车辙 王磊

摘要：荀子认为追求善需要通过人为活动，这证明了人性之中不存在“善”这一因素。但是这不能成为性恶的依据，或者说不代表人性本来就是恶的。如何定义荀子的人性论，需要对“性”的特点与“恶”的定义进行重新整理。从《荀子》全书的内容来看，“性朴”如果被理解为“性本朴”，“性恶”被理解为“性向恶”，两者便可以看作都是荀子人性论的一部分，而并非完全对立的观点。然而，“性向恶”的原因既然是人对自己本性的“顺势”，那么这个行为的本质是自然的还是人为的，以及人本性之中的情欲究竟是善是恶等，都是需要解决的问题。

关键词：荀子   人性论   性朴   性恶

一、“性”的内涵

《荀子》的性恶篇系统地记录了荀子人性论的内容。开篇荀子就开门见山地指出“人之性恶，其善者伪也。”[1]追求善需要通过人为活动，这证明了人性之中不存在“善”这一因素。但是这不能成为性恶的依据，或者说不代表人性本来就是恶的。如何定义荀子的人性论，需要对“性”的特点与“恶”的定义进行重新整理。

对于“性”的定义，在正名篇中有十分直接的描述：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”[1]前一句从其存在角度表明“性”是人与生俱来的、天赋的自然属性。后一句则从发挥功效的角度表明性“不事而自然”，即不需要任何条件就能够发生，不需要学习就自然地发挥作用。所以“性”具有先天性的同时还具备无条件性。从其包含的内容上看：“性者，天之就也;情者，性之质也;欲者，情之应也。”[1]不仅再次说明“性”是先天的，还显示出“性”、“情”、“欲”三者之间的关系。“情”是人性的质体，“欲”则是“情”催生的产物。人生而有好利、有疾恶、有耳目之欲、有好声色，这些欲望如果不得到控制则会导致一系列恶果的产生，比如“争夺”、“残贼”、“淫乱”。由此可见罪恶的结果来自人罪恶的行为，而这些行为来自于人有欲望的本性。但是这些欲望本身与“恶”并不能完全划上等号。因为若人性本恶，那么其中的“情”、“欲”本身就应当是恶的，而不是通过“放纵”这个条件才能产生恶。在“性”通过放纵生恶的时候，它就已经不再是原本那个“无待而然”的“性”了。这种放纵的原因其实是人性之中“善”的缺失。在此处“善”意味着克制。这种缺失并不等同于“恶”，而是一种“朴”的状态。

作为儒家思想的继承者之一，荀子的教化思想同样是为社会的有序运行提供保障，所以他对人性的论述并不局限于性恶一篇。“性者，本始材朴也。”[1]出自《荀子》的礼论篇。“朴”在《说文解字》中的解释是“木素也”，即木材未经加工的状态。此时的“性”处于一个较为原始的状态，原始到“善”与“恶”的概念皆不存在。既然不存在善恶的概念，人性之中缺失“善”的同时也应当缺失“恶”。那么“恶”就并不是人性本身自带的属性，而是人性在未经加工的状态下，经历过日常生活的洗礼之后，经由行为表现出来的结果。此处比起事实判断，价值判断的意味更加浓厚。这也就满足了荀子所说的性“不事而自然”的条件。这种不善不恶的状态似乎与告子的人性论观点相似，但是荀子对于“性”持有的是一种发展的态度。“朴”并非是人永恒不变的状态，善与恶都是其可能的发展方向，而方向的选择出自人为。“性朴”意味在《荀子》一书中几乎随处可见。除了礼论篇，劝学篇中“故木受绳则直，金就砺则利”[1]也是“性朴”受到外部人为力量影响的表现。不加以教化，放任世俗世界对“朴”的侵扰，则会引发各种恶的结果。教化的内容就是荀子所提倡的“礼”。所以说“性朴”可以算作是荀子礼义思想的一个前提。作为坚实的性朴论支持者，周炽成老师在其《荀子非性恶论者辩》一文中提出，性恶篇中荀子所言：“今人之性，生而离其朴。”[1]与礼论篇中的“本始材朴也”相互矛盾[2]，并将此作为性恶篇非荀子本人所作的证据之一。这个理由似乎并不完全成立。“朴”的状态是人天然存在的一种特性。人进入现实社会之前，这个状态从未受到过外在条件的影响，所以荀子说它是“不事而自然”的。性恶篇中“生而离其朴”的“生”并非对人类作为抽象意义上的存在而言，而是对人这个个体进入现实的社会群体而言。外部世界对人的影响是无可避免的，这个影响从人出生的一瞬间就扑面而来。其“朴”的原始人性也在这一刻开始有了不同的可能性。所以“本始材朴”与“生而离其朴”应當是不冲突的。

二、恶者，顺是而为

对于“恶”的内涵，荀子其实一直试图用恶行以及恶果来解释其内涵。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”[1]对于人性存在的本身来说，它是无善恶之分的。人会在“性”的驱使下做出不同的行为，而这个驱使行为的本身也是无善恶之分的。那么“恶”这个定义究竟附着在何处而被人发现了便成为了问题。荀子认为的“恶”其实存在于“顺人之性”的结果上，即“顺人之性，必出争夺，合于犯分乱理而归于暴。”[1]此时“顺人之性”也就成了“向恶之性”。之后，荀子借此对君子与小人进行了区别：“化师法、积文学、道礼义者为君子;纵性情、安恣睢，而违礼义者为小人。”[1]于是普通人成为君子的可能性便显现出来了。此时荀子的“恶”似乎成为了人性向善的一个证据，如果人性本善，那么外在的礼制法度便失去了存在的意义。

若把荀子的“性恶”理解为“性向恶”，则需要面对一个冲突。人性还处于原始“朴”的状态下时，具有向善与向恶两个选择。向善是荀子后来所说的“伪”，即人为。向恶是顺应、放纵人性自身的自然态势，看起来并非人为。在性恶论的观点看来“放纵欲望”应当是人的天性而非后天的介入，但是性朴论的观点则相反。调和此二者的矛盾，需要我们重新查看荀子对于人欲的描述。“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”[1]原本人性中包含着对“饱”、“暖”、“休”的追求，“放纵”则代表着这个追求已经超出了人性本然的范围。这个范围应该不仅能够保证人的生存，还不存在浪费。比如一个饥饿的人原本吃下一碗饭就可以满足他原始的口腹之欲，并且这一碗饭能够保证他到下一次吃饭之前所有活动所需要的能量。“放纵”意味着他可能无节制地吃了第二碗。“寒而欲暖”、“劳而欲休”也是如此。量化来看，第一碗应当是他原始的合理的欲望，而后一碗则是后天人为的过分放纵。单纯地认为顺人性之势是天然，其实忽略了在天然本性掩护下的过分的欲望。正如荀子所言：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。”[1]对于情欲是善是恶，不同的学者也有不同看法。颜世安在《荀子人性观非“性恶”说辨》中提到性恶篇是用负面的眼光看待情欲，着眼于情欲的恶。而礼论篇、正名篇、天论篇与王霸篇等则是以正面的眼光看待情欲，着眼于情欲的发展与潜力。[3]性恶篇中对待情与欲的态度，也成为了性恶论与性朴论的矛盾点。“以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”[1]情欲之恶来自于人对它的放纵，其本身是非恶的。那么礼义“矫饰”与“扰化”的对象不应当是情性本身，而是人对于情性放纵度量的控制能力。其着眼的“恶”是失控之后情欲的“恶”。

虽然面对“性”可能会向恶的状况，荀子认为人依旧可以成为禹这样的圣人。这与孟子的人人都可以成为尧舜的观点一致，但是内涵全然不同。荀子的出发点依旧围绕着“恶”，“凡古今天下之所谓善者，正理平治也;所谓恶者，偏险悖乱也。”[1]虽然顺是而为会产生偏险悖乱，但是“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”[1]这种能够为善的能力，即“伪”的能力使人都拥有成为圣人的可能性。

三、伪者，心虑而能为

“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外;故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。”[1]荀子列举出这几种人，旨在说明人总是喜欢追求自己身上缺少的东西。人性中包含的是“愿”，而非“薄”、“恶”、“狭”、“贫”、“贱”这些恶。这些“恶”的状态均是相对而言，而非完全绝对的。人之所以要变得更好，不是因为他们要脱离本恶的人性，而是他们的人性驱使他们从恶的状态脱离出来。想要脱离就需要礼义的推动，但是“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也;性不知礼义，故思虑而求知之也。然则性而已，则人无礼义，不知礼义。”[1]人性不知晓礼义的概念，其中也不存在礼义的内容，拥有并知晓礼义的人都是通过学习以及思虑的方式得到的。而学习与思虑是人主观驱使的行为，也就是荀子所说的“伪”。“人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”[1]没有礼义的牵制会产生悖乱。由此看来，人性是会行恶的，而行善的人都是后天人为成善的。此处“人之性恶”并非性本恶，而是性能行恶。

既然礼义在人性之中是不存在的，人需要费尽心思地去制定和遵循礼义，那么人从何处得到的善恶分别能力成了一个基本问题。荀子认为礼义虽然可以为圣人所用，又代表了几乎最高的善，但这并不能有力地说明圣人的“性”中具有这些东西，反而这些善都是圣人后天人为的结果。对于圣人来说，制定礼义如同生产，与制作陶器之人与制作木器之人的工作一样。《荀子》中有较为直接的表述：“情然而心为之择谓之虑;心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”[1]这里体现出两部分关于“伪”的内容，首先是虑与动，即人心通过思虑做出抉择并付诸行动。其次是积与习，即积累这些正确的思虑，然后学习善的行为。“心”在此处起到了颇大的作用，人之所以能够向善是因为人心有能力辨别善恶。如果只是单纯地使用先天的思虑是不可能做到“伪”的。而圣人之所以是圣人，是由于他们更为熟练地掌握着辨别能力。

性恶论与性朴论在“伪”的作用上有着不同的深度。周炽成老师的《荀子非性恶论者辩》认为从性恶论的观点出发，若使恶之性向善，则需要将它连根拔起抛之弃之。而从性朴论出发若使朴之性向善，则只需要加工原始人性，不需要全部废弃。[2]但其实性恶篇中并没有将恶之性连根拔起以使人向善。“以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”[1]王先谦版的《荀子集解》注释道：“矫，强抑也。扰，驯也。”[1]两种方式都是在原始人性的基础上加以改变，而非以伪全权代替性。除此之外，周炽成老师将劝学篇中“青，取之于蓝而青于蓝;冰，水为之而寒于水。”[1]套用在性恶篇的化性起伪中，认为蓝和水相当于性，青和冰相当于伪，二者的发展方向完全相同。而性恶篇本身却主张逆性而伪、反性而为不同。这与劝学篇坚持顺性而学，据性而炼完全相反。[2]这里的矛盾成为性恶篇非荀子所作的另外一个证据。但是蓝向青发展时，它其实还保留着蓝的本质。同理，水向冰发展时也保留着水的本质。它们并没有从一样东西质变成为另一样东西，人性亦是。性恶篇中所说的“性”虽然受到伪的作用由“朴”的状态——或者以性恶论的观点认为由“恶”的状态——向善转变，但是“性”依舊是“性”，一如木是直是曲它依旧是木，金是钝是利它依旧是金。此二者的内容并无矛盾。

综上，“性”受命于天，其本身是无所谓善恶之分的。但它隐藏着向恶、向善两种趋势。这两种趋势都需要人为介入才能形成，所以它们都不是人性本来的样子。人的这种自然本性在进入世俗社会面对不同的社会关系时，如果想要变成真正的善，则需要“化性起伪”。“化性起伪”将人拉出了向恶的趋势，从而向善。所以也许可以说，在孟子性善论中有人性本善的观点，但不能够说荀子的人性论中包含人性本恶的内容。二者的善恶不在一个维度，前者是针对人性存在本身而言，后者则是人性发展过程中带来的结果。除此之外，与孟子的“性”是人独有的这一特点相比，荀子所说的“性”则可以算作是人与禽兽共通的属性。但是这不代表荀子缺少人之为人特征的认知，只是它不在“性”概念之中，而是在“伪”的概念中。

四、性朴与性恶的关系

认可性朴论的学者认为，“性恶”与“性朴”应该是完全对立无法共存的，所以会产生如上的争论。但从《荀子》的内容来看，二者应当是一个理论中相扣的两环。从先后顺序上来看，“性”先“朴”后“恶”。荀子认为“性”是“生之所以然”的，即天赋的。而“性朴”其实也是天生存在的。这种“朴”在接触了外部世界之后，原本“性”中的“情”与“欲”如果不加以控制，就会使人的“性”产生消极变化。“恶”的特征是此时才产生的。但是与后来的存天理、灭人欲相比，荀子的做法似乎更加人道。他认为这种欲望是没有办法完全摒除的，但是可以节制。而这种节制甚至可以成为人成善的动力，最终达到一个“欲必不穷于物，物必不屈于欲”[1]的状态。所以如果欲望能够控制在“不穷于物”范围内，它就并非是恶的。无论是自然还是社会其资源都是有限的，欲望如果超过了一定的范围，就会破坏正常的社会秩序，并且导致贫困或是战乱。此时失去控制的欲望才会带来恶。所以“性朴”在人性的发展阶段中应当处于较为靠前的位置，甚至可以说是本原的位置。“性恶”是人性可能的发展方向，当然这个发展方向也包括经过礼乐教化之后的“善”。如果“性”是朴的，那么它不可能在外部世界各种社会关系的影响下，依旧保持不善不恶。所以“伪”的重要性便凸显了出来。但如果“性”并不是朴的而是善的，也就无所谓后天加工，因为它只要保持自己就不会产生任何的恶了。由此观之，荀子人性论不应该被完全认定为孟子“性善论”的反对者。

从“性朴”与“性恶”的作用来看，“性朴”是“性恶”基础，“性恶”是“性朴”可能的结果。“纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。”[1]恶”是人们“放纵欲望”的结果，这种放纵其实是一种后天的介入。人们在顺应自己本性的需求时，是一个主动的状态。主动屏蔽来自礼义的积极教化，主动扩大自己本性中的欲望，主动且不停地追求这些欲望的满足。所以按照荀子对于“性”的定义，严格来说，“性恶”并不是“性”本身。因为它包含了“人为”。除此之外“性恶”并非“性朴”唯一的发展方向，“性”亦可向善。礼论篇中写道：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”[1]此处似乎在反驳孟子所认为的人皆有四种善端。如果性善论认同的善是不存在的，人性也就无从谈起。只有人性存在，才能说它能够成善。而能够成善便意味着它并不是完美的，由此便回到了荀子人性论开始的观点，即“性者，本始材朴也。”[1]荀子认为“善”是人为的，所以它和“恶”一样，也不应该包括在人本性当中，即“善”并不等于人性。虽然“性朴”中包含了性向恶与向善两种可能的维度，但是对于荀子而言无论是“恶”还是“善”都有人为的因素在里面。所以把荀子的人性论单纯地概括为性恶论，或是性朴论，都是不全面的。

虽然“性恶”不是必然的结果，但是相对于“性善”而言，“性恶”这个结果发展的可能性更大，也更加自然。“恶”来自于人对自身“有好利”、“有疾恶”、“有耳目之欲”、“有好声色”的顺应。这种顺应可以说是在本性要求的基础上，不断扩大自己的欲望。人自身对于这些欲望的要求是习惯的，毕竟人与本性欲望的相处从出生便开始了。举例来说，一块木头，按照它原本的样子是无法成为一个马车配件的。想要它适应马车，成为马车的一部分，则需要对它进行一系列的加工。这种加工是十分耗费力气的。人也是如此。想要成为有助于社会稳定与发展的一部分，则需要“矫饰”、“扰化”自身情性。由此可见，向善，即化性起伪，所要转化成的目标是人不习惯的，甚至是陌生的。想要将礼义融入自身，便要经历一番脱胎换骨。但此处并非用善性置换恶性，而是人主动从一个看似安逸舒适的环境里走出来。毕竟存在另一种状况：如果一个人从小就被教育节制欲望，行事遵从礼义法度，那么他的“性朴”也许还未找到机会向恶的趋势偏离就被拉进了向善的轨道。这种可能性是无法被完全排除的。但是荀子在自己的作品中并没有提及这样的特例，他似乎将一切社会中的人都看作成了必然向恶的，所以性恶论以此与性朴论争论不休。然而虽然荀子没有直接提到人性由“朴”向“善”的例子，但是我们不能够忽略他对人“情”与“欲”定义上的非恶。

五、结语

在“性朴”与“性恶”的争论中，荀子人性论所表现出来的特点无法单纯地用“性恶论”一词概括。如果將所有的内容整合起来，大概分为三个部分。首先是“性本朴”，即天赋予人的“性”是一种没有善恶区分的“性”。它不需要任何条件就能够发生，也不需要学习就自然而然地发挥作用。它的存在是必需的，因为只有“性”存在，才有对其进行改造的礼制法度的存在。其次是性有恶的趋势，即性可向恶。人在进入世俗社会之后如果顺应人性中的“情”、“欲”而不作为，则会导致“朴”向“恶”的转变。但是“情”与“欲”本身是不应该受到道德批判的。最后则是向善须得“化性起伪”，即人为地通过后天学习并付诸实践最终达到“善”。荀子的人性论其实是其礼论发展的一个前提，而礼论的最终目的则是社会的和谐发展。

荀子的人性论集合了理论与实践方法，论证逻辑严谨且有理有据。“性朴”与“性恶”并非完全对立的两种观点，二者反而处在一个逻辑体系之中。认定“性朴”而完全否认“性恶”是不可取的，荀子不认为人的情欲本身就是恶的。他肯定了情欲的正当性，代表着“性”中是被允许包括这一部分的。只肯定“性朴”而否认“性恶”，会使人性在由“朴”到“伪”的发展过程中产生断裂，论证不完整。同时，“性恶”也不能完全代替“性朴”，因为向恶仅仅是“性”发展过程中的一个环节，并不是基础。而荀子不把原始欲望定义为“恶”也从根本上杜绝了“性本恶”这一思想倾向。

参考文献：

[1]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，2013.

[2]周炽成.荀子非性恶论者辩[J].广东社会科学，2009，（02）.

[3]颜世安.荀子人性观非“性恶”说辨[J].历史研究，2013，（06）.

（作者单位：大连理工大学;作者简介：车辙，硕士，研究方向中国哲学。）