李晓伟

三、洞穿历史感悟真谛

沿着昆仑山一路向北，我一边思考着上古历史，一边实地探寻。

曾听说一些著名的历史学家大声疾呼道：中国的古代历史统统应该重写！

这话乍一听让人惊异，细一想却又觉得不无道理。因为任何历史就其终极意义而言都是当代人眼中的历史；这倒不是说一整套的中国二十五史统统都要拿来运用新观点、注进新材料再改写一遍。而是说，作为当代人要撰写新的历史著作，一定要运用当代历史学研究的最新成果，一定要具备高屋建瓴的历史眼光。真正的历史是和现实血肉相连的，就像一个人从童年、少年、青年、中年一直到老年，其生命的自然流程是不能分割的一样。

春秋战国以后的历史，因视点和立足点的不同常要发生许多论争，这些姑且不管它。就说夏商周三代吧，西周的脉络还算明晰，殷商因发现了甲骨文，大致也可以推演得相对明白，而夏朝呢，人们大约就晓得一位开国的大禹和亡国的夏桀，其他的根根叶叶枝枝杈杈大抵就变成一笔糊涂账了。更要命的是，由于历史上改朝换代与王位更替的频繁，加之每一位登基的皇帝或王都要起一个新的年号，这就给中国历史的编年表带来了极大的麻烦，错位和遗漏重叠。常要使人头痛的。难怪一些喜欢深究又冷眼旁观的外国历史学家会诘问道：“中国的历史真的有五千年吗？我看，连四千年也不到，充其量也就是三千多年。”对于这种诘难，黄肤黑发的国人当然不服，因为这话里话外明明白白地透露着刻薄与挑战。

且慢动气。还是冷静一下吧！再细细地斟酌一下这句诘难中潜藏的合理因素，用言者无罪、闻者足戒的信条观照一下，也没有什么不好。

有意思的是，就在国人为一句老外的未必含有恶意的诘难而愤然不平的时候，我们却分明看见昆仑深处那位光彩照人的女王，正微微笑着用她和治邦国的雍容气度向着后来者招手。她步态从容地巡视在部落山野间，不经意间弯腰折一蓬野花，顺手插在美丽的发际。她微微张口，仿佛是在说：“我的王国从轩辕时代一直延续到周秦，请问这，算不算中国的历史？”问得爽快，问得彻底。女王到底是女王，一举手一启唇，就透出了她的朗朗本色。

我惊喜不已，愧怵全消。我清了清嗓子，大声地向着远古女王回问道：

“您难道不是一位神人吗？”

女王大笑，声音像飞瀑鸣泉：

“我是人造的神，这习俗古今不衰。我要告诉你们的是，神化是一种普通现象，不独我西王母呀！”真是一语中的。

我由西王母的历史真实想到轩辕黄帝，无疑黄帝是古今国人公认的华夏人文始祖，他的名号本身就具有神圣性。然而，对于他到底是人还是神，从古到今的争论似乎也没有中断过；司马迁的《史记》当然是把他作为真实人物立传的，但《山海经》却是把他作为神来演绎的，中国老百姓却是世世代代都把他作为真实的老祖宗来祭祀。陕西黄陵县桥山上的苍松翠柏中至今簇拥着一座巨大的陵墓，那就是每年都要接待无数祭拜者的黄帝陵。然而，据说那陵墓中并不存在黄帝的遗骨，守陵者说是衣冠冢。既是衣冠冢，那就生出了一个问题：黄帝的遗骨到底埋在什么地方？或者说，黄帝作为历史人物，到底存在与否？

近代兴起的实证考古学，为历史研究提供了新的方法和坐标，一大堆史书上的疑难问题或众说纷纭的事实通过考古发掘得到了证明和澄清。但是，考古发掘不能够也不可能解决一切历史难题，一是由于地下的历史遗迹不可能都被我们幸运地找到；二是早期文明的许多重要史实并没有遗迹可寻，也当然缺少精当准确的文字记载。在这个将要产生文字。但仍然未能产生出文字的时代，传说与神话应运而生。如果说仅仅因为考古发掘不能证明黄帝的存在而彻底否定《史记》的记载，我们就会在苍茫的云空里看见所敬仰的西王母那藐视的眼神。“我的部落王国可是与轩辕打过交道的。如果因为你们没有亲眼看到就否认，那你们是否怀疑一下自己的方法论？”问题又回到，该怎样看待神话与传说。

2500多年前以治学严谨、“不语怪力乱神”著称的文化大师孔子先生，虽然囿于历史的局限，未能对中国古代神话做出系统研究和科学定位，但在涉及黄帝存在300年的传说掌故时，他却能够采取一种至今看来仍不失理智谨慎的态度，便手捋银髯从容作答：“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年；故曰三百年。”（《大戴礼记·五帝德》）他的判断无疑充满了智慧。

孔子的得意门生子贡请教关于黄帝的问题“古人传言黄帝有4张脸，这话可信吗？”孔子回答：“黄帝任用了4个能够充分理解自己意见的辅臣，让他们分别治理四方。这样，不必等黄帝考虑问题，他们4个人都不约而同地把事情办好了，所以古人便以此传说黄帝有四张脸（《太平御览》卷七十九引尸子）。孔子到底是孔子，大师毕竟是大师，颇为怪异的难题竟被他稍為剖析便迎刃而解，且回答得入情在理，让人佩服。

遗憾的是，孔子对同样传闻于民间的西王母未作任何评断，这大约与西王母偏处一隅，并不是正宗的华夏人文始祖有关吧！或者说，因为孔子观念中有一种根深蒂固的对于女性的歧视，所以他就不屑于对那个远在天边的部落女王加以关注。无论如何，孔子是在有意无意之间把这个牵动着中国历史神经的西王母给疏忽了。

就像地球人类的出现只能从地球生命的发展史中去探寻，而没有证据能用天外来客去解释一样，生活在昆仑山中的西王母以及她的古羌人部落，也只能从遗失在山野中的史前废墟去获得理解。好在我们毕竟有了洞穿历史的诸多利器，那就是现代考古学、生物遗传学、现代神话学等等。

人猿相揖别，约在200万年以前或许更远一些。无疑，在人与猿告别的漫长岁月里，生存环境的巨大变迁提供了人类的强迫性前提，而为生存强化了的必要劳动使最初的人类手脚分家，接下来便是石器的打磨与火的运用。渐渐地，人类实现了从原人到智人的进化。现代生物学的知识告诉我们，就人的生物遗传本能讲，200万年前的智人跟我们今天的人类并没有什么明显的差别。这也就是说，就人的生存欲望、求偶欲望、征服欲望、毁坏欲望和创造欲望这几种最基本的欲望来看，我们完全可以用现代人去推断古代人。我确信，在我们周围每天都可以看到的稚气未脱的孩童身上，更能准确地推测和想象我们远古先民的喜怒哀乐与音容步态。一句话，除了生活的舒适程度和知识的积累程度跟我们无法类比外，其他方面大约是一个样子了。

这种类比当然会让习惯于藐视古人的我们感到些许扫兴；但同时，它却为我们去理解古人提供了最切近的参照。

昆仑山是我国两条最著名的河流———长江与黄河的发源地，也是古代羌人最主要的活动地区。诞生于先秦时期甚至更早许多年代的昆仑文化、昆仑神话，其孕育、生成、演变的主要载体无疑就是昆仑山。在昆仑南侧的可可西里、沱沱河一线，发现了100万年前的人类遗物———多种形状的旧石器。在黄河上游的龙羊峡地区发现了更为先进的打磨石器。这说明人类跨昆仑南北的活动脚步，100万年以前就在踢踏作响了。那声音空阔而清亮，带给远古昆仑以最初的生命激情。

沿着莽莽昆仑漫长的脊线信步向北，穿越柴达木盆地的平坦旷野，到青海湖碧草如茵的环湖草原，再到黄河上游最大的支流湟水两岸，古羌人的脚步由稀疏到密集，由稍见蹒跚到日显坚强，他们终于完成了一次辉煌的文化跨越———新石器时代的马家窑文化，铜石并用的齐家文化，青铜时代的卡约文化、诺木洪文化，这些都一次又一次地把古羌人推向了中华大地早期文明的前台。特别是出土于马家窑文化的舞蹈纹彩陶盆，一下子拉近了我们与西王母时代的历史距离。

这是一个对研究青海历史有巨大价值的彩陶盆具，其质地和造型倒也平常，浑似一个粗糙放大了的农家大碗，且弧度不甚规范。奇的是它那密布于盆内壁的彩纹图像：三组五个拉手同舞的女子，姿态真朴、动感悠然，且每人的服饰下摆均呈一逼真的尾巴状，这给舞动女子的生动姿态增添了耐人寻味的内容。人们会问，舞女有尾，且以为美，这是一种更遥远的猿尾情结呢？还是五千年前古羌人的民俗文化依恋呢？抑或是另有深意呢？无论如何，这一特殊的饰尾而舞的好形象，传递给今人的是一种明确真实的远古信息。

答案似乎就藏在《山海经》里对西王母形象的描述上。《大荒西经》里说：“有人戴胜、虎齿、豹尾、穴处，名曰西王母。”在《西次三经》里说：“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”细加推敲，我们便会从引文中明确如下几点：①西王母是人，不是神，也不是兽。②西王母蓬发飘飘，善于打扮，精通唱歌与舞蹈，很受尊敬与崇拜。③戴胜即佩戴玉器饰物，说明当时对玉的利用水平已经达到相当的水平，也说明爱美是女性的天性（兽是不会对玉器发生兴趣的，更没有利用玉器的能力）。④西王母用虎齿豹尾的装饰强化自己的威严，带有某种图腾示范的性质，其目的是威慑镇服，显示权威。且有秉上天旨意为人间降妖灭灾的象征意味。在这四条里，最能传达西王母时代主流意识形态信息的莫过于“虎齿豹尾”了。事实上，也正是因为这个“虎齿豹尾”的传说，使从古到今的许多学者疑窦丛生：西王母者，人耶？神耶兽耶？抑或半人半兽耶？

幸好，马家窑发掘的舞蹈纹彩陶盆终于使我们恍然大悟：原来西王母时代的确存在着一种渗透于生活各方面的对于虎豹的崇拜与模仿。对西王母“虎齿豹尾”的代代相传，正是崇拜到极致的表现。马家窑舞蹈纹彩陶盆已被认定为5000年前的文物，这正好与西王母初始时代吻合，也与虎豹崇拜的原始社会相吻合。

试想，在西王母那样的母亲氏族时代，狩猎与畜牧自然是生产的主要方式。而虎与豹则无疑是最凶猛的动物界王者，它们既是强与猛的代表，亦是美与力的统一，用这样两种狞厉勇猛动物之王构成图腾崇拜，岂不是顺理成章且寓意深刻吗？

据此，我们实在应该佩服西王母，她以虎豹之饰打扮自己，无疑显示出一种崇尚力力量与华贵美的不凡眼光。

到此为止，如果还有哪一位当代人对西王母时代的虎豹图腾表示费解的话，那么，我们就会在苍茫昆仑的旷野上看见那一位远古女王，她正卸下做大典仪式才使用的虎豹饰具，这会儿，她一身便装，体态毕现，美艳绝伦，只是稍显倦意。她本打算在草滩上静坐片刻，却不想从时空隧道里听到了来自后辈的质疑。于是，她美丽的眉宇间轻轻一皱，可人的嘴角浮现出少见的嘲弄意味，她不得不说话了，那口气却带着她特有的睿智与宽厚：

“别忘了，我和我的部落生活在人比兽稀的时代，时代使然，我们能不崇拜虎豹吗？而你们远隔五千年，生活在电子时代，仅有的动物之王都被你们关进了囚笼，可笑的是你们不是还在崇拜着那个被称作‘龙的怪物吗？那个龙，头像狮子和麒麟，身像鳄又似蛇，凌空飞动却又张牙舞爪。那样一个非此非彼的怪物，你们不是照样要把自己的崇拜情结演绎得头头是道吗？何况我西王母的虎豹情结，比起你们来，那可真是小巫见大巫了！”

诚哉斯言。

作为历史人物的西王母到底存在不存在？如果存在，又有什么真确可信的遗骨或遗址可供证明？截至目前，对西王母的推断，似乎仍停留在传说或神话阶段。如果要把神话传说中的某些部分解释为历史，那么，实证性的考古就不显多余了。看来，这是一个悖论，是一个铜钱的两面。既然我们无法准确地找到轩辕黄帝的遗骨，那为什么一定要以确定无疑的历史遗存来验证西王母的存在呢？

还是讓我们来求助于理论的推断吧！

我们都承认，原始社会曾经历过一个漫长的历史过程，从母系氏族部落到父系氏族部落，由部落战争到部落联盟，渐渐地由部落联盟发展到了国家的阶段。而国家，这个集管理、服务、统一为一体的政权制度形式的出现，无疑宣告了无阶级的原始公社的终结。

中国的文明史是从形成国家政权的夏朝开始的，在此之前则被称为传说史。就这一点而言，世界各国的情形大致不差。

国家的出现，既造成了一种成熟、文明的集体推进，也造就了一大批脱离劳动的统治者、剥削者，而原始公社时代的低层次大同秩序一去不复返了。也就是说，国家的出现既以生产力发展水平为基础，又以人群的不平等为前提。又是一个悖论。

最早的国家政权形式的出现，即奴隶制、封建制的王权与皇权的出现，这就是为什么我们后来人可以找到夏商周的都城遗址，找到秦皇汉武陵墓的原因。巨大的王权陵墓既表现着文明，也包含着血腥，陪葬品中既有宝物财富，更有殉葬奴隶。作为原始部落联盟首领的轩辕黄帝，应是民选的服务者、管理者，他的子女没有世袭特权，死后也无须修建陵墓。作为父系部落联盟首领的黄帝尚且如此，更何况作为偏处昆仑一隅的母系部落首领西王母呢？陕西桥山上的黄帝陵显然只是华夏子孙们为纪念其功绩而建造的一个象征性物体，至于西王母呢，她的遗迹就只有几个与传说佐证的天然山洞了。然而，这两个传说中的人物却渐渐地由人变为神，再由神变为仙。一个成了玉皇，一个成了王母；一个被尊为人文始祖，一个被尊为华夏母亲。五千年的赞誉和崇拜使他们名垂宇宙，功昭日月。

有一句话说得好：公者万年，私者一时。对中华文明源头上的这两位人物，我们也应当如是去看待。也不妨为黄帝和西王母由最初原型到最后演变定位出如下履历公式：

黄帝=部落联盟首领→黄帝→天帝→玉皇大帝

西王母=部落女首领→西王母→圣母→王母娘娘

两个简单的人物履历公式，包含了太多的历史内容和文化内容，也包含了更具内涵的关于中华民族的价值观、道德观、生命观和人文精神观。

这是一本刚刚翻开的大书，需要我们去细细品读。在这里，需要的是兼收并蓄，是放射性的思维，是宽容和包容的气度。因为这是今与古的对话，是过去与未来的认知与沟通，是不拘一格的内容和形式，是天地人神的终极和諧。

四、昆仑解谜回归本义

众所周知，古今认同的中华版图西高东低，而横贯于中华版图西部的昆仑山脉则无疑撑起了中华山川的脊梁。昆仑山同时也是长江、黄河的分水岭，也是其无可置疑的发源地。古籍中所谓“河出昆仑”绝非想象或杜撰。昆仑山也是我国先秦时代昆仑神话的地缘载体。鲁迅先生在谈到昆仑神话时，明确指出：“其最为世人所知并常引为故实者，有昆仑山与西王母。”在这里，鲁迅把昆仑山与西王母紧密联系在一起，并认同了其常被引为“故实”的观念。

然而，就是这么一个似乎已经明确定位的昆仑山，却被古今的许多猜测和求证搞得纷纭聚讼、疑团丛生，连一些大学者、大学问家也身陷迷雾难以确指，致使这个问题竟成为中国学术界2000年来的一个公案。理其头绪、究其原因、剖其根底，造成此种情状大约缘于以下几种研究误区：1.望文生义，把一个需要实证考察，实地考察的问题弄成了纯粹的书面文字猜谜，结果是越猜越玄、愈猜愈远。2.从古籍到古籍，拒绝田野调查，陷入了古卷迷障，失足于考证怪圈。3.在神话昆仑、地理昆仑、人格昆仑的立体研究中，未能理出一条清晰的理性线索。4.因为话语霸权、唯我独尊的思想作怪，结果导致为故作惊人语而背离真学术。5.割裂历史连贯性，忽视民俗活化石，结果导致各执一端的武断。

查对“昆仑”一词作字义诠释的各种说法，古今中外皆有，然以近代和现代的学者居多，尤以汉语文化圈的海外学者居多。再查考这些学者，亲临青海境内考察的凤毛麟角。综合各类说法，虽五花八门、各有奇论，细加梳理，大约有如下几种：

混沌说。持此种看法的有东汉经学大师郑玄。其在注《周礼》时，认为昆仑亦可写作混沦或混沌，混沌是形容旋转的水势。由此证明传说中的昆仑山也是能旋转的。此说实际上认为昆仑山只是一种象征的物事，其现实的山脉实体并不存在。

天形说。持天形说法的有古代学者杨雄，现代学者朱芳圃和萧兵。杨雄在《太玄经》中认为“昆仑者，天象之大也”。又云“昆仑天形”。从这种昆仑即天形的观点出发，朱芳圃先生认为“以其高言之，谓之天山，以其形言之，谓之昆仑”。萧兵先生发挥了这一思路，认为神话中昆仑山的形制（圆）本是中国古代一种宇宙模式的翻版。

葫芦说。持此说的有闻一多等现代著名学者。他们认为：葫芦与昆仑为音转关系，因为葫芦是圆的，昆仑也是圆的。其考证中国远古的创世者伏羲女娲的本义应为葫芦或瓜，大洪水袭来时，兄妹二人避难于葫芦之中亦即避难于昆仑山。应该说，此种考证有其说文解字方面的意义，但仍然只是在昆仑的字义上进行着经院式的推测。

蛤蟆说。持此说的仍以闻一多为代表。他们认为：瓜和蛙都是女娲的外部形象体现，都和圆形相近，其圆大的腹部具明确的象征意义，那么蛙亦可称作昆仑。刘夫德先生更认为，昆仑之丘意即蛤蟆之丘，其地为华夏上古蛙族居所。这一说法仍没有超出葫芦说的框架，虽有别义，但还是在字义上兜圈子。

窟窿说。此说亦源自闻一多。他认为窟窿亦是昆仑的音转。并推测认为，《山海经》说西王母“穴处”，穴即洞也，可见与窟窿同。照这种推测，昆仑山和洞穴同为一义了，实在有些奇思妙想。

浑黑说。持此说的有杨献益、何新等先生。他们考证唐宋时代多将肤黑的域外人称为黑山。应该说，这样一种就字义的古今印证推测，似乎是与昆仑的原义愈走愈远了。

母体说。此说以现代学者蔡大成和吕薇为代表。他们认为昆仑是母体象征，亦是天的象征。古时洪水，伏羲女娲躲至昆仑亦是躲至母体。而洪水泛滥亦是母体破而胎儿出的隐喻，以此证明“河出昆仑”意为混沌初开人类降生的形象说法。应该说，此种观点就昆仑神话而言有其道理，但若就地理昆仑而言，则难以辩通。

以上说法，虽有文字考据或文字释义的意义，但转来转去似乎距昆仑的本义愈走愈远。迂回道来，虽不乏风趣，却是歧义横生、疑障迷茫。就中国文字的发生衍变来看，其转音转义互借的情况非常复杂，但其最初的意义应是比较明确的，指向也较为固定。所以说，若要离开昆仑一词在中国古籍中的出处，并专以研究字义为能事，则真正的昆仑研究必然会变成一种玄学，所谓“差之毫厘，谬以千里”是也。这就像再好的战术必须服从正确的战略要求一样，若战术虽精到而战略错误，则全盘必败。

中国古籍《山海经》里说：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘……有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。”《禹本纪》中认为“河出昆仑”。如果我们承认以上两部古籍当为出现昆仑一词的最早记载，那么我们就该承认，要真正弄清昆仑的意义，一定得把握好以下几点：一是说到昆仑，就必须把昆仑和大山联系在一起来谈。二是若说到昆仑山，就必须把西王母和昆仑山联系起来谈。三是若说到昆仑山就必须联系到“河出昆仑”这一事实。否则，就昆仑而言昆仑，必会陷入望文生义的文字考证游戏。

就现实地理学与古籍印证而言，“河出昆仑”即黄河的确发源于昆仑东段的巴颜喀拉山。再印证古籍中“禹导河积石”，积石峡谷乃现今青海省循化县的积石峡，也确系昆仑东段的余脉。至于西王母，据现代民俗民族学与考古文物的印证，其原系昆仑山区包括今日祁连山南脉一隅的古羌人部落女王，并非子虚乌有的人物。查《山海经》中说到的西王母邦所在“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前”，其大致情况与青海境内的现实地理相当吻合。西海当指青海湖；流沙在柴达木盆地随处可见；赤水当指今柴达木南沿昆仑主峰布格达坂峰发源向北流去的红水河，其流程至少500多公里，注入柴达木腹地；黑水无疑是指发源于祁连山南脉，后又流入河西走廊的黑河。我们甚至可以认为，《山海经》的撰稿者对昆仑山周围的地理环境描述，是相当明晰并准确的。再说到昆仑丘，按“丘”字的原义当是四面高中间低，而今日的青海腹地包括青海湖在内，恰是夹在南昆仑、北祁连、东日月山、西当金山之间———把这块地方称为昆仑之丘，不是恰当而符合古今实际的吗？

在《山海经》《禹本纪》之后，还有两个著名历史学家，即西汉的司马迁和东汉的王充，他们都对昆仑山作过自己的考证与推断。王充在《论衡·谈天篇》中有如下议论：太史公曰：“《禹本纪》言河出昆仑，其高三千五百余里，日月所辟隐为光明也，其上有玉泉，华池。今自张骞使大夏之后，穷河源，恶睹《本记》所谓昆仑者乎？故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》《山经》所有怪物，余不敢言也。”夫弗敢言者，谓之虚也。昆仑之高、玉泉、华池，世所共闻，张骞亲行无其实……《山经》《禹纪》，虚妄之言。

这一段话同时表明了司马迁和王充对“河出昆仑”的看法，其局限性与明显的错误表现在两个方面：

一是，張骞出使大夏，主要路线当是由河西走廊到新疆再到中亚西亚，这一条线路恰是在丝绸之路，怎么可能“穷河源，见昆仑”呢？

当今稍具常识的人都知道，真正的昆仑山黄河源头在南，而河西走廊一线在北，其间距离少说也有1000公里。应该说，张骞未能看见昆仑山与黄河源头，于当时的地理视野与财力人力的局限之内，是很自然的事情。因为直到六七百年以后的唐代，唐河南郡王李道宗护送文成公主入吐蕃境内时，仍只是把星宿海当作河源。再往后推700余年，元朝的都使奉旨勘察河源，也只是把河源定在扎陵湖与鄂陵湖附近，距真正意义的河源卡日曲尚远。如此一个黄河源之谜，竟是到了中华人民共和国成立二十八年之后的专门考察中才得以确认。如此看来，对于张骞没有找到河源与司马迁、王充的错误，我们都是可以谅解的。

二是，司马迁和王充把《禹本纪》所载昆仑的玉泉、华池等带有神话色彩的物象当作实际之体加以考察，更把《山经》中的怪异之物也进行了实证考察。

应该说，这种把史学与神话学混为一谈的研究误区为后世许多学者各执一端埋下了伏笔，助长并衍生了后来研究中国上古史的两种错误倾向，即以神话否定历史的极端怀疑主义和以历史否定神话的极端考证主义。实际上，在中国上古史中，史实与神话的糅杂是常有的现象，在研究中需要细加鉴别，由表及里，由此及彼，互证揣摸，区别对待。任何将它们混为一谈或以此否彼的做法都是有害和违背科学精神的。据有关资料来看，一些现代大学者如胡适之、闻一多等，就曾怀疑并否定过中国上古传说中三皇五帝的真实存在。胡适之用的是实证考古学，认为史前史是杜撰、“中国历史时自商周始”，禹是一条虫。闻一多则用大量文字解义推断出伏羲女娲只是蛙和瓜的隐喻化身。

如果说，春秋时代的孔子囿于“不语怪力乱神”的儒家治学风范而忽视研究《山海经》，两汉时代的司马迁、王充则囿于考察局限而对“昆仑”采取“余不敢言”的谨慎态度，那么，到了近现代的一些学者，则对“昆仑”及上古史采取了大胆假设、繁琐求证、随意揣测、妄加议论的猜谜式方法，导致了老谜底未能指破，新谜壳又重新设置，愈猜愈远、愈猜愈乱的学术局面。客观地检索起来，倒是古今一些名声并不算太大而治学求实的学者颇有一些接近事实真相的有益见解。

《史记·大宛列传》中有张骞奏明汉武帝的河源介绍“于田之西，则水皆西流，注西海；其水东流，注盐泽，盐泽潜行底下，其南则河源出焉。”当代人会看得很明白，张骞考察黄河源时所立足的位置在现今的帕米尔高原，即大范围的昆仑山西段，所以他看到的绝非河源，河源应在昆仑山东段的青海境内。然而从大昆仑的概念出发，汉武帝最终还是按秦以前传下来的图示，将河源地点定名为昆仑。应该说，这个定点就大地形而言勉强可通，就具体小地形而言确有误差，且误差当在偏西1300公里以上。

司马迁之后的史学家班固在著撰《汉书·地理志》时，没有采用张骞的河源在于田以南的说法，而是按照《禹贡》中“织皮昆仑”的指向和《山海经》中昆仑之丘的方位，把昆仑明确置于金城郡临羌县以西：“金城郡……临羌西北至塞外，有西王母石室，北则湟水所出，东至允吾入河。西有须抵池、有弱水，昆仑山祠。”晋代学者郭璞在《汉书·地理志》临羌县条目下加一注释：临羌县“西有西王母石窟、仙海、盐池，有弱水，昆仑山祠。到大唐而大昆仑出焉”。这两段记述相互印证，方位清晰，点面交合，可以说把昆仑的地理位置表述得明明白白，使小昆仑与大昆仑的来龙去脉也清清楚楚。查汉代的金城郡治，当指现今的青海省民和县下川口，当时称允吾；临羌县系指现今的青海省湟源县；仙海亦称鲜海，为今日之青海湖，盐池当指今日之茶卡盐湖。湟水发源于青海湖西北的海晏县，是黄河上游最大的支流，东流至民和县入黄河。至于弱水，其意为水涣散无力，不能负芥，当指青海湖东岸日月山向西注入青海湖的倒淌河。其河似小溪，类季节河，水量浅且狭，无以载舟，故称弱水。关于西王母石窟和昆仑山祠，均在青海湖西北的夏格日山和青海湖西南的关角沟一带有所发现。如此看来，这里所点明的昆仑恰指环湖地区的夏格日山、托来山、大通山、祁连南山、天峻山等，此为古昆仑，亦称小昆仑。而郭璞所说的“至大唐，则大昆仑出焉”，当是指昆仑东段巴颜喀拉山，那里确系黄河源之域。若比照《禹本纪》中“河出昆仑，其高3500里。”今日之巴颜喀拉山海拔当在5800米，环湖诸山亦在3800米以上，以古人对海拔高度的测量局限性，应该说已经差不多了。

另据东汉时《恢国篇·论衡》记载：“金城塞外，羌献其鱼盐之地，愿内属，汉遂得西王母石窟，因为西海郡。”这里有两点史实需要重视，一是王莽时将原属羌人的青海地区正式纳入中原王朝版图。二是羌人当时的居地明确属于上古时代的西王母之邦，不然就无法解释其地何以有西王母石室了。

又据郦道元的《水经注》湟水条说：“又东过金城允吾县北……南有湟水出塞外，东迳西王母石室，石釜，西海，盐池北。”与前引文相比，此处又多了一个石釜，可见西王母在该地的历史遗存甚多，也极著名。《水经注》是公认的地理信史，其对昆仑地望与西王母之邦的记述当为可信。

看来，从先秦、两汉一直到唐代，昆仑山的地望称谓及地域所指基本是清晰明确的。只是到了后世，因为西王母从人到神再到仙，神仙化的附会之作汗牛充栋，其原居处的昆仑山也就被指认得忽而天上、忽而海上，忽而海内、忽而域外，终至把西王母说成是来自两河流域的神，把昆仑山说成是译自古巴比伦的神庙神塔。种种猜想，腾于文坛；奇文妙语，尽凑热闹。使得真正的昆仑山与西王母备受寂寞与尴尬。如此亦算是学术争鸣中的不平之事吧！

台湾学者苏雪林在其所著《昆仑之谜》一书中云：“考巴比伦远古传说，即谓有一仙山其义犹云大地唯一之山，或曰世界之山，为诸神聚居之处，亦即诸神之诞生地。巴比伦若干庙宇与七星坛之建筑，皆此山之缩形。而中国之昆仑，希腊之奥林匹斯，印度之苏迷庐，天方之天园，亦为此山之翻版。”另一位学者徐高阮在其《昆仑丘和禹神话》文中云：“中国古籍所载之昆仑丘应为古代两河流域各城通有一种多层庙塔。”又有学者刘师培在《穆天子传补释》文中云：“由今后藏西北行，沿印度河西北及阿母河上游，又东北以至帕米尔，即此文所谓至群玉之山，戴春山之北也。更西沿阿母河北行，经咸海而至波斯东北，即西王母之邦也。嗣复北至里海附近，东沿阿母河北折而入今新疆北境，又东南入甘肃，又沿陕西边境入山西，以归河南周都，此穆王西征所行之道也。”

对于苏雪林氏与徐高阮氏的考证见解，虽指向有异而实质略同，都认为中国的昆仑源于域外的庙塔或神主，实不敢苟同。试问，华夏各族包括古羌人，皆属黄肤黑发，而古巴比伦人及两河流域人种皆白色种族，就华夏文明自远古迄今的历史风俗考察，哪朝哪代都没有过尊崇并祭祀白种神或庙塔的习惯。须知，中华各民族历来只有祭拜祖宗的传统，而庙宇中永久供奉的，也只有公德昭世并在历史中真实存在过的人物，如黄帝、伏羲、西王母、岳飞、文天祥、郑成功等等。舍此难求其二。

至于刘师培对穆天子西征所画的线路，则更可以说是“失之毫厘，谬以千里”了。试想以穆王率军征行的脚力财力，何以能辗转数万里而在当年回归镐京？《周本纪》里司马迁讲得明白：“穆王西巡狩，乐而忘归。徐偃王作乱，造父为穆王御，长驱归周以救乱。”这说明周穆王巡狩之地只能在現今青海境内的昆仑山下，青海湖边，其距镐京最多1100公里，返回时间一月足够。若远在两河流域，则返回时间少说也需七八个月，试问，果真那样的话，徐偃王的造反作乱岂不是星火燎原难以扑灭了吗？

现代学者顾颉刚先生力排众说，求实考证，终于将昆仑地望与西王母之邦拽回中国西北一隅，也就是现今的青海祁连南麓与昆仑之间，可以说，这是正确梳理的结果，也符合《汉书·地理志》的记载。只是由于顾颉刚先生未能作更多的民族民俗学的调查，比如青海民间的跳老虎舞（古羌人崇虎活化石），性器崇拜仪式以及古岩画古彩陶图识等，所以未能就西王母之邦的真实存在提供更为创造性的发现。应该说，受制于诸多条件，我们不可苛求于顾先生。

顺便提及昆仑神话还波及山东半岛、江浙沿海、东南亚、南洋诸岛以及中亚西亚一线，自然是源于这些地区的民间传说都尊奉西王母为女神。

地下考古和民族演变史证明，从上古的黄帝尧舜时代一直到秦汉时期，再到五胡十六国时期，曾在中国西部创造过灿烂的羌戎文化的一支，经山西河南蔓延至山东、江浙沿海，向西的一支延至波斯两河流域，向南的一支达四川、云南直抵缅甸、东南亚。很显然，这些迁徙的部落逐渐地融合到当地的民族之中，但他们信守的昆仑文化及西王母传说却永久保存，而且蔓延、生发、广大。随着时间的推移，山东半岛便衍化了蓬莱、方丈、瀛洲为载体的仙人文化，亦称作亚昆仑文化；西亚一带盛行着关于昆仑山与西王母的种种传说。而云南、缅甸、东南亚乃至南洋诸岛，由于华人移民的面传口播，昆仑神话自然四面辐射并更添附会借光之语。这也是为什么“昆仑域外别有”“海外亦有昆仑”“昆仑到处皆有”的原因所在。同时也证明，昆仑山作为华夏文明载体，西王母作为华夏民族共尊的美神，其影响已是贯通古今、连襟海外，化作民族精神的魂魄与思绪了。（全文完）