张玉艳

【摘 要】孟子是儒家心性论学说的创始人，而孟子“道性善”基本上已经成为一个常识流传至今，孟子的性善论思想深刻地影响着中国哲学发展中对于人性问题的探究和解读，更关系着儒学自身的发展和走向。因此弄清楚孟子性善论思想的内涵对于理清中国哲学里关于人性问题的探讨脉络和儒學思想的继承与发展有着重大的意义。本文试图在立足《孟子》文本的基础上重点考察告子与孟子的人性之辩、荀子对孟子性善论的批判，通过分析对比，找出孟子性善论的特色所在。

【关键词】告子；孟子；荀子；性善论

一、孟子与告子的人性之辩

（一）告子与孟子的人性之辩具体内容的展开分析

百家争鸣时期，各派思想家都或多或少对人性问题有所涉及，而其中最有代表性的就是儒家对人性问题的分析和探讨，后世学者把儒家在人性问题讨论中的主要观点归纳为四种，一是孟子的性善论，二是告子的性无善无不善论，三是荀子的性恶论，四是世硕的性有善有恶论。

通观《孟子》全书真正直接把孟子主张性善论思想表述出来的地方只有一处，即《滕文公》一章中以介绍口吻概括的“孟子道性善，言必称尧舜”。有学者根据《孟子》一书是孟子和其弟子所作这一基本无误的事实断定孟子他本人并不反对用“道性善”来概括他的人性观，否则“孟子道性善”也不会出现在《孟子》一书中。但疑难之处就在如果孟子认可了这一概括，承认了自己主张性善论，为何在《孟子》一书中几乎找不到他对于性善论所做的正面大篇幅的论说，而作为其政治理想核心的仁政思想在《孟子》一书中随处可见。《告子上》的前四章集中展现了告子与孟子人性之辩的具体内容，通过梳理告子与孟子辩论的具体内容我们不难发现孟子始终没有正面论述过性善的问题。“孟子之所以从未正面明确言说性善，主要是因为在他看来，人性问题不是或者说主要不是一个言说或讨论的问题，而是一个当下确认——主体的抉择与肯认的问题”。这既解释了《孟子》一书中鲜少论性善的缘由，也指出了告子与孟子的人性之辩中的主要分歧所在：由于对象化视角与主体性视角的是不同的，而告子把孟子看待人性的视角当成了对象化的视角，故而在这场辩论一开始他就将孟子的人性论思想做了一个出自于对象性立场的概括——即孟子“以人性为仁义”，所以他对孟子这一人性观进行反驳时也以对象认知的方式来论证。孟子以仁义为人性就像以杞柳为柸棬一样，误将产品等同于制作产品的原材料，面对告子的批评，孟子立马抓住了告子这一类比论证中所忽视的两种事物之间的差异性，即柸棬是人为加工的产品，而仁义则是人性自然而然的表露，如果像人为地加工杞柳制作柸棬一样来人为地制作加工人性以表现仁义，那么仁义就成为了对人性“戕害”的产物，仁义也不再是人本真之性的的体现了。这里需要注意的是孟子把仁义作为人性自然而然的表露，所突出的是主体内心的真性情，但并没有说清楚仁义和人性的关系，到底仁义能不能等同于人性我们也不得而知，实际上这才是告子关心的重点，虽诚然如丁为祥先生所理解的孟子不正面谈论性善问题乃是因为他认为人性问题不是一个言说和讨论的问题，而是一个当下确认即主体的抉择和肯认问题。

之后告子重新举“湍水”之例，认为湍水可以向东向西流，没有一个规定说湍水有东西之分，就像人性根本无分于善不善的问题。孟子认为水固然没有东西之别，但却有向上流和向下流的区别，人性之善就像水有无不就下的本性一样。即使现实生活中人会有些不善之举也不是其本性使然，而是因为外界的形势所迫，正如水“博而跃之”是“其势则然”的状况一样。孟子以自然事物水无不就下的自然本性来比附人性之善的本性，这种比附很不牢靠，他可以说人有善性并且这善之本性就如同水有无不就下的本性，同理我们是否也可以说人有恶性并且这恶之本性就如同水有无不就下的本性？

由于前两个回合都没能辩赢孟子，告子在第三回合中直接亮出自己的观点“生之谓性”，企图和孟子探讨性是什么的问题。所谓生之谓性就是说人性必然是天生的，与生俱来的。孟子反问“生之谓性，犹白之谓白也？”，既然可以说白的事物就是白，那么你等于在说生而俱有的犬之性、牛之性和人之性根本没有任何差别，但实际情况是犬之性、牛之性和人之性虽然都是天生就具有的，但他们是不相同的，否则就不会有犬性、牛性和人性的区分了。我们承认犬、牛及人之间确实存在共性——动物性的需求，比如生存和繁殖，但是孟子在这里想要着重强调的是这种动物性的共通之性不能作为人性，人必须与禽兽有所区别，而人禽之别就在于人有道德。告子看出难以从“生”的角度来论性，就转换了思路从“生”的表现上来论性，“食色，性也”，就算不能从生的角度来谈性，那么食色作为生的具体体现不正是人性的充分外露吗？如此看来孟子“以人性为仁义”的主张，“实际上主要是从其主观内在的认定出发的，因而只有破除了这种主观内在的认定，才能真正从认知的角度确立人性的客观标准，所以，告子就提出了‘彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也一说，意即在“以人性为仁义”的主张中，“仁”固然是可以从属于内的，但“义”的标准却必须是属于外的。告子试图从内外之别的角度，将人性引向一个客观的认知领域”，不得不说告子所言是有道理的，孟子也承认作为外在的认知对象，事物有其客观属性，但是正如“耆炙”这种直接表示主观选择和取舍的行为是由主体内在因素决定一样，仁义都是属内的，没有外在的客观因素可以决定仁义。告子与孟子的人性之辩在这里暂时告一段落，他们关于人性的主张也基本解释清楚，通过以上分析，对于孟子性善论思想我们至少可以肯定两点，一方面是孟子的人性不是告子所谓的“生之谓性”的“性”，告子把性作为客观的现成的认识对象来把握，而孟子则把性当做一个主观的、内在的主体抉择和肯认，由此性善就有了主体保证，只要主体认识到此性，顺从此性而为，善行就是一种必然，仁政也就成为实实在在的现实了。另一方面是告子以生论性，把现实世界中饮食男女诸如此类的生理需要和欲望等同于人性，这一点是孟子坚决不能同意的，在孟子看来如果像告子这样以生论性，那么人性和动物性就毫无差异，如果人和动物一样，那么人类世界就将乱套，社会的秩序也将荡然无存。孟子强调人禽之别最根本的就在人有道德心，有仁义礼智。

二、孟子对同时代三种流行人性观的回应

据《告子上》：

公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故，文武兴，则民好善，幽厉兴，则民好暴。或曰：‘有性善，有性不善。是故，以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以為君，而有微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与？”

公都子在这里叙述了当时风行的三种人性学说，一是告子的“性无善无不善”说，二是无名氏的“性可以为善，可以为不善”说以及另一个无名氏的“有性善，有性不善”说。第一种人性论着眼于性的具体内容，由于“食色，性也”，故就性自身而言无善无不善，因为食色本身属于人的正常生理需求，它没有善与不善的问题，只有过与不及的程度之别。如果外界的引导工作做得好，食色之欲就会保持在合理的限度之内。第二种人性论看重的是人们所处的外在环境对人性的影响，当贤明的君主使得社会太平时，百姓大多乐于为善，当暴君当政，天下混乱时，人民也会跟着为恶。所以人性无定，就如水无定形，因所盛器具的形状差异而变化一样，人性可以为善也可以为恶，关键看处在哪种社会环境中。而第三种人性论主张看到了人性善与不善并非完全由所处的外在因素决定，比如尧这样贤明的君主当政时他的国中仍然有象这样品行恶劣的百姓，而瞽瞍这样糟糕的父亲，却又舜这么德才兼备的儿子，因此有的人性善，有的人性恶。孟子虽然主张性善论但他对于以上的言性方式并非完全反对，而是在一定程度上对它们的合理之处有所肯定，并指出了偏颇之处。而“最值得深思的是孟子对于公都子的回答，只有通过这种回答的深刻意蕴的阐发，我们才能更进一步地理解这三种人性论，从而理解孟子性善论与众不同的出发点”，孟子是这样回答的：

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。侧隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外砾，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才也。《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。”

关于孟子的回答的认识人们并未达成一致，一般认为上面那段话是孟子对自己人性论学说的正面阐发，此章可以理解为就实情来说，人可以为善，这便是我说的性善。至于有些人不善不是因为没有善的初生之质。人与人之间相差一倍、五倍甚至无数倍的原因就在于他不能好好发挥自己的初生之质。孟子的性善论似乎是在说现实生活中人是可以为善的，这就是性善，但这种理解却根本不能解释现实生活中仍旧有人作恶的问题，善对于人类来说成为了一个可为可不为的道德选择，恶也成为了神秘事件。因此本文更倾向于后一种理解，将孟子的回应与他同时代流行的三种人性观联系起来看，这样不仅在《孟子》行文的问答逻辑上衔接恰当，也是对孟子性善论思想的进一步深化。特别是孟子对于第三种有性善有性不善的人性论的回应“弗思尓矣”指出了性善不是我们日常的感性经验所能把握到的经验事实，必须依靠主观的思才能明见，这种理解把孟子的性善从日常经验的事实层面一下子提到了主体的道德反思层面。

三、荀子对孟子性善论学说的批评和补充

荀子以孔子的继承人自居，特别着重继承并发展了孔子的外王学，与此同时他又批判的总结和吸收了诸子百家的理论学说，形成了自己独具特色的哲学思想体系。按照通俗的理解，荀子主张人性恶，孟子主张人性善，二者的人性思想是争锋相对的。如果仅仅从时代背景和哲学思想发展的逻辑顺序来看，孟子一生都致力于学习和发扬孔子的儒学思想，而荀子作为一个儒家后学在大致的思想方向上理应与孟子保持一致或至少处于某种和谐当中，为何会突然提出一个与先前的儒学思想格格不入的性恶论。对于这一问题的解答，最具有说服力的莫过于杨泽波先生的看法，他认为孔子心性之学有欲性、智性和仁性三个不同的层面，三者共同组成了孔子心性之学的结构[[]]。孔子之后，学派分殊，各派都以孔子真传者自居，实际上都只继承了孔子学说的一面，他们或者以孔子的仁性反驳智性，或以智性反驳仁性，这种情况在过去儒学发展的几千年里重复多次。孟子一生以孔子为榜样，顺着孔子的仁性一路发展，以良心本性论性善，始创性善学说。而荀子则以人的自然资质为性，并且特别着重强调了人的生理欲望的作用，由于欲望是无止境的，顺此发展人与人必然会为了利益相互争夺，礼义廉耻就荡然无存，社会会陷入混乱之中，因而荀子认为人性是恶的。但由于人有认知和学习的能力，如果好好学习，其行为也能合乎礼义，所以荀子十分看重学习和认知的作用，在儒学历史上创立了第一个较为完整的认知体系，这正是荀子顺孔子的智性一路发展而来的结果。此时我们已经可以看出或者说至少可以得出这样的结论，孟子的性善论与荀子的性恶论并非在人性的本质还原上是对立的，先不论孟子是否主张的是人性本善，就算是这样，荀子所主张的也不是与之相反的人性本恶，而是从人欲不加节制会产生恶的结果来说性恶。

当然荀子对于孟子的性善论是不满意的，他认为孟子性善论在理论概念上就是错误的，性是天生的，礼义即善是圣人创生的，“不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也”，他批评孟子的性善论“无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行”。“无辨合符验”这一句批评确实十分中肯，前文已经说过孟子自己承认他的性善无法通过日常生活中的经验事实观察得到，而是必须经过主体的思才能明见。

【参考文献】

1、钱逊.孟子读本[M].北京，中华书局，2010.

2、杨泽波.孟子性善论研究（修订版）[M].北京：中国人民大学出版社，2010版.

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4、刘学智.善心、本心、善性的本体同一与直觉体悟——兼谈宋明诸儒解读孟子“性善论”的方法论启示[J].哲学研究，2011（5）.

5、刘敬鲁.孟子“性善论”的价值意蕴及其对社会治理的意义[J].复旦学报（社会科学版），2015（2）.

7、丁为祥.孟子如何“道性善”？——孟子与告子的人性之辩及其不同取向[J].哲学研究，2012（12）.

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