出政令，结果百姓在“功成事遂”后，还说这是他们自己做到的。这和第十七章上文对理想统治者的形容——“太上，下知有之”完全可以对应起来，即最好的统治者对百姓的干涉和影响几乎为零。这里的“悠兮其贵言”依然是“无为”的表达方式，“百姓皆谓我自然”是结果。了解了第十七章“悠兮其贵言”和“百姓皆谓我自然”之间的因果关系，第二十三章的“希言，自然”就容易明白了，这也是一种前后因果关系。即统治者少发政令，就会导致百姓的“自然”。这里虽然省略了“希言”和“自然”的主语，但通过下文“故飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”可以得知，即便天地都无法让暴风骤雨维持太久，更别说人了，想通过猛烈的治理方式来统治百姓，这是不可能的。因此这还是“无为”到“自然”的思路。

通过分析以上四处“自然”，可以发现其逻辑结构是非常清晰的，即都表现为因为前者（如“圣人”“道”“德”等）的“无为”，导致了后者（如“万物”“百姓”）的“自然”。“无为”是前提，是原因，“自然”是结果。这种思想结构在《老子》中比比皆是，例如：

道常无名，朴，虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。（第三十二章）

道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。……不欲以静，天下将自定。（第三十七章）

故圣人云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（第五十七章）

天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。（第七十三章）

可以说，这些文句中的“无名”“朴”“莫之令”“不欲以静”“好静”“无事”“无欲”“不争”“不言”“不召”都是“无为”的具体化（事实上，其中也直接使用了“无为”），而“自宾”“自均”“自化”“自定”“自正”“自富”“自朴”“自来”都是“自然”的具体化。贡华南指出，《老子》中“自”的用法可以分为两类：“一类属于不合道者，如自生、自见、自是、自伐、自矜、自大、自贵等;另一类属于合道者，如自化、自正、自富、自朴、自宾、自均、自知、自胜、自爱等。”并提出，只有“既‘出于自又‘合于道者才称得上‘自然”。贡华南：《〈老子〉中“自然”诸义及其在魏晋玄学之分殊》，《学术月刊》2012年第8期。在笔者看来，贡华南所列出的这些带有负面意义的“自”字词，确实是老子所否定的与虚静无为相反的种种行径，因此，可以说与道不合。另一类带有肯定意味的“自”字词，“自知、自胜、自爱”作为一种修身的工夫论，其最终目的也确是为了与道相合。但余下的“自化、自正、自富、自朴、自宾、自均”均不能简单地称为“合于道”者，如前面所论证的那样，这些都是结果，都以“无为”作为前提。如果我们把“无为”视作“道”作用的方式，那么我们只能说这几个“自”字词是“道”之作用的结果，也是“自然”的体现。

总之，老子的“自然”关注点在于是否存在来自外界干涉自己的他力。这一点，叶树勋论证甚详。参见叶树勋：《早期道家“自然”观念的两种形态》，《哲学研究》2017年第8期。笔者以为，作为一种政治思想，这表示“圣人”一方的“无为”，即政治上的无意识、无目的、不干预、不强制，作为结果必然导致包括人在内的“万物”的“自然”，即不感到拘束、压迫，而能充分实现自我。这种“自然”的场景往往限于政治哲学，以《老子》为代表，因此可以称为《老子》类型自然观。参见曹峰：《无为与自然：老子的政治哲学》，张志伟等主编：《政治哲学史》第1卷《中国政治哲学史》，中国人民大学出版社，2017年;《〈文子·自然〉研究——兼论对“道法自然”的理解》，《现代哲学》2018年第5期。这种自然思想后来还引发了道家思想史上突出“自生”的思想线索。参见曹峰：《“自生”观念的发生与演变：以〈恒先〉为契机》，《中国哲学史》2016年第2期。

基于这样一种对于老子整体文意的明确认识，笔者认为，学界争议极大的《老子》第二十五章“人法地，地法天，天法道，道法自然”中“道法自然”的含义，当理解为“道”以实现万物的“自然”为法则。已有不少学者对此做出详细论证。如王中江指出，“道法自然”意味着宇宙论层面强调“道”顺任万物“自然”，政治领域则强调圣人应按照“道”的方式，顺任民众“自然”。王中江：《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》2010年第8期。因为，《老子》中的“自然”还不是和“道”同等地位的、甚至高于“道”的概念。因此，说“道法自然”体现了“道”的自发性，是《老子》思想中的最高价值和理想状态，如刘笑敢：《老子哲学的思想体系：一种模拟性重构》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学版）2018年第2期。在笔者看来是难以成立的。

《老子》虽然把实现万物的“自然”作为最高的政治理想，但显然把重点放在了实现“自然”的前提——“无为”上，《老子》中论述“无为”的内容要远远多于论述“自然”，例如“玄德”就是“无为”的重要表现之一。参见曹峰：《〈老子〉的幸福观与“玄德”思想之间的关系》，《中原文化研究》2014年第4期。要到《老子》之后，“自然”才渐渐上升为重要的哲学概念，东汉以后，“自然”在道家著作中的比重甚至超过了“无为”，参见杨杰：《“道恒无为”抑或“道法自然”——论道家主旨的典范转变》，《“传统文化的传承与创新”学术研讨会论文集》，华北电力大学，2018年，第310～318页。并发生了从“无为-自然”向“自然-无为”的翻转，这个现象早已得到学者们的注意，并作过细致讨论。参见[日]池田知久：《论老庄的“自然”——兼论中国哲学“自然”思想的发生与展开》，《湖南大学学报》2009年第6期;叶树勋：《道家“自然”观念的演变——从老子的“非他然”到王充的“无意志”》，《南开学报》2017年第3期。就是说，在《老子》这里，“自然”究竟指的是什么，“自然”为何是万物之必然，究竟该如何落实“自然”，并没有得到明确的描述。似乎只要有了“无为”，“自然”就是不言而喻的事。然而万物“化而欲作”之后的现象，并非都是自然的，老子却只用了一句“吾将镇之以无名之朴”（第三十七章）一笔带过，即回到“无名之朴”的“道”本身，这还是“无为”的思路。这对于希望依据道家思想提供养生之道、治国之理的后世道家而言，显然就不能满足了。

如上所述，“自然”并非天生就是道家最高的哲学概念，至少在《老子》这里，“自然”还只是一个用来表达万物理想状态的模糊的、笼统的词汇，而且它不独立存在，只是作为“无为”的结果出现。《老子》之后，“自然”有非常复杂的演变历程，从“无为-自然”到“自然-無为”就是见证这一历程的重要思想现象。但这样一个《老子》中并非最高的观念，后来一步步升上去的内在机理何在、思想逻辑何在？本来用于表达万物之性的“自然”为何能够成为“道性”？“道”“性”“自然”三者之间又是什么关系？只有这些问题得到清晰的说明，那么历史演变的合理性才能真正得到落实。

二、从顺应万物的“自然”到顺应万物的“自然”之性

《老子》之后，依然有大量道家文献或具道家倾向的文献继承《老子》类型自然观，将这种思想应用于政治场合，强调统治者的不强制、不干涉甚至放任，是实现百姓自然，从而天下大治的重要前提，不过这种强调，往往借助理想君主尤其上古君主表达出来，例如《庄子·应帝王》“无名人”对“天根”的教诲：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”“老聃”对“阳子”的教诲：“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜。”《庄子·天地》云：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”这里的论说方式和《老子》第五十七章如出一辙，所以完全可以改为“无欲而天下自足，无为而万物自化，渊静而百姓自定。”汉初盖公传授给曹参的黄老治国之道“治国贵清静而民自定”，也是这一思想的延伸。后来郭象在注《应帝王》时进一步发挥成为“无为”和“自得”“自任”的关系。“天下若无明王，则莫能自得。令之自得，实明王之功也。然功在无为，而还任天下。天下皆得自任，故似非明王之功。”《庄子·缮性》云：“古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”就是说，这样的“自然”往往存在于想象之中，很难落到实处。

当后世道家开始将“自然”落实为现实的、具体的治身或者治国方式时，我们发现，道家开始出现了一个比较明显的变化，那就是把万物（或人）的“自然”具体化为“性”“理”“情”“欲”了，因为“性”“理”“情”“欲”带有本然、固然、不得不然之势，因此“自然”就成为因循的对象。在治身场合，人必须尊重、因循自身天生、本初的性，不然就会妄为、虚伪、做作、事与愿违。这也正是叶树勋所说的“强调没有操控自己的意志”，“无意识、不造作”的“自然”，和“关注外界，强调没有干涉自己的他力”的“自然”形成对照。叶树勋：《早期道家“自然”观念的两种形态》，《哲学研究》2017年第8期。关于因循万物之性与黄老学的关系，蒙文通有非常详尽的分析，参见蒙文通：《略论黄老学》，《先秦诸子与理学》，广西师范大学出版社，2006年，第192～200页。在治国场合，虽然依然坚持的是君民之间先“无为”后“自然”的理路，但如果说《老子》那里“自然”是不受约束、不受压抑后获得的自我解放、自我成就，那么后世道家尤其黄老道家则把“自然”理解为事物内在的本性、内在的理据，先“无为”后“自然”的理路具体化为道（圣人）因循万物（百姓）的“自然”之性。就是说，在《老子》那里不够清晰的人类和万物为什么要“自然”的问题，现在开始清晰了。王中江指出这种“自然”观的演变，可以从两个方面展开，“其中一种是‘物德论和‘本性论的说明，认为万物和人类都有其内在的‘德性‘本性，这是它们的驱动力;二是‘人情论的说明，认为人类之所以要‘自然，这由它先天的‘趋利避害‘好生恶死的性情驱动。”王中江：《中国“自然”概念的源流和特性考论》，《学术月刊》2018年第9期。

这里，我着重依据具有黄老道家倾向的文献，来说明对于“自然”的认识、改造是如何完成的。首先从本性的角度来看，所谓“生之谓性”是古已有之的传统，《荀子·正名》云：“生之所以然者谓之性;性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”当然《荀子·正名》不能归为道家，但把“自然”理解为“生之所以然”“不事而自然”，与黄老道家可以说完全一致，《荀子·正名》的这段论述可以说是荀子和黄老道家之间的共识。黄老道家认为高明的统治者只有找出这种性、利用这种性，才能获得轻松而高效的治理成果。例如《庄子·天地》云：“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。”就是说，“大圣”治理百姓时，采用的是类似通过本性驱动促使其自发活动的方式，在“民不知其所由然”中实现“成教易俗”“举灭其贼心而皆进其独志”的政治目的。而儒家所提倡的“必服恭儉，拔出公忠之属而无阿私，民孰敢不辑”正好与之相反，是一种外在的强迫。

战国中期以后直至西汉初期，因循、利用事物的“自然”之性以实现简易而高效的政治治理，是黄老道家不遗余力加以渲染的一个主题，这方面的论述极为多见。例如《吕氏春秋·执一》中田骈在向齐王陈述治国之术时，有“因性任物”之说。《韩非子·大体》说：“古之全大体者……不逆天理，不伤情性……守成理，因自然……古之牧天下者，不使匠石极巧以败太山之体，不使贲、育尽威以伤万民之性。”与这段话大致相同的内容也见于《慎子·大体》，慎到一般被认为是具有法家倾向的黄老道家。韩非子这段话显然来自《慎子·大体》，连标题也一样。韩非子的思想很大程度上受到黄老道家影响，例如白奚认为“韩非关于‘因的思想全袭自黄老……他不仅讲‘因天道、‘因事理、‘因人情，而且还讲‘因法数，提出‘因道全法的命题。”而“因”的思想正是“自然”思想的重要体现（参见白奚：《稷下学研究》，三联书店，1998年，第104页）。甚至可以说，黄老道家构成韩非子的思想基础，这方面可以参见王威威：《韩非思想研究：以黄老为本》，南京大学出版社，2012年。《韩非子·安危》说：“故安国之法，若饥而食，寒而衣，不令而自然也。”“今使人去饥寒，虽贲、育不能行;废自然，虽顺道而不立。”这是从反面说“不逆天理，不伤情性”、不“伤万民之性”才是“牧天下”之道。如果无视由饥寒所体现的“自然”，即便“顺道”也没用。《文子·自然》则是从正面来讲：“故圣人之牧民也，使各便其性，安其居，处其宜，为其所能，周其所适，施其所宜，如此即万物一齐，无由相过。”《文子·自然》的内容不见于竹简本《文子》，但这并不等同于《自然》篇就是后世伪作。这段话也见于《淮南子·齐俗》。笔者认为，即便认可《文子·自然》有抄自《淮南子》的内容，只要确认《淮南子》的思想来自先秦，那么，《自然》篇的这些内容实际上也利用了先秦的资源。更何况《自然》篇思想紧凑、层次清晰、论说有力，绝非后人胡乱杂凑，可以将其视为战国秦汉之际黄老道家“自然”思想集大成之作。在《文子》与《淮南子》内容相近的场合，本文优先引用《文子》。以下这段话，可以说是战国秦汉之际黄老道家将“自然”与“人性”关系表达得最为充分的例证。

老子曰：以道治天下，非易人性也，因其所有而条畅之，故因即大，作即小。古之渎水者，因水之流也，生稼者，因地之宜也，征伐者，因民之欲也，能因则无敌于天下矣。物必有自然而后人事有治也，故先王之制法，因民之性而为之节文，无其性，不可使顺教;有其性，无其资，不可使遵道。人之性有仁义之资，其非圣人为之法度，不可使向方，因其所恶以禁奸，故刑罚不用，威行如神，因其性即天下听从，怫其性即法度张而不用。

上面这段话以老子独白的形式讲出，当然不必相信这是真的老子之言，而可以看作是后世道家对于老子思想的继承和改造。竹简本《文子》都是平王和文子之间的对话，平王问，文子答，而今本改成了文子和老子之间的对话，文子问，老子答，或者老子独白。作者利用古之圣人作为例证讲述治理天下的道理：一方面，古之圣人不违水性、不逆土性，因而能够躲避灾害、获得丰收;另一方面，古之圣人不易人性，因民之欲，因而可以“无敌于天下”，可以使“天下听从”。“物必有自然而后人事有治”指的是必须利用物的“自然之性”才能“人事有治”。例如《淮南子·泰族》从因顺万物之“势”、万物之“性”的角度，对“夫物有以自然而后人事有治”做了进一步的解释，那就是“故良匠不能斵金，巧冶不能铄木，金之势不可斵，而木之性不可铄也。埏埴而为器，窬木而为舟，铄铁而为刃，铸金而为钟，因其可也。驾马服牛，令鸡司夜，令狗守门，因其然也。”想要“以道治天下”，需要两个条件：第一是存在可以因循的“性”，不然无从下手、无的放矢;第二是在因循人性基础之上再“为之节文”“为之法度”的圣人，这样就能实现使百姓“顺教”“遵道”“向方”的政治目的。因此，这种“自然”显然不同于《老子》无为前提下对于百姓的顺其自然，而是已经暗含了统治者明确的政治目的，只不过采用了顺应自然之性的方式使物尽其用、人尽其才。让“自然”服务于明确的政治目的，正是黄老道家发展《老子》“自然”思想的重要特征。

人的自然之“性”有时也用“情”“欲”来表达，例如《管子》用“欲”来强调“趋利避害”“好生恶死”的人性，如“欲生而恶死”（《管子·形势解》）、“欲利而恶害”（《管子·形势解》《管子·版法解》）。而到了后世严遵这里，“情”“性”往往都代表平和宁静的人之本性，如“情无所乐，性无所喜”（《老子指归·知不知篇》）、“去其道则性情不则”（《老子指归·江海篇》）、“情达虚无，性通无有”（《老子指归·天下谓我篇》）。对于《老子指归》的引用，笔者以王德有译注的《老子指归译注》（商务印书馆，2004年）为底本，以下不再一一出注。在黄老道家那里，这些词往往同另一个词——“自为”关联起来。黄老道家认为只要充分利用人处处为自己打算的“自为”心理，让臣民主动地为君主的政治目的服务，形成百姓自愿遵守、自动服从的局面，就能大大降低统治成本，实现最大政治效应。《慎子·因循》中有非常典型的论述：

天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者不臣，禄不厚者不与入难，人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。《慎子》的文本比较复杂，笔者引用的是文献学界最新的成果，参见许富宏：《慎子集校集注》，中华书局，2013年。

我们可以看出，这段话一开始“天道，因则大，化则细”的部分，和《文子·自然》非常相似，可见“化”当为“作”的错字。《文子·自然》的主要思想就是因循人性物性，而《慎子》此篇称为《因循》，可见两者属于同一类思想。《吕氏春秋》有《贵因》篇，认为禹、舜、汤、武能够成功在于“因水之力”“因人之心”“因其械”，虽未出现“自然”，但完全可以归于黄老道家的自然思想。《因循》把“因人之情”具体化为“用人之自为”，通过前后文可知，这个“自为”正是人为自身利益考量的意思。王中江指出：“黄老学还用一个更加一般化的词汇——‘自为来概括人的自然性情。‘自为就是‘为己、‘为自己，它相对于‘为人。”“统治者用人的诀窍是让被用的人都能够满足他们的‘自为要求，岂只如此，整个社会秩序也要从满足人的‘自为中建立起来。黄老学中的人，是‘自为的人;黄老学中的社会是以利益为中心的社会。”王中江：《简帛文明与古代思想世界》，北京大学出版社，2011年，第441、443页。这方面的论述，还可以参照白奚：《稷下学研究》（三联书店，1998年）第九章第二节之“（三）顺应人的自然本性”。

可见，“自然”思想到了战国中晚期的黄老道家那里，当聚焦于社会管理的语境时，被具体化为人趋利避害的本性，从而可以为统治者充分利用。在《韩非子》那里，更进一步将其具体化为万物之势、万物之理，如《韩非子·喻老》在解释《老子》“恃万物之自然而不敢为”时说：“夫物有常容，因乘以导之。……不乘天地之资而载一人之身，不随道理之数而学一人之智，此皆一叶之行也。……以一人力，则后稷不足;随自然，则臧获有余。” 《韩非子·难势》云：“自然之势也，非人之所得设也。”《韩非子·大体》云：“守成理，因自然。”从而形成黄老道家基础之上的法家理论，学界对此已经有很多研究，限于篇幅，这里不再作详细交代。例如可以参考王威威：《韩非思想研究：以黄老为本》（南京大学出版社，2012年）之第五章《因与无为》第一节“因事之理”。

总之，《老子》之后的“自然”思想，經过后世道家尤其黄老道家的发展和改造，已经明确变成一种万物（包括人在内）的天然、本然、必然，变成一种不可遏制的内在驱动，变成一种必须加以因循的不得不然。“自然”为何能够实现自我，就是因为本性作为内在能量在驱动。这样的“自然”并没有伦理意义上的善恶之分，也不是魏晋以后道家作为最高理想来追求和实现的完美境界，境界形态的“自然”，可以参见王中江《中国“自然”概念的源流和特性考论》（《学术月刊》2018年第9期）之第七部分《规范、准则和境界——“自然”即“因任”、“自如”和“忘我”》。后世往往拿境界形态的“自然”去套《老子》，作为对老子思想的转化可以理解，但说《老子》原本如此，则不确切。仅仅是物之性、物之理，人之性、人之情而已。如果不能因顺这一“自然”，那么无论是万物的利用，还是社会的管理，都会遇到困难。《文子·下德》说：“循自然之道，缘不得已。”（《淮南子·本经》作“随自然之性而缘不得已之化”）《文子·上礼》说“循性而行谓之道，得其天性谓之德”，把“循性而行”当作“道”的作用方式。《文子·上仁》说：“修道而行德，因天地之性，万物自正而天下赡，仁义因附。”“修道而行德”的具体表现就是“因天地之性”而使得“万物自正”。这里的“天地之性”和“万物自正”都是一种普遍意义的“自然”，只不过一个作为本性的“自然”，需要加以因循，另一个是万物不受他力压迫之后所获得的“自然”。王弼在注《老子》第二十九章时说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”在注《老子》第十二章时说：“夫耳目口心，皆顺其性也，不以顺性命，反以伤自然，故曰聋、盲、爽、狂也。”这些解释都可以从上述的思想中找到理据。王弼把“道法自然”解释为：“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违。”这个“性”当然是“自然之性”，但显然不是“道”的“自然之性”，而是万物的“自然之性”，这一点既可以从其下文“在方而法方，在圆而法圆”导出，即“道”没有特定的效法对象，“道”以万物的特性作为效法对象，详细论证参见曹峰：《〈文子·自然〉研究——兼论对“道法自然”的理解》，《现代哲学》2018年第5期。也完全可以从上述大量的引文和论证中导出，即“方”和“圆”代表的是万物的特性。

三、从“天”的“自然”到“道”的“自然”

上一节讨论了道家关于万物之性“自然”的种种论述，同样是万物的自然，从《老子》“辅万物之自然”到后世道家因循万物之“自然”，显然是一大变化。“辅”并没有确定要辅什么，而因循则非常清晰，因循的是万物之性、万物之理，这样圣人把握万物就有了明确的对象。然而，只有万物之性是“自然”的吗？未必，道家认为“自然”也是“天”“天地”“天道”的特征。我们认为这也是万物“自然”思想的一种延伸和扩展，这种延伸和扩展有助于抬升“自然”的地位。

老子的“自然”强调造成“自然”的原因源于他者，那就是掌握“道”的圣人的“无为”。如上一节所述，《庄子》中也有这种老子类型的“自然”，但《庄子》中，还有一种“自然”，未必是外在他者之“无为”导致的结果，而是自身“无为”导致的结果。换言之，“自然”本来就是万物内在的本性，当包括人在内的万物不有意压制本性、扭曲本性时，作为本性的“自然”才可达成。例如《德充符》说：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”这里所因的“自然”就是人的本性。《田子方》中老聃在回答孔子时说：“夫水之于汋也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉。”说的是只有“无为”即不借助外在人力，才能把本性中“自然”的一面激发出来。《田子方》一开始提到的“东郭顺子”也是类似老聃的人物，田子方称赞他“其为人也真，人貌而天虚，缘而葆真，清而容物。”这是用“真”“天虚”来形容“东郭顺子”的品貌。《渔父》说：“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。”这里明确指出“真”是“自然不可易”的，后世将“真”与“自然”相关联者更多，如严遵《老子指归·言甚易知篇》云：“故言言之言者，自然之具也;为为之为者，丧真之数也”。值得重视的是，《渔父》认为“真”这种自然之性是“受于天”的，这样“自然”也就和“天”關联起来了。“天”字、“真”字在《庄子》中使用极多，且与“性”关系密切，学者多有论述，例如可参陈鼓应：《庄子论人性中的真与美》，《庄子人性论》，中华书局，2017年。

毋庸置疑，此处“自然”可以理解为原本的未经人为加工的真实的状态，从这个意义上讲，这里的“自然”和上一节所论述的万物之性一样，是必然、本然、固然的代名词。不同在于，如“人之性”“水之性”“牛之性”所示，万物之性是个性、是特性，而非普遍之性。但如上述的“真”所示，道家也发展出了一种普遍意义上、本源意义上的“自然”，为万物所共同拥有。道家之所以发展出这样的“自然”，当然有其深刻的用意。如王中江指出的那样：“在《庄子》中，‘天作为‘自然而然是最好的，更进一步说是因为‘天是‘本真，是最高的‘真实，用它的词汇说即‘真（还有代表了‘实的‘情）。”“在《庄子》看来，‘礼乐是违背‘天的人为性之物，而且太人为，以至于形式化、虚伪化。只有用跟这种人为性不同的非人为的‘天，才能克服儒家的‘礼乐之‘伪。”④王中江：《早期道家的“德性论”和“人情论”》，《江南大学学报》2012年第4期。因此，正是为了要反衬、批判“人为”的有限、虚伪，作为必然、本然、真实、无妄最典型的代表，“自然”作为“天”的特征才得到了强化。后世道家在注释《庄子》时，进一步明确地把“自然”和“天性”对应起来，如郭象在注《大宗师》时说：“独能游外以冥内，任万物之自然，使天性各足，而帝王道成。”成玄英在疏《达生》时说：“因于天性，顺其自然”。

王中江还指出，《庄子》在把“‘天、‘天地看成是自然世界中两个最大的有形之物的同时，更主要地是把它们看成是没有任何‘有为性的‘自然而然的存在及活动的典型。”④在笔者看来，很多具有道家思想倾向的文献都是如此，其典型的表述就是给“自然”赋予了“道”“理”“数”的意涵，这样“自然”就成了规律、秩序的象征，成为不得不遵守的法则。例如，《庄子·天运》说：“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。”显然这里“人事”和“五德”相应，“天理”和“自然”相应，对此四种要素都要加以顺应，但显然“天理”和“自然”更为重要，因为后文“四时迭起，万物循生。一盛一衰，文武伦经。一清一浊，阴阳调和，流光其声”正是天地间和谐秩序的表现。此外，《韩非子·功名》云：

明君之所以立功成名者四：一曰天时，二曰人心，三曰技能，四曰势位。非天时虽十尧不能冬生一穗，逆人心虽贲、育不能尽人力。故得天时则不务而自生，得人心则不趣而自劝，因技能则不急而自疾，得势位则不进而名成。若水之流，若船之浮。守自然之道，行毋穷之令，故曰明主。

这里的“自然之道”指代的是“天时”“人心”“技能”“势位”，“人心”“技能”“势位”指的是“明君”所要因循的“人”的“自然”，“天时”就是“天”的“自然”。在《韩非子》那里，万物之“理”基本上可以理解为得之于“道”的万物个别的、特有的“性”，但如《功名》所示，“理”也可以指向更为普遍的、抽象的法则，因为这里的“天时”正指的是春夏秋冬四时之理。韩非子好用“理”来理解“天时”，如《喻老》论述“随道理之数”时举例说：“故冬耕之稼，后稷不能羡也;丰年大禾，臧获不能恶也。”对此王威威的分析非常明确：“就是说，春生、夏长、秋收、冬藏之‘理任何人都不能加以改变。春生、夏长、秋收、冬藏既是‘天时也是‘理，‘天时包含于‘理的概念之中，是‘天之理，也是‘天之‘自然。”王威威：《“理”“势”“人情”与“自然”——韩非子的“自然”观念考察》，《晋阳学刊》2019年第2期。这种规律意义上的“自然”，后世用得很多，如《太平经》则强调阴阳关系是一种“天自然之法”，“阴之与阳，乃更相反，阳兴则阴衰，阴兴则阳衰，……此天自然之法也。”见王明编：《太平经合校》，中华书局，1960年，第588～589页。

《韩非子·难势》说：“势必于自然，则无为言于势矣”，如王威威所言：“‘自然之势指非人为的、人力所不能改变的事物本来的发展趋向。既然‘自然之势不可控制，不能改变，那么关于‘自然之势就没有什么可以谈论的了。”王威威：《“理”“势”“人情”与“自然”——韩非子的“自然”观念考察》，《晋阳学刊》2019年第2期。这里虽然没有将“自然之势”和“天”“天地”联系起来，但所强调的正是类似“天地之道”的整体意义上的、普遍意义上的必然趋向，是一种和“人为”形成对照的抽象的“自然”。

后世道家文献把“自然”与“天地”关联起来论述的现象就更多了，例如《淮南子·原道》说：“夫萍树根于水，木树根于土;鸟排虚而飞，兽蹠实而走;蛟龙水居，虎豹山处，天地之性也;两木相摩而然，金火相守而流;员者常转，窾者主浮，自然之势也。”这里“天地之性”和“自然之势”完全同义。《文子·符言》说：“天地无与也，故无夺也，无德也，故无怨也。善怒者必多怨，善与者必善夺，唯随天地之自然而能胜理。”此段又见《淮南子·诠言》与《韩诗外传·卷一》。文字有所不同。这是说人因为有一己之私的“喜怒”“予夺”，所以必然恣意妄为、自遗其咎。只有如“天地之自然”那样公平公正，才有可能任理而行。《文子·道原》云：“任一人之材难以至治，一人之能不足以治三亩之宅，循道理之数，因天地自然，即六合不足均也。”《淮南子·主术》云：“是故圣人举事也，岂能拂道理之数，诡自然之性，以曲为直，以屈为伸哉？未尝不因其资而用之也。”也讲到“道理之数”和“自然”的关系，通过《文子·道原》可知，这个“道理之数”就是“天地自然”。这和前引《韩非子·功名》有异曲同工之处，即统治者不可能凭个人的智慧与才能治理天下，只有因循体现为“道理之数”的“天地自然”才能真正把握天下。严遵在注释《柔弱于水篇》时说：“道德所包，天地所载，阴阳所化，日月所照，物类并兴，纷缪杂乱，盛衰存亡，与时变化，积坚者败，体柔者胜，万物之理，自然之称也。”这就把“万物之理”“自然之称”不仅同天地、阴阳、日月相关联，还直接上溯至“道德”了。

既然“天”和“自然”都蕴含着非人为、无意识、无目的的意思，那么在后世道家那里，“无为”与“自然”的合流也就顺理成章了，兹举一例。如严遵对《勇敢篇》的解释云：“天地之道，生杀之理，无去无就，无夺无与，无为为之，自然而已。”这里“无为”和“自然”的意义已经完全趋同。《老子》那里本来十分清晰的从“无为”到“自然”，就变成了“自然无为”，“无为”和“自然”的次序可以颠倒，意思可以互换。这种思维延伸到王充这里，“天道自然”的说法便应运而生，如《论衡·谴告》云：“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。”《论衡·卜筮》云：“善则逢吉，恶则遇凶，天道自然，非为人也。”《论衡·寒温》也说：“夫天道自然，自然无为。”《论衡·自然》云：“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也;施气不欲为物，而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何？气也。”郭象在注《庄子·天道》时说：“各当其能，则天理自然，非有为也。”虽然用的是“天理自然”，但和“天道自然”如出一辙。这样一来，在《庄子》《文子》《淮南子》中本来极为普遍的、用来表达“天”“天地”作用方式的“无为”，也就可以换言之为“自然”了。

此类思维再进一步，“道”之“自然”也就应运而生，如张湛在注《列子·仲尼》时引夏侯玄的话曰：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。”这样一来，“自然”明确成为“道”的运行方式。如《太平经》云：“自然之法，乃与道连，守之则吉，失之有患。”王明编：《太平经合校》，中华书局，1960年，第472页。《老子想尔注》云：“自然者，与道同号异体，令更相法，皆共法道也。天地广大，常法道以生;况人可不敬道乎？”饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年，第33页。于是，如《老子想尔注》所言，“自然”完全可以“与道同号异体”了。

总之，“天”“天地”“天道”的“自然”先后伸展出两层含义：第一，自然是事物天赋的本然状态和内在理路;第二，自然是事物发展合乎规律的、不以人意志为转移的运行方式。第一层含义我们在前面讨论“自然”是万物之“性”时也涉及了。但不同之处在于，作为万物之“性”的“自然”，虽然也具有必然性，但那只是个别、特殊事物的“自然”，是被顺应的对象。而“天”“天地”“天道”的“自然”則具备了普遍的意义、抽象的意义，上升为一种公共的价值和行动的法则。其实，一些道家文献所见“物自然”“万物自然”中的“自然”也具有这样的普遍意义和抽象意义，但本节突出强调的是“天”“天地”“天道”与“自然”的关系，故不再详述。“自然”不再仅仅是因循的对象，更成为行动的方式，这就必然会带出第二层含义，并向“道”的高度靠拢。

四、从“道”到“性”与从“性”到“道”

要想说明“道性自然”的形成过程和内在逻辑，仅仅论证“自然”是万物之性、论证“自然”是天地之道，从而证成“自然”具有内在性、必然性，证成“自然”具有普遍性、抽象性，证成“自然”具有公共价值和法则意义，从理论上看还不够完善，最后还需要论证万物之性（包括万物之理）是如何和“道”建立起密切关系的。我们认为，这种关系可以从两个方面加以认识。首先，万物之性（包括万物之理）是从“道”那里获得或者分有的。其次，借助“性”这个入口或者中介，万物可以返归于“道”。

第一个方面，以往学者已经论之甚详，已成为一种共识，所以我们这里只要做出必要的描述即可。万物之性（包括万物之理）来自于“道”，这一点在《老子》并没有明确的表述。但到了《庄子》和《韩非子》那里就有了比较充分的认识和阐述。例如在《庄子·天地》有这样一段话：

泰初有无，无有无名;一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德;未形者有分，且然无间，谓之命;留动而生物，物成生理，谓之形;形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大，合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。

这段话描述了“道”之象征的“泰初”如何一步步分化，经由“德”“命”“形”，而最终生成作为“仪则”之“性”的过程。显然这个“性”指的是此物区别于他物的规定性。严遵在解释《道生篇》时，也有类似的表达方式。“何谓性、命、情、意、志、欲？所禀于道，而成形体，万方殊类，人物男女，圣智勇怯，小大修短，仁廉贪酷，强弱轻重，声色状貌，精粗高下，谓之性。” 从生成的过程来看，这个规定性的获得要经过“德”“命”“形”（理）三个阶段。叶树勋认为这里的“德”“性”之关系，可以借用亚里士多德关于“潜在”（potentiality）与“现实”（actuality）的理论来理解。参见叶树勋：《道家“物德论”在〈庄子〉中的展开》，《陕西师范大学学报》2014年第3期。我们发现，如果不强调“性”得以生成的具体次序，而是直接强调“性”来自于“道”，那么，在《庄子》那里，这个“性”常常是用“德”来表示，或者“德性”连用的。例如《骈拇》篇有“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也;待绳约胶漆而固者，是侵其德者也。”“擢德塞性，以收名声”。《文子·上礼》也有：“世俗之学，擢德攓性”，“擢德，自见也;攓性，绝生也”的说法。这里的“德”正指的是“性”。《庄子》中一些没有出现“性”的篇章中，“德”的意义实际上就是“性”。详参徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社，2005年，第253页。《庄子》中关于“德”“道”关系的描述极为丰富，早已有学者指出，在很多场合两者关系可以用“分”与“总”来加以概括，如冯友兰指出：“天地万物所以生之总原理，即名曰道;各物个体所以生之原理，即名曰德。”冯友兰：《中国哲学史》，华东师范大学出版社，2000年，第172页。张岱年指出：“德是一物所得于道者。德是分，道是全。一物所得于道以成其体者为德。”张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第24页。“德”与“道”的这种关系，也可以用来总结“性”与“道”的关系，即“性”虽然具体落实在“物”的身上，但因为直接来自于“道”，所以和“道”有着天然的关系。到了严遵这里，“性”与“道”就直接关联了，如严遵在解释《上德不德篇》时说：“上德之君，性受道之纤妙，命得一之精微，性命同于自然，情意体于神明，动作伦于太和，取舍合乎天心。……下德之君，性受道之正气，命得一之下中，性命比于自然，情意几于神明，动作近于太和，取舍体于至德。” 在解释《道生一篇》时说：“万物所由，性命所以，无有所名者谓之道。”在解释《名身孰亲篇》时说：“我性之所禀而为我者，道德也。”

前引《庄子·天地》已经涉及“道”“理”“性”的关系，“理”是物之“形”得以成立的前提，从《庄子·天地》来看，“理”可以说是“性”的必要条件或者另一种表述。出于关注社会现实的特定的政治立场，韩非子对“道”做出偏社会性、功用性的解释，因此对于万物之性更多强调其作为“理”的规律义，所以，《韩非子》的“自然”很大程度上和可以因循、可以利用的物理事理联系起来，如王中江指出的那样：“‘自然用作‘道‘理和‘数，用作指称不同事物的内在根据、秩序、法则，它同作为万物‘本性的‘自然就有了交叉性。”王中江：《中国“自然”概念的源流和特性考论》，《学术月刊》2018年第9期。如王威威指出的那样：“韩非子思想中的‘自然实际是以‘道为依据的万物之‘理。”③王威威：《“理”“势”“人情”与“自然”——韩非子的“自然”观念考察》，《晋阳学刊》2019年第2期。

这里，我们要强调的是《韩非子》所见“道”和“理”的关系，在《解老》中韩非子对于“理”来自于“道”有着非常明晰的解释：

道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。

如王威威所言，“韩非子认为‘道是万物形成现有形态、样貌的原因、依据。……‘理是构成万物的形式，‘道是万物之所以生成的原因。就是说，‘道是万物生成及万物各自拥有其存在形态的原因。”③不像《庄子·天地》生成论式的表达方式，《解老》采用的是本体论式的表达方式，在指出万物之理构成事物特有的规定性的同时，又指出这种规定性归根结底来自于“道”。总之，不管是本体论的方式，还是生成论的方式，万物之性、万物之理来自于“道”这一点是一样的，这就使得“道”与“性”（包括“理”）之间建立起通贯的、必然的联系，为后来“道性”概念的成立，打下了思想的基础。

如果我们再回顾《庄子·天地》那段话，就会发现，那其实是由两个过程构成的。上面只分析了第一个过程，那就是通过“性”之生成过程的描述，可以得知“性”直接来源于“道”;而“性修反德，德至同于初”之后这段话是第二个过程，或者说逆向的过程。即通过“性”这个入口，可以返归于“道”。因此这是一种工夫论，即修道者通过“性”的修养，经由“德”再复归于“泰初”。

基于这样一种通过返归本性以接近“道”的理论，道家创造出了一批名词，如“反性”“复性”“养性”以及相关的“反己”“反本”等，构建出了一些精致的理论，来描述由“性”至“道”的可能性与必要性。例如《庄子·缮性》说“唐虞始为天下”之后，“去性而从于心……无以反其性情而复其初。”《管子·内业》云“内静外敬，能反其性，性将大定。”《文子·符言》有“治身养性”之说。《文子·上礼》云：“至人之学也，欲以反性于无，游心于虚。”《淮南子·俶真》有类似的话，还追加一句：“达人之学也，欲以通性于辽廓，而觉于寂漠也。”《文子·道原》云：“故真人用心，复性依神，相扶而得始终。”“不闻道者，无以反其性。”“不能反己，而天理灭矣。”“唯圣人能遗物反己”;《文子·自然》云：“立天下之道，执一以为保，反本无为，虚静无有……是谓大道之经。”《文子·道原》指出：“人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。”“性”是“道”与“物”之间的桥梁，“动”与“静”之间的节点。“性”虽然是走向“欲”、走向“动”的最后一站，但归根结底，“性”还是“道”的落实和体现，因此“道”之失，也就是“性”之失，所以，“失性”一词在道家文献中频频出现，如《文子·道原》云：“夫人从（纵）欲失性，动未尝正也，以治国则乱，以治身则秽。”《文子·上礼》云：“循性而行谓之道，得其天性谓之德，性失然后贵仁义，仁义立而道德废。”显然，这种可以“反”可以“失”的“性”，和本文第二节所讨论的可以用来“因”的物之“性”不同，主要是作为“道”的体现甚至是“道”的代表出现的。可以说，这也为后来“道性”概念的成立，打下了思想的基础。在此意义上去解释“道性自然”，意味着“道”不违逆自己的本性。

既然“物”之“性”是“道”的分有，既然“物”之“性”在某些场合还可以成为“道”的象征或者体现，那么，本来属于万物之“性”的“自然”最终演变成“道性自然”，也就具备了内在的可能性。但是，需要强调的是，在河上公注本提出“道性自然”之前，其他文献几乎看不到“道性”这个概念，这是一个非常值得注意的现象。严遵在注《得一篇》时提到“性命自然”，这是比较接近“道性自然”的说法，然而这里的“性命”显然是五种得自于“一”者所具有的“性命”。“凡此五者，得一行之，兴而不废，成而不缺，流而不绝，光而不灭。夫何故哉？性命自然，动而由一也。”严遵在注《其安易持篇》时也提到“性命自然”，“教以无教，导以无名，知以无知，状以无形;治不得起，乱不得生，天下无为，性命自然。”这个“性命”也指向的是万物。严遵在注《道生篇》時说：“道高德大，深不可言，物不能富，爵不能尊，无为为物，无以物为。非有所迫，而性常自然。”这个“性”似乎是“道”之“性”，但《老子指归》中的“性”几乎都指向万物，而且从前文“凡此六者，皆原道德，千变万化，无有穷极，唯闻道德者，能顺其则。性精命高，可变可易;性麤命下，可损可益”来看，这个“性”就是“闻道德者”之性，因此还是万物之性。杨杰认为：“在严遵处，‘自然是方法，‘无为是目的，以天地万物的‘性命自然实现‘天下无为，是其政治哲学的根本旨归。”参见杨杰：《“道恒无为”抑或“道法自然”——论道家主旨的典范转变》，《“传统文化的传承与创新”学术研讨会论文集》，华北电力大学，2018年，第310～318页。如果说“道性”指向“道”之“性”，那有不可思议之处，“性”指的是万物特有的规定性，“道”不同于万物，“道”恰恰是超越规定性的。例如《庄子·则阳》说：“万物殊理，道不私，故无名。”因此，“道”和“性”之间存在着张力，“道”不应该有“性”这样的存在。那么如何解释河上公注本提出的“道性自然”呢？我们认为“道性”的主语很有可能就是万物，即万物从“道”那里分有的“性”是“自然”的。罗安宪认为：“道-德-性，在道家是一以贯之的。……由道而德而性，就是由一般而具体。性不是别的，正是道在具体物上之现实显现，由此，性亦可谓之曰道性。”罗安宪：《虚静与逍遥——道家心性论研究》，人民出版社，2005年，第91～92页。此外，南朝梁宋文明指出：“道性以清虚自然为体。一切含识，各有其分。先禀妙一，以成其神。次受天命，以生其身。身性等差，分各有限。……今论道性则但就本识清虚以为言。若谈物性则兼取受命形质以为语也。”见《道教仪（假）》，收录于《敦煌道藏》第5册，中华全国图书馆文献缩微复制中心，1999年，第2647～2648页。唐孟安排所集《道教义枢·道性义》指出：“一切含识，乃至畜生果木石者皆有道性也。究竟诸法正性，不有不无，不因不果，不色不心，无得无失。能了此性，即成正道。自然真空，即是道性。”这也指明所谓“道性”特指万物从“道”那里所秉受的成分。见张继禹主编：《中华道藏》第5册，华夏出版社，2004年，第573页。在如何修道上，道教认为，“道性”的内在特性就是清静自然，因此，“返性归命”是“道性”对禀道众生的内在要求。他虽然没有明确指出“道性”的主语就是“物”，但从上述这段话中也可以合理导出。明白了“道性”的主语就是“物”，就比较容易解答“道性自然”的下一句为何是“无所法也”了，因为道包万物，并顺应作为万物之性的“自然”，而没有任何偏私，所以没有特定的效法对象。王弼注的“在方而法方，在圆而法圆。于自然无所违也”也是同样的意思，这一点，笔者在《〈文子·自然〉研究——兼论对“道法自然”的理解》 一文中已经有详细论证，可以参考。曹峰：《〈文子·自然〉研究——兼论对“道法自然”的理解》，《现代哲学》2018年第5期。

然而，后世道家尤其道教经典确实是把“自然”理解成为“道”的属性，例如，杨维中认为，在早期道教经典中，“道性”往往与“道体”可以替换使用，指的是道之体性。杨维中：《心性本体与道性道体：中国佛教心性论对道教心性论的影响》，《世界宗教研究》2003年第2期。因此，“道性自然”就可以转变成“道体自然”。本来难以成立的“道性”一词，后来竟成为表达道体之性的概念，这个巨大转折是如何完成的？这里面需要解决的问题很多，限于篇幅，留待今后深入考察。

因此，万物之“性”来自于“道”，以及由“性”可以返归“道”这些在《老子》那里还比较模糊的意识，在《庄子》之后才开始清晰起来。“道性”的说法，一定是“性”的思想（包括与“性”相关的“理”“势”等）大兴之后，才有可能出现的产物。而“道性自然”则是将“道”“性”“自然”三种范畴糅合在一起的产物。因此，用“道性自然”去解释《老子》的“道法自然”只能理解为后人的创造性阐释，而非《老子》的本义。

余言

如前面所分析的那样，《老子》文本中的“自然”只是“无为”作用于万物的结果，并无特定的内涵，也无神圣的地位。然而，在《庄子》之后的道家那里，情况发生了很大的变化，当“自然”被理解为万物之性时，就成为得道者（在政治场合，往往指代高明的统治者）在修身和治国时必须因循的对象，这样“自然”就被赋予了不得不然的必然性;当“自然”理解为“天”“天地”“天道”之性时，就成为得道者所要效法的规律与法则，这样“自然”就被赋予了普遍的意义和公共的价值;当明确了“性”来自“道”并通过“性”可以返归“道”时，由“性”所代表的“自然”也就天然地和“道”建立起紧密的关系。具备了上述几个条件，“道性自然”也就呼之欲出了。

与上述“自然”思想转变相伴生的是这样一些有趣的现象，其一，是从《老子》的先“无为”后“自然”翻转成为王充以后的“自然无为”，即“自然”等同于“无为”，这一点在上文中已有论及;其二，通过对“自然”思想转变过程的考察，可以发现一个规律，即“自然”一词的使用，早期更多是××之“自然”（如“万物之自然”），而到了后期，则“自然”之××（如“自然之势”“自然之理”“自然之道”“自然之物”“自然之验”“自然之性”）大量出现，这说明“自然”地位日益提升，不再依附于某个主体，只是某个主体状态的形容，而成为一个独立的概念，具备了抽象的意义和神圣的地位，并最终上升到与道并列的地步，成为形而上的范畴。

总之，“道”的“自然”或者“道性自然”是相当后起的观念，不少学者在此问题上存在模糊的认识，以为在《老子》那里，“道”的本性是“自然”的，万物的“自然”是“道”赋予的，如罗祥相提出：“正因为有了‘道的‘自己而然的本性和‘莫之命而常自然的玄德，万物才得以具有‘自然的可能性，若没有道之‘自然对万物进行‘自然能力的赋予和权利的让予，万物不可能有‘自在的自然。”“‘自然是老子通贯‘道、‘德、万物、圣人、百姓所有之活动和行为的最高原理和实践原则。正是在此一意义上，‘自然成为集中体现老子哲学价值追求和哲学精神的范畴。”罗祥相：《“自然”的让予和让予的“自然”》，《“和合与人类命运共同体”论文集》，中国人民大学孔子研究院，2018年，第213页。通过本文的大量举证和细致分析，可以说我们完全看不出，“自然”在《老子》那里已经是体现为老子哲学价值追求和哲学精神的范畴，也看不出道之“自然”如何对万物进行了“自然”能力的赋予和权利的让予，如果说这是东汉以后甚至魏晋以后的人，假借《老子》注释和道家阐释做出的新发明，那姑且成立，但如果说《老子》文本中早就存在这些东西，那就是本末倒置，难以认同。

另外，如前文所述，《文子·上礼》有“循性而行谓之道”，《淮南子·齐俗》作“率性而行谓之道”。我们注意到这句话非常接近《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”《淮南子·原道》有：“是故禹之决渎也，因水以为师;神农之播谷也，因苗以为教。”可见，《中庸》这三句非常有名的话，很有可能受到道家自然思想的影响。这是把“循性而行”当作“道”的作用方式，这种作用方式体现出“道”对万物之性的尊重与顺应，在《庄子》《韩非子》《文子》《淮南子》中有集中体现，“循性而行谓之道”这个命题显然比“道性自然”之命题要早，郑熊认为：“汉代《老子道德经河上公章句》明确提出了‘道性自然观点，认为自然是道的自然，道化生万物和治身治国都要遵循道的特点——自然。魏晋时期的王弼、郭象则认为，自然是万物的自然，万物的产生和发展都是遵循万物之性的结果;同样，治身治国也要以人之自然本性为准则。汉晋道家思想从道性自然到道率万物之性的转變，体现出道法自然理念在汉晋时期的发展，也是汉晋时期社会变化的缩影。”郑熊：《从“道性自然”到“道率万物之性”——汉晋道家对道与自然关系界定的变化》，《哲学研究》2016年第6期。这是说“遵循万物之性”是王弼、郭象的观点，因此提出有一个从“道性自然”到“道率万物之性”的演变过程，这完全是本末倒置了。其实“遵循万物之性”正是王弼、郭象对先秦思想的忠实继承，而不是他们的发明。李延仓也认为，从自然思想在后世的演变来看，郭象更多地强调万物自然，这是对两汉突出“天道自然”的一种反动。唐代成玄英则既强调道体自然，又突出万物自然，是对两者的兼容并蓄。参见李延仓：《从〈庄子〉、郭〈注〉、成〈疏〉看庄学“自然”义的歧异指向》，《文史哲》2007年第4期。如依据本文的考察，可知万物自然的思想、“道率万物之性”的思想早在先秦就已开始流行，“天道自然”“道性自然”才是后起的。因此李延仓的这个观点也属于本末倒置，难以认同。

本文在写作之际，中国社会科学院哲学研究所博士生罗启权为我查对了所有引文，并提出宝贵意见，特此感谢。

作者单位：中国人民大学哲学院

责任编辑：王晓洁