阎诗燃

（山西大学 哲学社会学学院，山西 太原030006）

荀子的理论思想一脉相通，深富逻辑性，就其理论而言总体上可以说是一种致力于为谋求“正理平治”的王道之国家的政治表述。纵览《荀子》全文，其理论思想的脉络并不是按照其章节来排布的，所以在探求荀子理论思想之前，应当先厘定荀子的天人观。

一、荀子的天之“特殊性”

荀子的天人观可以说是先秦时期有关天认识论的一股“清流”，荀子的天不同于先秦时期任何一种关于天的认识。

自夏王朝的建立起，人们关于天的认识从原始性的，宗教性的过渡到一种可以加入奴隶主贵族意志的天（政权神授），但其本质还是具有宗教性质的，商王朝灭夏后，商“奴隶主”压迫万千奴隶为使自己“为所欲为”，将天以人格化，《诗经·商颂》记载到“帝立子生商”，这就是说人间的统治者是上天的儿子，这便开始了奴隶主对天的认识的“垄断”。周替代商后，西周时期的大圣人——周公旦，提出“德”的永恒性，对天“道德化”，即以“德化天下”来寻求“永保天命”，徐复观先生说：“以道德的超越性，代替宗教的超越性；因而以具体的人文教养，代替天上，代替人格神”这也便是孔孟对于天认识的开端，以使道德普遍性与性相结合追求国家的安定，即“天人合一”，这是春秋战国时期关于天认识的一个方向。另一方向，将天当作客观的、与人无关的“自然之天”①，道家和荀子对天的认识就是这一脉络，有人说，是受到了道家的影响，但其“不求知天”的认识又与老庄完全不同②，荀子讲的是经世哲学，是将道家形而上学完全去掉的哲学。荀子天的观点不同于孔孟亦不同于老庄，荀子将天和人描述成既平行（天人相分）又交织的关系（参与天地）。

二、“天人相分”——天的自然性

荀子释天以自然性，这里和孔子所说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉”或许一脉相承，但是孔子的天是与“仁”“义”相通的天，是“德化之天”。关于荀子的天笔者赞同于马积高先生对于荀子天含义的阐述③，但又有补充，荀子关于天的阐述可以分为：已知天（正常自然现象）和未知天（包括人的自然秉赋和天的功用，如《荀子·天论》篇④中说的：“天情、天官、天君、天养、天政”）的结合，在《荀子·天论》开篇提出“天行有常，不为尧存，不为桀亡”直接点出荀子关于天人之间的关系：天人相分，即国家的好坏与天是没有关系的，俞樾释：行，道也。⑤天行有常即天道有常，天遵守于天的运行规律，天人分工而各不相干，比如日月星辰、四时寒暑、风雨水旱等，荀子说：“受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也”（《荀子·天论》）比如星队、木鸣、日月蚀、怪星等，荀子说：“夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。”（《荀子·天论》）比如祭祀、卜筮等现象，荀子说：“……以文之也，故君子以为文，而百姓以为神”（《荀子·天论》）荀子将天的各种现象都释以平常化，而没有将任何意志和指示融于其中。其目地是还原于天的自然性而指向于“知天”⑥，可是，在（《荀子·天论》）篇中荀子又提到：“唯圣人不求知天”这与“其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天”的表述前后矛盾。前者荀子所推崇的圣人是“不求知天”，后者荀子又提出“知天”，在这很有矛盾的表述中，值得我们注意的是前后荀子所提到天的本质意涵是否相同。

关于前者的天，荀子说道：“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《荀子·天论》）这里的天更多的指向于生成万物的过程，也是就“天职”。荀子认为“天职”讲求的是“不为而成，不求而得”的，荀子认为对于“天道”这样深远的事物，“至人”应是“虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。”（同上）荀子认为无利于实际人事的，难以知的事物就不要耗费时间加以思考，正如徐复观先生所说：“这种生，乃是无意志、无目的的生；一生之后，便与天没有什么关系，不必追求天系如何而生万物”即“不与天争职”。后者的天则代表着自然规律，“所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣。”（《荀子·天论》）荀子对于这样的天，更多的是注重借助自然规律以寻求社会和国家的根本原则（道），这也就是荀子所说的“参天地”，这里的天指向的是自然规律，并应该利用这些自然规律以治于人事，回归于国家，这是荀子所要提到的“知天”⑦所以“官人守天而自为守道也”（同上），对于天的探索自有“官人”负责（不求知天），而“至人”要做的就是“守道”（知天）。

综上来看，荀子主张“不求知天”与“知天”各有其意，荀子以经验主义的性格，则回归于实际，借以天的自然规律来为人所用，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（同上）本质而言都是指向于国家政治。

三、“参与天地”——人的能动性

荀子所在时期前后，天的神秘感其实一直存在于国家的政治当中，以至于导致国家的好坏直接与“天的赏罚”相关，在这样的情况下，于国家而言会导致两种结果：（1)君主对于国家治理的主动权变小;(2)人们的主观能动性减弱。长此以往下来，对于荀子来讲，他看到的直接就是导致周天子失位和天下动乱的原因，“故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶”（《荀子·天论》）。

为使避免造成这样的结果，荀子主张“参与天地”以增加人的能动性，荀子说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”“应之以治则吉，应之以乱则凶，强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸”（《荀子·天论》）荀子认为如果人的行为坚持遵守“道”，天便不会给人以灾祸，国家也会强盛。人的“道”如何获得？荀子提出“明于天人之分”（同上）这其中“明”就是要明晰、明白天“道”与人“道”之间的关系。人的“道”在于“明分”并“应”和“修”“天道”，天与人奉行的是不同的规律，人“道”可利用天“道”，荀子说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以成，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”（同上）荀子认为物生于天，而将物所用在人，国家的安定，百姓的富裕则在于人对于万物的利用，不可以完全依靠信奉于“天道”，因为国家的祸乱是由于人“道”的混乱，荀子说：“物之已至者，人袄则可畏也。楛耕伤稼，楛耕失岁，政险失民，田薉稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人袄；政令不明，举措不时，本事不理，夫是之谓人袄；礼义不修，内外无别，男女淫乱，父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人袄。袄是生于乱。三者错，无安国”（同上）荀子将造成国家混乱的原因归于“人袄”，与天没有关系，“受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也”（同上）避免“人袄”是使国家归于平治的重点，荀子寄托于人“道”，即“礼”“法”，荀子说：“君人者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（同上），荀子在“明于天人之分”的前提下，将国家的命运置于人的社会治理中，充分增加人的能动性来追求国家的安定。

四、结语

综上分析，荀子的《天论》是以“明于天人之分”为出发点，将天与人进行了划分，将当时所有的可以与国家政治联系起来的现象都释以平常性，其目的就是要以发挥人们的主观能动性来寻求人“道”，进一步归于“礼”与“法”的政治哲学理论思想的构成。但是，荀子《天论》篇中对天的规律没有进一步探说，他只是朦胧的说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”（《荀子·天论》）所以荀子的天是保留其神秘性的可以为人所利用的“自然之天”，也基于荀子关于“自然之天”的认识，使得其对于人性的探索产生了不同于传统儒家的指向。

注释：

①笔者的“自然之天”转引自冯友兰先生对于“天”的释义，冯友兰先生说：“在中国的文字中，所谓天有五义：曰物质之天；曰主宰之天；曰运命之天；曰自然之天；曰义理之天”.

②蔡仁厚先生说：“（1）道家的自然，是通过清静无为而达到的精神境界，是形而上的。而荀子以天为自然，则根本是实然的，而不是形而上的。（2）道家主张‘法自然’，天即代表自然，所以道家的天人关系甚为密切而和谐。而荀子则言‘天人之分’，不但无所谓‘法天’‘法自然’，而且以天为物，而主张制天用天。（3）荀子的天论颇显示科学的色彩，而道家言天言自然则并无科学的意味”.

③马积高先生说：“《荀子》中的‘天’有两种含义：一种是指‘地’及地上生物以外的自然现象，包括日月星辰的运行，四时寒暑的迭代，风雨水旱的变异等。一种是指人的自然秉赋。”

④本文所引荀子原文均据王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局,1988.

⑤王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局,1988:362.

⑥笔者赞同于丁四新先生的观点：“从思辨的角度看，‘知天’不仅是‘明于天人之分’的一个分析命题，而且‘知天’与‘知人’是相互联系的，只有对‘天’有一个‘明’的认识，才谈得上‘明于天人之分’，也方能把真正属于‘人的’区别开来，以达到‘知人’的深入（‘明’）。从《解蔽》篇来看，他既批判‘蔽于一曲’的偏见，主张以道之全（‘大理’）来关照天人，那么他无论如何是不可能不要求知天的；既知人又知天，是‘解蔽’的双重要求。由此来看，荀子主张知天的。”

⑦蔡仁厚先生说：“荀子‘知天’的目的，是在于裁万物以厚养人生，他正是为了‘利用厚生’而知天，而不是以纯知识的兴趣去理解自然”.