王籍慧

(华东理工大学 法学院，上海 200237)

引言

在当下中国，权利话语已然成为流行的话语，“被遗忘权”、“个人信息权”、“代孕生育权”、“环境权”、“探视权”、“亲吻权”、“悼念权”、“动物的权利”等各种“新兴” 或“新型”权利不断涌现。其中，一些权利主张能够被法律承认，成为法律权利；而另一些权利主张仅仅是道德主张，不具有法律权利的资格。归根结底，新兴权利现象背后的实质问题是：随着权利话语的流行，人们越来越倾向于直接将个人需求与权利挂钩，并通过权利话语来构建道德分歧，重塑道德主张。

然而，需求不等同于权利。阿隆·哈雷尔(Alon Harel)在《何种需求构成权利》一文中区分了两种类型的需求：作为权利的需求与作为非权利的需求。两种需求的差异在于证成需求的理由不同：内在理由是权利的证成理由，赋予特定需求以权利的资格；外在理由影响一项需求受法律保护的力量或分量，但不是权利的证成理由。内在理由与外在理由的区分标准是它们在道德或法律审议中运作方式的不同：内在理由以统一的、非语境的、类似规则的方式运行，而外在理由的严格性通常依赖于易变的语境。注参见Alon Harel, What Demands Are Rights? AN Investigation into the Relationship between Rights and Reasons, 17(1) Oxford Journal of Legal Studies, 1997, pp.102-112.基于此，需求并不必然是权利，一项需求成为一项法律权利必须满足特定条件：它基于内在理由被证成。

因此，问题的关键在于：哪些理由构成权利证成的内在理由。本文关注的是一种与义务论权利观相对的权利观，即共同善权利观。义务论权利观是一种个人主义权利观，它将共同善视为权利证成的外在理由，仅仅影响权利的重要性，其极端版本拒绝权利的证成依赖于任何善观念。相反，共同善权利观不仅承认他人利益或共同善的重要性，而且将共同善视为权利证成的内在理由，认为权利的正当性取决于权利所推进目的的道德重要性，即权利服务于一个共同体的共同善。本文的目的是描述这种共同善权利观，尤其是阐述共同善权利观的两种论证方式，即基于 “个人自主”理由的论证以及基于“自我”观念的论证。在此基础上，本文也试图对这两种论证方式进行评价，并探讨共同善权利观的真正道德力量与限度，以及这种权利观念对我国当前权利话语的启示。

一、共同善权利观的指向与问题

共同善权利观指向的是以“权利人为中心”的义务论权利观。义务论权利观的主要任务是克服功利主义权利观对集体福利(collective well-being)的偏好。这一任务主要是通过以德沃金、罗尔斯等为代表的权利理论在个人/集体、个人权利/集体福利等概念之间建立起一种二元对立关系，并坚持“权利优先于善”来完成的。具体而言，“权利优先于善”存在两个版本：第一个版本是，某些个人权利如此重要，以至于普遍福利不能僭越它；第二个版本关涉规定权利的正义原则的获取方式，权利优先于善是指权利是独立获得的，不依赖于任何善观念。[注][美]迈克尔·J.桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社2011年版，第2-14页。

“权利优先性”主张建立在一种个人主义哲学人类学基础上：自我优先于目的，个人是独立的、具有自主选择能力的行动主体。基于此，个人主义权利观的核心特征是强调被功利主义所忽略的个人具有重要性，倾向于从权利人的视角来理解权利的概念、性质与功能。例如，就当代流行的法律权利理论而言，无论是概念意义上还是证成意义上的利益论与选择论(意志论)都具有浓厚的个人主义特征：它们都试图基于权利人的视角建构权利的概念或权利的证成理论，无论关注的维度是权利人的利益还是权利人的自主选择能力。[注]参见William A. Edmundson, An Introduction to Rights, New York: Cambridge University Press, 2004, pp.119-127.或者说，利益论与选择论在对个人或权利人的强调上具有一致性：没有什么能够称得上是一项权利，除非它有一个指定的权利人。

然而，以“权利人为中心”的权利观存在缺陷。首先，它无法解释某些新兴权利类型，尤其是自1948年《世界人权宣言》后又一次权利扩张所带来的新兴权利类型，如以集体权、发展权、环境权等为典型的“第三代权利”。就这些权利而言，个人主义权利观忽略了权利实施条件的重要性，忽略了个人的生活条件对其享有权利的影响。其次，个人主义权利话语的流行会导致过度用权利术语来构建道德问题的现象，其极端的版本认为任何有道德价值的道德需求都是个人权利。这不仅会弱化权利对道德思考的独特价值，也会导致这一结果，即我们享有越来越多的法律权利，但我们对自我生活的自主控制能力却越来越弱。最后，这一权利观本身存在一个现实困境：权利保护的严格性与权利对权利人的价值(利益)之间存在不匹配。[注]参见Joseph Raz, Rights and Individual Well-Being, in Ethics in the Public Domain-Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford: Clarendon Press, 1995, pp.45-46.也就是说，权利的重要性会超过它所保护的权利人利益的重要性。

共同善权利观指向的正是这一权利观的个人主义维度。相反，它将焦点从个人(权利人)维度转移到社会或集体面向，主张集体维度也应该构成理解权利的内在要素。共同善权利观的核心问题是：共同善在权利理论中的适当角色是什么，它应处于何种地位，承担何种功能，以及如何将共同善纳入权利话语中。这些问题都关涉共同善权利观的证成，即共同善权利观如何在共同善与权利之间建立起内在关联。

二、共同善权利观的两种论证方式

共同善权利观的核心主张是：共同善是权利证成的内在理由，权利的正当性依赖于权利所服务目的的道德重要性，即它致力于促进共同善。共同体主义主要基于两个理由得出这一结论：“个人自主”理由与“自我”观念理由。[注]参见俞可平：《社群主义》(第三版)，东方出版社2015年版，第161页。基于此，共同善权利观主要存在两种论证方式：基于个人自主的论证，以及基于“自我”观念的论证。前者以拉兹为典型，即拉兹主要基于“个人自主”理由构建其共同善权利观；而后者的典型代表是桑德尔，他主要基于“自我”观念批判罗尔斯的权利理论，建构他的共同善权利观。

(一)基于“个人自主”理由的共同善权利观

拉兹可以被视为一个自由共同体主义者，而拉兹的共同善权利观也可以被视为自由主义范畴内对个人权利理论的批判或修正。我们可以在《自由的道德》(The Morality of Freedom)、《公共领域中的伦理学》(Ethics in the Public Domain)等书中一窥拉兹的共同善权利观。拉兹的目的是缓和并超越自由主义/功利主义、个人利益/共同善、利己主义/利他主义等概念之间的二元对立关系，从而建构一种新的非冲突性、非对抗性权利理论。理解拉兹共同善权利观的关键在于厘清拉兹如何基于个人自主概念在权利与共同善之间建立起内在关联。

拉兹的论证逻辑或步骤大致如下：

第一，就个人自主与权利的关系而言，拉兹认为，权利使个人自主成为可能，但不是促进个人自主的唯一因素。一方面，自主仅仅由权利构成，即自主的生活是在不可侵犯的权利之内的生活，承认个人权利意味着尊重个人自主。另一方面，个人自主与个人主义权利存在冲突的可能性。权利的确使个人自主成为可能，但仅仅享有权利是不够的，存在其他使个人自主成为可能的因素，如集体善。[注]参见Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford: Clarenden Press, 1988, pp. 203-207.

第二，就个人自主与共同善的关系而言，共同善使个人自主性成为可能，共同善是个人自主的前提条件，也赋予个人自主以价值。首先，拉兹提出了实现个人自主的三个条件，其中一个是存在足够的、道德上可接受的选项：只有存在各种可接受的选择时，一个人才是自主的，“一个从没有过任何重大选择，或没有意识到选择，或从没有在重大事情上进行过选择，而是随生活逐流的人不是一个自主的人”。其次，多元有价值选项的存在依赖于特定社会条件，即这些选项必须被特定社会形式承认。最后，至少某些构成这些选项的社会条件是集体善。基于此，对拉兹的自主概念是一个“至善论自主”概念：个人自主取决于集体善的存在，且共同善使个人自主具有价值，“自主原则是一个至善主义原则，自主的生活只有被用来追求可接受的和有价值的事项和关系时才有价值”。也正是在这一意义上，“自主的可能性依赖于集体善的可获得性”。[注]参见Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford: Clarenden Press, 1988, pp. 204-207，399，417.

第三，共同善是权利证成的内在理由而非外在理由。拉兹如此建构个人自主与共同善之间内在关联的直接结果是，共同善在他的权利理论中具有至关重要的位置。在拉兹的共同善权利理论中，共同善承担的角色是：共同善是权利证成的一个内在理由，而非强化权利保护重要性的外在理由。基于此，拉兹利益论中“利益”的完整解读是：权利的价值是权利人的利益与其他人利益或共同善的总和。

综上，拉兹的论述总体建立在一种强版本的后果主义基础上，“一项权利是否存在取决于对保护的利益与牺牲的利益的比较”。[注]参见Joseph Raz, Free Expression and Personal Identification, in Ethics in the Public Domain-Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford: Clarendon Press, 1995, p.150.例如，拉兹在自由权与共同善之间构建内在关联的逻辑是：基于道德上的后果主义，在自由权的后果(促进共同善)——自由权的重要性——自由权的存在三者之间建立起概念上的关联。[注]参见朱振：《共同善权利观的力度与限度》，载《法学家》2018年第2期。这就是拉兹解决权利与共同善之间冲突对立的方式：“我们并不一定要将权利理解为内在地独立于集体善，或本质上与集体善相冲突。相反，权利依赖于并服务于集体善。”[注]参见Joseph Raz, Ethics in the Public Domain-Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford: Clarendon Press, 1995, p.255.因而，作为权利证成理由的共同善必须满足一个条件，即他人的利益或共同善与权利人的利益相协调。或者说，权利人的利益与共同善之间是相互支持关系：“促进权利人的利益是促进他人利益的一种方式，通过促进他人的利益，同时也服务于权利人的利益。”[注]参见Joseph Raz, Ethics in the Public Domain-Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford: Clarendon Press, 1995, p.134.

(二)基于“自我”观念理由的共同善权利观

桑德尔主要基于“自我”观念构建其共同善权利观。因此，理解桑德尔的自我观念是理解他的共同善权利观的核心。

桑德尔针对的是罗尔斯正义理论所预设的“无负担的自我”(unencumbered self)观念。桑德尔认为，罗尔斯的自由主义是对康德义务论自由主义的同情性重构：他通过“原初状态”这一预设，用合乎理性的经验主义原理框架来重构康德的超验唯心主义背景。基于此，罗尔斯的正义理论预设了一个康德式的道德主体观念：一个先在的、独立的以及不受任何道德纽带束缚的自我。同时，罗尔斯的“无负担的自我”观念意味着义务论式的权利优先于善，以保障自我对目的的优先性：重要的不是经验目的，而是行动主体自主选择目的或善观念的能力。

斯蒂芬·马尔霍尔等人认为，桑德尔主要在三个层面上批判罗尔斯的个人观念。第一，罗尔斯意义上先于目的的自我意味着目的仅仅是个人自主选择的产物。但是，这种自我观念具有浓厚的意志论色彩，它并不是关联自我与目的的唯一方式，反而排除了其他可选择的方式。第二，罗尔斯意义上自我的独立性意味着自我与目的是脱离的。桑德尔认为，罗尔斯的自我观念拒绝以主体间或主体内的方式来理解自我，它排除了自我与目的之间的“构成性依附关系”，即目的构成自我，目的是自我认同的内在构成性要素。第三，桑德尔进一步认为，罗尔斯意义上自我具有非社会性，这将导致他对政治共同体或社会的理解十分贫乏。同样，罗尔斯基于这一“自我”观念理解共同体的方式排除了其他理解共同体的方式，即一种构成性共同体观念。[注]参见Stephen Mulhall, Adam Swift, Liberals and Communitarians, Oxford: Blackwell Publishing, 1996, pp.50-55.

在批判罗尔斯“自我”观念的同时，桑德尔道德主体理论的轮廓也得以形成。桑德尔的自我观念是一个与先在个体化的自我观念相对的“构成性自我”观念。第一，自我与目的之间存在构成性依附关系(constitutive attachment)。桑德尔提出了“构成性目的”这一概念，即目的或善观念对自我具有构成性的重要性，目的或价值并不是自我的属性，而是内在于自我，是自我的组成成分。第二，共同善的构成性角色导向一种构成性共同体观念，即共同体不仅仅是利益无涉个人的互惠性合作体系，也是个人得以构建或重新定义自我身份的所在。或者说，构成性共同体描述了一种自我理解的方式，共同体观念能够深刻渗入自我理解。因而，自我认同与我们对自身作为特定共同体成员的意识密切相关，共同体意识意味着共同体成员“认为他们的身份在一定程度上由他们身处的社会所确定”。第三，桑德尔认为，自我的界限不是既定的、最终确定的，而是具有开放性，因为自我通过认知性的方式，即反思而不是选择获取其目的。在这一意义上，重要的不是自我选择，而是自我发现，自我意识到自我是一个主体间的存在：“对于其身份是根据预先存在的目的构成的主体而言，行动能力更多地体现为寻求自我理解，而非召唤意志。”[注]参见Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, pp.47-65, 147-154.或者说，个人认同迫使我们反思泰勒意义上只有在共同体生活中才能实现的“强的评估”(strong evaluation)，根据与我们特定的欲望和偏好无关的标准来区分正确与错误，评估它们的价值。

桑德尔正是基于这一“构成性自我”观念构建权利与善之间的内在关联。实际上，桑德尔区分了两种权利证成方式：一种是自由主义基于个人自主性或个人尊严证成权利的方式，另一种是他所主张的基于权利所保护的善来证成权利的方式。基于先在目的与自我之间的构成性依附关系，以及它所支撑的善对权利的优先性，桑德尔导向了一种目的论或至善论：权利建立在某种善观念或良好生活观念基础之上，权利的正当性依赖于它们服务的目的的道德重要性，即权利能够促进某些重要的人类价值或共同善。因此，桑德尔的共同善权利观要求对权利目的的内容进行实质性道德评价。例如，言论自由权利的证成不依赖于它是个人自主性的表达，或它是共同体所共享的价值，而依赖于“对言论的重要性及其所引发的危险的本质性的道德判断”。在这一意义上，桑德尔拒绝将自己贴上共同体主义的标签：共同体主义将权利的证成建立在特定共同体或传统普遍支持或广泛共享的价值之中，承认某项权利取决于这一权利是否隐含在传统或共同体的共识之中。[注]参见Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, pp.252-260.当然，桑德尔的主要目的是确认自主性价值的局限性，对权利与善之间关系的强调并不意味着他全盘否定自主性的吸引力与价值。[注]参见Stephen Mulhall, Adam Swift, Liberals and Communitarians, Oxford: Blackwell Publishing, 1996, p.164.

(三)两种论证方式之间的关系

共同善权利观的两种论证方式之间具有某些共同点，也存在一定的差异。

第一，使两种论证方式成为共同善权利观论证方式的核心理由是：两者都建立在共同体主义哲学人类学的核心要素，即一种构成性“自我”观念基础之上。两种论证方式都反对义务论权利观预设的“自我”观念，即一种先在的、独立的、个体化的自我观念。基于这一“构成性自我”观念，自我与社会之间具有一种内在的构成性关系，“社会构成自我，我们无法脱离自我所根植的社会关系来理解自我”。[注]David Miller, Communitarianism: Left, Right and Centre, in Liberalism and Its Practice, Dan Avnon, Avner de-Shalit (eds.), Taylor & Francis e-Library, 2005, p.139.

第二，虽然两者都赞同一种“构成性自我”观念，这一自我观念对两种论证方式的意蕴是不同的。拉兹可以被视为一个自由共同体主义者，对基于个人自主性理由的论证方式而言，社会形式或共同体之所以重要，是因为它们促进个人的自主选择能力，个人自主能力与多元生活方式的有效性或善观念的价值依赖于共同体。但是，拉兹仍然强调个人通过自主选择能力来选择其目的、过自主的生活。或者说，在理解“社会构成自我”这一观念上，拉兹遵循的是查尔斯·泰勒的理解方式：共同体构成了一种共同的文化，这种文化是道德自主的前提条件，是形成独立的道德信仰的能力的条件。而桑德尔提出“构成性依附关系”与“构成性共同体”的主要目的是强调个人作为特定共同体成员的身份认同。共同体之所以重要，是因为它们构成自我的一部分。因此，行为主体更多的是在寻求自我理解，而不是行使个人意志，共同体成员是通过反思而不是选择能力来获得其目的。[注]参见Michael J. Sandel, Public Philosophy-Essays on Morality in Politics, Massachusetts:Harvard University Press, 2006, pp.147-154.基于此，两种论证方式的本质差异是理解共同体构成自我方式的差异：一个强调自主，另一个强调自我认同。

第三，虽然两者都将共同善视为权利证成的内在理由，但是，两者关注共同善的侧重点不同。对拉兹而言，他提出共同善权利观的主要目的是消除当代主流权利理论中蕴含的权利与共同善之间的概念上的二元对立关系。基于此，拉兹的主要关注点也集中在共同善与个人权利、集体利益与个人利益之间的关系上。共同善并非个人利益的总和，而是特定共同体中以非冲突的、非排他的方式一般地服务于所有人的利益。因此，共同善与个人权利并非冲突关系，而是相互支持关系：保护特定个人的权利，保护的是共同善，而通过保护共同善，也服务于多数人的利益。但是，桑德尔的主要目的是批判罗尔斯正义首要性中蕴含的善观念，即一种将善视为纯粹偶然性需求与欲望的产物。桑德尔坚持将共同善视为评价标准，而非被评价的客体。桑德尔的目的是提升共同体与善的道德地位：善与道德立场密切相关，善关涉道德价值评判或道德论证。共同善意味着权利目的内容本身是道德上可欲的，而只有成为共同体的成员、具有共同体的成员资格才能发现权利内容在道德上的重要性及其实质。[注]参见Michael J. Sandel, Public Philosophy-Essays on Morality in Politics, Massachusetts: Harvard University Press, 2006, pp.133-174.

三、共同善权利观的真正限度

共同体主义的指向是个人主义，而非自由主义，它与自由主义的对抗在很大程度上是因为自由主义与个人主义的亲缘性。基于此，共同善权利观的指向是以“权利人为中心”的权利观。值得注意的是，共同善权利观并未否认权利概念本身的价值与重要性，它的核心目的是将视角从个人转向共同体，突出权利的共同体(集体)特征与非个人性特征。关键问题在于：权利话语本质上是否是个人主义式的，共同善是否应被视为是权利问题，以及权利话语是否是表达共同善的最佳方式？

(一)共同善权利观无法取代个人主义权利观的价值

沃尔德伦认为，传统权利话语并不是表达共同善的最佳方式，这也意味着共同善权利观无法取代个人主义权利观的价值。

第一，个人主义权利观的重大价值之一在于它确保个人的善。按照客观权利与主观权利的区分，个人主义权利观是一种主观性权利观，其核心价值在于：它将权利人置于首要的位置，指向个人以及本质上与其相关的道德事实，并强调个人与特定事态之间的关系。权利的重要性在于它尊重个人以某种方式表达自我的需要。[注]参见William A. Edmundson, An Introduction to Rights, New York: Cambridge University Press, 2004, pp.8-10.基于此，沃尔德伦认为，权利的独特性在于：它确保个人的善，即将个人获得的好处视为他人义务的基础。权利话语不同于道德主张：前者的典型表达是X对某物享有权利，或X有权做某事；后者的典型表达是某一事态P具有道德正确性。权利话语不仅仅是一种表达某种事态或某种客体具有道德可欲性的方式，更重要的是，“权利从某些个人的视角来表达道德可欲性”。[注]Jeremy Waldron, Liberal Rights-Collected Papers 1981-1991, New York: Cambridge University Press, 1993, p.345.

第二，权利话语不适于表达一些共同善的重要性。沃尔德伦区分了共同善(communal goods)与公共善(public good)：后者可以非排他性地由个人分享，而前者不能被简化为个人目的的实现。并且，这些共同善的价值以及政府保护它们的必要性并不意味着权利是表达这些共同善的最佳方式。如果我们用个人权利话语来表达这些善，我们实际上是将共同善的可欲性来作为它的证成理由，这类似一种功利主义的权利证成方式。因此，沃尔德伦的结论是：主张共同善是一项个人权利反而会误导或扭曲我们理解这些善的重要性的方式。[注]Jeremy Waldron, Liberal Rights-Collected Papers 1981-1991, New York: Cambridge University Press, 1993, pp.345-360.

第三，即使以“权利人”为中心的个人主义权利观不能适用于所有社会关系中，其核心价值在于：它提供了一个最低限度的保障，权利代表着可以因普遍福利牺牲个人的界限。个人主义权利观在特定领域中的作用甚小。例如，在婚姻关系中，双方以“权利”的形式来表达需求的问题不在于这些主张或需求是否合理，而在于这些需求应是双方相互关心和尊重自然产生的结果，不应当以权利的形式来主张。但是，沃尔德伦认为，虽然婚姻制度不仅仅是权利义务关系，法律权利的价值或重要性在于：当共同善权利观所依赖的共同体责任缺位或共同体成员之间的友爱、依附关系破裂时，权利不仅能为个人提供最低保障，还能为人们建立新的关系提供了基础，即人们可以依赖于权利结构组建新的生活。[注]Jeremy Waldron, Liberal Rights-Collected Papers 1981-1991, New York: Cambridge University Press, 1993, pp.370-391.

(二)共同善权利观难以提出令人满意的实质性道德判断标准

共同善权利观关涉实质性价值判断，它拒绝形式权利理论的可能性。拉兹与桑德尔都不赞同对权利促进目的的内容不进行道德评判，或将特定共同体赞同的传统习俗作为评价标准。核心问题是：如何确定实质性道德判断的标准。

就拉兹而言，他关于共同善与权利之间内在关联的论证风格是现象学的，即他对权利的分析依赖于我们共同文化的根本特征。或者说，权利与共同善在概念上的关联取决于特定时间、特定共同体的文化共识，我们应该根据权利对共同文化的贡献来构建和辩护权利。这也意味着公共善对权利性质的说明依赖于“我们”的权利实践，一些典型权利的价值取决于特定公共文化的存在，这些权利的角色是保护一个共同体的道德和政治文化。例如，言论自由在实践中的主要角色是“提供一种集体善，保护社会的民主特征”。[注]Joseph Raz, Ethics in the Public Domain-Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford: Clarendon Press, 1995, pp.245-254.基于此，拉兹的道德评价标准具有某种文化特殊主义色彩。例如，他承认不同共同体具有不同的道德文化传统，不同的共同体具有不同的目的。他甚至认为，在其他社会形式不预设或不取决于自主价值的社会中，一个人可以过成功的、有价值的、非自主的生活。

就桑德尔而言，评价目的或善观念道德重要性的标准与如何理解目的或善观念密切相关。桑德尔认为，目的或善观念不是唯意志论意义上个人选择的产物，而是个人反思过程的产物。反思的对象是自我本身，它寻求行为主体的自我认同，从而导向强意义上的自我理解。目的或善观念不是与道德立场无关的个人偶然性、任意性欲望的表达，而是“作为我所是的个人，我任肯这些目的而非那些目的，采取这样一种方式而非那样一种方式”。[注]Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, pp.179-183.基于此，权利所服务的目的的道德分量在于：这些目的与我们对自我身份的认同是分不开的。或者说，目的或善观念的道德基础在于自我与共同体之间的持久性依附与承诺，“共同善被认为更深刻地渗透到个人身上，以至于它不仅仅描述个人的情感，还描述了一种自我理解的模式，这种模式部分构成他的认同，部分决定了他是谁”。[注]Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1982,p.161.

但是，拉兹与桑德尔的道德评价标准并非没有争议，两者都存在一系列困境。

首先，沃尔德伦批判了文化特殊主义。沃尔德伦认为，共同体主义的价值判断标准是关涉主体的。这些价值之所以重要，是因为它们对作为一个特殊共同体的我们具有重要性。然而，这是背离，而非参与共同体认同，因为它将特殊认同本身作为道德或政治行为的基础。通过追问何谓真正正确或错误，自由主义更多地参与了我们的传统精神。并且，就什么构成共同体的道德或价值而言，多元价值之间的分歧与冲突是现实存在的，我们不可能在多元立场中找出共同元素或公分母。此外，道德标准也具有流变性。如果是道德相对主义，那么关于道德的分歧与争议就变得毫无意义。[注]参见Jeremy Waldron, Liberal Rights-Collected Papers 1981-1991, New York: Cambridge University Press, 1993, pp.193-195.

其次，桑德尔意义上自我反思过程的性质是不明确的，这会造成目的或善观念评价标准的不确定性。桑德尔的道德主体观念不能充分解释自我认同话语是有意义的，也使个人批判构成自我认同的共同体的可能性遭受质疑，“主体间地构成的自我并不意味着个人不批判性地反思自我，或不能质疑他们的价值与依附”。[注]Rainer Forst, Contexts of Justice-Political Philosophy beyond Liberalism and Communitarianism, London: University of California Press, 2002, p.18.并且，桑德尔也未区分不同形式的共同体，也不能解释当个人的多重共同体身份发生冲突时，应如何解决。因此，在思考共同体对个人的构成性重要性时，更重要的是反思共同体本身如何形成，它的正当性基础是什么，成员资格是什么。这时候，正义问题就产生了。[注]Rainer Forst, Contexts of Justice-Political Philosophy beyond Liberalism and Communitarianism, London: University of California Press, 2002,pp.6-18.

最后，基于实质性道德判断标准的不确定性，共同善权利观试图用权利话语来构建共同善或公共生活的愿望的结果仅仅是：共同善权利观本身也不过是要求我们更负责任地、更好地行为的道德权利诉求。它本质上也是通过权利话语来构建道德分歧与道德主张，正如共同体主义最终也只不过是要求我们对生活环境更负责任的道德诉求一样。[注]参见David Miller, Communitarianism: Left, Right and Centre, in Liberalism and Its Practice, Dan Avnon, Avner de-Shalit (eds.), Taylor & Francis e-Library, 2005, p.147.并且，“诉诸权利存在一些策略上的好处，但这并不是说这么做就会比仅仅基于道德原则形成判断具有明显更大的道德丰富性”。[注]Robert Young, Dispensing with Moral Rights, 6(1) Political Theory, 1978, p.67.

(三)共同善权利观导向的至善论可能暗藏强迫的风险

两种论证共同善权利观的方式都导向国家至善论：他们反对义务论自由主义的中立原则，强调国家在推进有价值的生活方式上的作用。

拉兹是一位至善论自由主义者。他主要基于个人自主性与价值多元主义而推导出国家至善论：需要国家来支撑某些作为个人自主必要条件的社会形式，国家有正当理由以判断特定生活方式价值的方式促进公民的福利，“自主原则允许并甚至要求政府创造道德上有价值的机会，以及消除道德上败坏的机会”。并且，拉兹认为国家至善论不必然导致一群人对另一群人强制施加某种生活方式，也不会导致共同体主义式集权的危险。第一，支持至善论政治行为的社会制度能够在共同体中得到一致的认同。或者说，有些社会能够就某些价值问题达成共识。第二，他的至善论是自由主义的。他试图超越自由主义与共同体主义的对抗，却仍然赋予个人自主性与价值多元主义核心地位，强调“政府的角色是广泛的和重要的，但限于维持有助于多元主义与自主性的框架性条件”。第三，并非所有的至善论行为都关涉强迫。拉兹区分了两种行为：鼓励和激励可欲的行为，或阻止不可欲的行为(如以税收或津贴的)与强迫(不)实施某种行为。前者不构成强迫，因为它仅仅关涉选择的条件，并不侵犯个人自主。第四，国家的强迫行为可以被证成：拉兹的论证逻辑是个人福利——社会形式——国家至善论三者之间的内在关联。个人福利依赖于社会形式(个人自主性或个人福利的一个必要条件是存在道德上可接受的、有价值的选项，而足够的选项建立在既存的社会形式之上)，从而国家有义务保障公民过自主的生活，需要国家行为来保障对自主生活至关重要的社会形式。这时，强制被证成的理由是：我们都有基于自主的义务(为他人提供自主的条件)，并需要用强制来执行这一义务。[注]参见Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford: Clarenden Press, 1988, pp.417, 427.

拉兹证成国家强制的理由存在缺陷。第一，拉兹所区分的两种行为之间的差别不足以证明激励行为的非强迫性。加重税收以阻止某种行为与刑罚的方式来制裁某种行为的差别是性质上的差别，还是仅仅是数量上的差别？两者本质上都构成对个人自主的侵犯，因为津贴和税收都关涉操纵，而拉兹承认操纵是对自主的侵犯。第二，自主的条件，即有价值的多元选项的存在并不必然需要国家来支持。即使需要国家来鼓励某种生活方式，也不必然需要以强迫性的阻止他人做某事或禁止坏的选择的方式来进行。第三，一种生活方式或善观念比另一种生活方式或善观念更有价值，并不意味着国家必须强迫其公民过这种方式的生活。

就桑德尔而言，他也无法对共同善权利观与国家至善论中可能暗藏的强迫风险提供令人满意的回答。一方面，桑德尔意识到了构成性共同体概念中潜在的强迫风险：“过分谈论构成性共同体，可能暗示一种更黑暗而非更光明的政治……权利的优先性仍然是一种更加安全的期望”。[注]Michael J. Sandel, Public Philosophy-Essays on Morality in Politics, Massachusetts: Harvard University Press, 2006, pp.168-169.另一方面，桑德尔也无法对这一反驳提出一个令人满意的回答，他仅仅倡导自由主义政治实践本身需要构成性共同体，却没有正面回答构成性共同体以及共同善权利观在公共生活中可能带来的强迫风险。公共目的或共同善政治的重要性本身不能回答这一问题。

结语

共同善权利论者致力于构建一种更具融贯性的权利理论，坚持认为权利与共同善之间应该具有更为密切的关联，共同善可以成为权利证成的内在理由，一个需求可以基于对共同善的促进而成为一项法律权利。但是，权利与共同善之间的关系是复杂的，无论是义务论权利论将共同善视为权利证成的外在理由，仅仅构成权利重要性或权利限度、边界的约束性论证理由，还是共同善权利观将共同善视为权利证成的内在理由，两者都存在局限性。无论如何，共同善权利观对个人主义权利观的批判是富有成效的。至少，各自的批判与回应使两者都开始反省自身。共同善权利观的重大贡献在于：它提醒我们应该关注权利或法律的目的，从源头上思考我们为什么需要法律权利。然而，共同善权利观最需要面对的是这一事实：权利本身不是终极道德目的，它是我们“对这个世界最佳的、最真实的个人式的回应”。[注]Jeremy Waldron, Liberal Rights-Collected Papers 1981-1991, New York: Cambridge University Press, 1993, p.33.