(玉溪师范学院 法学院，云南 玉溪 653100)

金甲邑村下辖于云南省怒江傈僳族自治州兰坪白族普米族自治县金顶镇金凤村民委员会，是一个单姓父系继嗣村，村民都为杨姓。1974年以副业的形式参与到矿山开发之中，直至今日，大部分村民进入金鼎锌业公司的工厂上班，村民多依赖工人工资维生。村落没有共同的宗教仪式与活动，其信仰与实践都以个人或家户为单位展开。

村落北距县城3.5千米，与金顶镇政府所在地文兴隔沘江河相望，享受着便利的医疗条件，即使如此，金甲邑村村民在遇到一些疾病时，通常会根据不同的情况来选择不同的手段进行治疗，“神药两解”是村民惯有的一种态度，求神与就医并行不悖，而在治愈疾病之后，村民也不去评判究竟是“神”的功劳还是“药”的作用。这样的疾病认知体系植根于当地的社会文化脉络，体现了村民的身体观、疾病观与宇宙观。村民的疾病认知包括两个方面，一方面是指他们对疾病的定位，即将其置于怎样的分类中；另一方面则是人们在对疾病缘由确定之后，采取怎样的方式去治疗疾病。本文意图透过对疾病认知这两个层面的呈现，来梳理在疾病认知的过程中村民对自身的认识以及疾病治疗与人观之间的关系。

一、疾病治愈：神的功劳亦或药的疗效

“神药两解”并不是一个金甲邑村民独享的概念范畴，在中国其他西南地区亦可找到其影踪(1)刘志扬.“神药两解”：白马藏族的民俗医疗观念与实践[J].西南民族大学学报:人文社科版,2008(10)：14-21.。究其原因,就在于我们今天的医疗体系已被西方生物医学浸淫，但今天华人对身体与疾病的观念与看法仍然是一个混合体。这种混合是指人们对于疾病的认识并不局限于一个单一的层面，因而，在遇到疾病的时候，人们会寻求多种途径进行治疗和解释(2)梁其姿.面对疾病：传统中国社会的医疗观念与组织[M].北京：中国人民大学出版社，2011:115.。

林玮嫔指出，在人类学理论发展脉络中，疾病与人观的研究历经了从研究者视角到被研究者理解的转向，由此也将对疾病的研究置于社会文化脉络之中。且她在关于台湾汉人疾病观念的研究中，进一步加入了人的移动、居住和土地使用等空间因素，以此来将亲属、时间和空间这三个与疾病关涉的因素连结在一起，为更好的理解疾病与人观之关系提供了新的视角(3)林玮嫔.人观、空间实践与治病仪式：以一个台湾西南农村为例[J].台湾大学考古人类学刊，2000：44-76.。只是，林玮嫔虽然以多层次的人观切入来理解台湾汉人的疾病观念及相应的治病仪式，即使提及了身体/灵魂与疾病的关联，却更多只涉及“社会人”的层面。相较于台湾汉人，金甲邑村民在对疾病的理解过程中，更完彻的牵涉了人观的三个层面，如此，透过他们对疾病的认知，可以更完整的呈现出他们对自身的理解概念。杨淑媛在对布农人疾病与治疗仪式的研究中强调，布农人的人观是一种建构的意向性，而不是一种固着的二元对立状态(4)杨淑媛.人观、治疗仪式与社会变迁：以布农人为例的研究[J].台湾人类学刊，2006(2):75-111.。对此，金甲邑村民亦处于相似的境地，他们没有一套完整的关于人的理念与陈述，但却不能就此断定他们缺失了关于自身的理解逻辑。

在面对身体不适时，金甲邑村民有着自己的应对逻辑，虽然他们以“迷信”来统称所有的疾病治愈仪式，然而他们对“神药两解”的实践并非一概而论、不做区分；反之，寻求神明的帮助，或者求医吃药，都是他们对所遭遇疾病做出判断之后继而采取的手段。

每每遭遇身体不适，村民应对的方式大致为：(1)直接求医就诊，这种选择主要是针对有明显病症的情况；亦或虽没有明显病症，但病人情况非常糟糕，如昏迷等。(2)从“倒加水饭”开始进行各种治病仪式，它针对的是那些莫名引发的病症，如头痛、脚痛、肚子痛等，症状不重，且都被断定是莫名产生的不适。(3)就医、求神并行不悖，很多村民在家人住院就医的同时，也在家举行各种治病仪式；这是典型的“神药两解”状况，在这种情况下，当病患身体恢复健康之后，人们也不去追究是神的护佑还是现代医疗的力量。

原有一些沿着医学人类学的脉络，对“神药两解”展开的分析指出，这种疾病治愈观念是与地方社会文化脉络相关联的，因而，需要深入地方社会文化体系去对其进行理解(5)李婧.壮族“神药两解”观念下的治疗实践[J].南京医科大学学报：社会科学版，2012(1)：18-21；黄锋.民族医疗中的“神药两解”现象解析：以粤北一个“排瑶”村庄为例[J].广东技术师范学院学报，2014(10)：35-40.。杨淑媛对布农人治疗仪式的分析就为我们理解疾病认知与人观之关系提供了一个较好的例子。在金甲邑村，我们可以看到，村民的疾病治愈观念与实践不仅浸淫于地方社会文化体系，它更能展露出村民对自己的看法与认识；于村民而言，求神亦或求医并不是一种盲目的选择，而是他们对身体出现的不适进行判断和理解之后做出的决定，而这种身体的不适则关联于他们对人的观念与理解。

二、生“魄”死“影”：金甲邑村民对人的看法

余英时在对东汉生死观进行解读时指出，公元前6世纪中期以前，魄似乎是单独用来表示人的灵魂，但到了公元前6世纪末，魂作为灵魂的概念也开始流传，由此形成了魂/魄二分的观念，魂是“精神的”灵魂，魄是“肉体的”灵魂(6)余英时.中国死后世界观的演变[M]//余英时.中国思想传统的现代诠释.台北:联经出版公司，1990.。此后，这种二分概念被不断地与阴/阳、天/地和精神/身体等二分观念结合，并形成了“魂：魄：：阳：阴：：天：地：：精神：身体”的对应关系。在其中，魄对应于阴，被视作死者的灵魂，是与魂相区分的。而在金甲邑村，魂的概念并不为村民所用，反之，他们常用魄(白族语为pei mei zi)(7)魄(白族语为pei mei zi)，人们以一种类似小蜘蛛的小虫子来指代它，因此，当他们“找pei mei zi”的时候，就是寻找这种小虫子。来指称可以分离于身体的存在。孔飞力所描述的1768年那场“叫魂”风波(8)孔飞力.叫魂：1768年的中国妖术大恐慌[M].上海：生活·读书·新知三联书店，2012.，表明了汉人对魂离开身体的担忧与恐惧，这种恐惧根源于魂与身体的分离所造成的伤害与不适。金甲邑村民亦具有相同的观念与逻辑，但他们所惧怕的伤害与不适则是由魄离开身体所带来的。

生者有魄(pei mei zi)，它会由于人们的身体比较虚弱或者受到脏邪之物的侵扰而被丢失；死者亦有可以分离于肉体的存在，村民常用影子来形容，它具有过世者生前的模样。金甲邑村民的棺材前方都会开凿一个拇指般粗的圆孔，在过世者入棺之后停放在家期间，这个小孔会被用蜜蜡封起来，直到出殡当天棺材下葬之后才会除去蜜蜡。这个小孔就是用以给过世者的灵魂进出的通道，出殡之前，它被封起来是为了隔绝过世者对世间的留恋与停留，而直到下葬之时才将其揭开，是为了让过世者之灵魂在死后的世界顺利与同伴往来。

(一)生者的灵魂

在金甲邑村，当葬礼结束之后，从坟地赶回村落的人们并不直接回家，过世者的家人和葬礼期间碰触过过世者的人们都要去大香炉磕头。点上香后，由某个人(一般是过世者的儿子)口中诵念祷词，“今天xxx离开我们，愿他在另一个世界安心生活，也祈求我们这些人都健康平安，pei mei zi也好好的跟着我们回家。”当说完这些话之后，所有人都磕三个头，之后他们就起身四处寻“找pei mei zi”。“找pei mei zi”时，人们手拿一支点燃的香，到香柏树下或香炉四周，口中叫着“pei mei zi ya ge(魂回来)，pei mei zi ya ge(魂回来)”。如果是为特定的人“找pei mei zi”，那么就要说“xxx的pei mei zi ya ge”。“找pei mei zi”的时候并不需要为之寻找魄的人一定在场，当以xxx的名义找到pei mei zi之后，就可以将其放到一个纸杯里带回去给这个人；如果本人在场的话，就可以直接将这个小虫子放到他身上或让他带回家放在床铺上，以表示魄被找回来、回归主人了。

金甲邑村村民葬礼结束后要“找pei mei zi”，到清香寺或本主庙烧香、磕头的时候也会“找pei mei zi”。有些时候人们去山上，在回家的时候也会习惯性的叫“pei mei zi”回家。且这种行为并不是针对特定的身体不适，只是村民总有“pei mei zi”随时随地会被遗失的担心，这样做只是为了进行预防。“找pei mei zi”的逻辑表明了村民对于“pei mei zi”与身体之间关系的理解，它是可以自如离开身体的，且丢失了“魄”会给身体带来不适；与此同时，丢失的“pei mei zi”需要借助于仪式寻找来回归身体。

村民中间还流传着一些关于“打魄”(9)被别人报复，通过做法来影响一个人的魂魄，如把魂魄压在坟墓下，通过这种方法，让被报复的人出现各种疼痛的症状，有的甚至会导致死亡。的传说，即使用被扰乱之人的生辰八字、曾用过的东西、穿过的衣服或他的头发、指甲等，做法之后将这些东西压在坟墓之下，就可以使其受到病痛的折磨、甚至危及性命。“打魄”的原理亦在于生辰八字、用过的东西或者头发和指甲都是属于自己的一部分，它们都承载着自己的人格，附着了其主人的魄，透过仪式对魄的操控便可将伤害传达到身体之上。

人们的魄存在着随时都会被遗失的危险，它还会受操控而给身体带来病痛伤害，金甲邑村民对魄的理解相似于汉人的魂的观念，只是在村民这里，他们将魄视作生者的灵魂，而以影子来指称死者的灵魂。

(二)死者的灵魂

金甲邑村民认为，人死之后会以另一种方式存留于世界，他们会以相同于生时的模样、以影子的方式存在。村民认为，过世者在出殡之后的第三天会回来探望家人，那一天，他的家人要在其睡过的床上放置一根白覆盆子枝和一块蔺草根，以表明过世者的床铺没有被家人占用。如此，过世者就赌赢了他的“sha”(10)村民无法说清楚“sha”是什么，但确认这是一种长相很奇怪的动物。，便可以将其当作坐骑，反之，“sha”会压在过世者身上让其受累。每逢村中有过世者，在其头七期间，总会生出各种过世者回来的描述，有的人说他们听到了开门声、感受到过世者来到自己的床前，有的人说他们看到了过世者的影子进来，甚至有的说听到了过世者的叹气声，种种有关过世者的影子回来之传说绘声绘色；而那些走夜路撞邪的村民，也常常会称自己会在夜路上遇见一群群影子，他们牵着手跳舞，或在路上结伴而行。影子是死者的灵魂，它亦是可以离开过世者身体的一种存在，那些可以看得见神鬼的人们(11)金甲邑村有几个人被公认为可以看见神鬼，这些人的能力是天生具备的，他们能看见常人无法看见的脏邪之物，因此，也会尽量不在夜间出门。是可以辨别其是哪个过世者的影子，它在头七期间回家也会发出开门声、脚步声。

村民对于过世者的影子并非一视同仁，他们将过世区分为“走得好”(12)指那些在家过世，吃到“银气”的人们。和“走得不好”，那些“走得不好”的影子在村子周围晃荡总会侵扰人们的正常生活，“走得好”的过世者的影子很少会出现，一旦出现则是对家人有什么要求，如没有钱、坟墓出现损坏等。

三、内与外：金甲邑村民对疾病的认知

每当村民遭遇疾病，根据身体出现的症状，选择治疗的方法，不论是“神解”“药解”亦或“神药两解”都是他们处理疾病的第一反应。然而，如果首要选择的办法不见成效，村民就会进而选择替代的方法。此时，他们对疾病的理解就更深一层，不再是简单地依据病症或莫名不适进行治疗，而是区分从身体内部生出来的病或者外部原因带来的不适来进行应对。那些从身体内部生出来的病，就只能求助于医生；而外部原因通常被解读为因为触犯神灵或禁忌，亦或被“脏东西”缠上。如同生者的“魄”一般，死者的“影”也是脱离于躯体的一种存在，即使身体腐朽，它也是一直存在的，直至过世者重新投胎。那些“走得不好”的过世者，他们由于内心不甘，且无法顺利投胎，因此影子也会常常回到村里晃荡、作祟，侵扰“六马”(13)“六马”意指一个人对于恶邪之物的抵抗力，近似于八字，它是一个人出生之时就从命中和生辰带来的，还具有遗传性，如果一个人六马不旺，其小孩的六马也会受到影响。不旺的村民，被它们缠上的村民身体会突然不适，头晕眼花、四肢无力、甚或失去意识。相较于青壮年，老人和小孩更容易受到恶邪侵扰，在村里，那些有刚出生小孩的家庭很忌讳别人在天黑黄昏的时候来拜访，由于刚出生的小孩阳气不足，没有足够的抵御力，因而更容易受到“脏东西”的侵扰。相较于男性，女性亦更容易被“脏东西”缠上。

笔者的奶奶参加了“妈妈会”(14)金凤地区的一个宗教团体，成员主要是老年人，且以妇女为主；信奉的对象为儒、释、道混杂。，每次去做会回来就给大家讲各种故事。有一次，她回来就说香柏村有一个男性老人新加入“妈妈会”。这个人之前一直生病，先在县医院治病，病情没有好转，于是被送到大理进行治疗，但是经过一段时间的治疗，依然没有起色，他的家人就把他接回家。他的妻子每天都在家烧香祈祷，有一次还把他带到清香寺，请司道(15)“妈妈会”中的领导成员，都是男性，一般都是带着会友诵经、祈福，是寺里各种仪式的主要操作者。为他念经祈福，还“挂花”(16)有事求于神灵的村民都会买一块红布，请寺里的人在神灵前供上干果水果和香油、香烛，之后，在观音前祈福、做法。，回家之后，他居然好了。

听完奶奶的故事，笔者就忍不住问，照你这样说，那所有生病的人都不用去看病了，直接去寺庙烧香、磕头就好了；还有就是你的腰不是一直都痛吗？怎么你天天烧香、做会，神灵还不保佑你赶紧好起来啊？奶奶却回答说：我的腰，那明明就是因为扶你爷爷的时候拉伤的，是从我身体内部病出来的，神明保佑也要分的，这种身体里的病神明怎么保佑。

随着医学的进步，越来越多的疾病被确诊，村民也更多的接触到新的病症，但是在这个过程中，村民依然保有他们原来对于病痛理解的方式。村民确认某些由人体内生出的疾病是神明护佑无法触及的，而一些由于不敬行为或被恶邪之物“缠”上的身体不适是可以通过各种仪式手段来解决的。由此，对村民而言，身体不适并不是一个涵盖一切的单一层面，这种身体不适亦是需要区分的，村民把疾病缘由区分为内因/外因，这与他们所具备的身体观不无关系。对他们来说，那些由于身体机能出现问题而引发的疾病是任何仪式行为都无法治愈的，而那些不触及身体机能的病痛则可以借助仪式来消除。身体并不是一个只有单一面向的整体，它亦具有内外之分。

金甲邑村民具有对疾病认知的一种混合态度，他们在判定自己所面对疾病的时候，总是根据身体出现的症状、自己做过的事、去过的地方等各种因素结合起来进行判断。症状明显与否、有无确切的病由、疾病源自身体内部还是外部，这些都是村民处理自己病痛的首要步骤，只有当确定自己身体不适所处的“位置”之后，村民才会进行治疗，以药物或者宗教的方式。

杨淑媛指出，前往巫师处求助的布农人坚信现代医疗技术只能医治病症(symptoms)，而巫师医治的则是病因(cause)(17)杨淑媛.人观、治疗仪式与社会变迁：以布农人为例的研究[J].台湾人类学刊，2006(2):75-111.。金甲邑村民对病症的判断、内/外的区分类似于布农人的疾病分类体系，但是，在杨淑媛的描述中更多的是强调即使现代医疗技术不断发达，巫师的治疗仪式依然得到重视，如此，就预设了现代医疗与巫师治疗仪式之间非此即彼的关系，这与金甲邑村民的神药两解的观念存有不同。布农人对巫师的求助在于要去除疾病的根源，金甲邑村民在遭遇不适之时，则首先要对病症进行判断，在排除病理原因之后，询问病患所去过的地方、所做的事，由此判定究竟这种不适是受到恶死之鬼魄的干扰，还是由于对神灵的不敬所造成的。那些病理性的不适或者村民称之为从身体内部生发出的疾病是治愈仪式无法生效的，除此之外的不适，多因三种缘由所导致：生者魂魄的丢失、受到恶死者鬼魄的侵扰和做过对神灵不敬的行为；而这三种缘由的共同点又是生者的“pei mei zi”遭遇了问题。

生者魂魄的丢失是由于去了阴气较重的地方，或者受到严重的惊吓，导致魄离开身体被遗失，村民常常在经受严重的惊吓后说自己心慌心跳不舒服，此时，他们就需要“找pei mei zi”，如果放任不管，魄离开身体的时间过久就会引发更严重的身体不适。受到恶鬼魂魄的侵扰则是被那些“走得不好”的人的鬼魄缠上，病患身上会相应出现鬼魄过世之前的不适症状，村民也通过此来判定究竟是被谁缠上了，一般首先被怀疑的对象就是近期“走得不好”的人，对于自己的推论，村民都会很隐晦的进行表达，以避免对过世者家人的冒犯和触怒；也有被那些没有子嗣供奉的孤魂野鬼缠上的情况，这些时候恶鬼魂魄的诉求就是获得衣服或者食物，这样的怀疑主要是针对那些病患没有明确的不适之处，或者没有办法与近期“走得不好”的过世者进行关联的情况。对神灵的不敬主要是指行为方面，邻村有个男性村民在“妈妈会”成员吃素斋的日子里竭力劝诫其“做会”的父亲吃肉，没过几天，他的身体就出现莫名疼痛、且总是不时发作，于是到清香寺去求神解。

魄是村民遭遇外部原因引发身体不适的根源和关键，不论是生者的魄还是死者的魄都需要处在合适的位置，如果脱离了躯体而四处游荡便会给人们造成困扰，即使是神灵的惩罚，也是透过对生者魄的操控来进行实现。

四、治愈：处理疾病的仪式

金甲邑村民将所有处理疾病的宗教仪式统称为“做迷信”，在这里，迷信并不负载贬义色彩，村民也不认为自己“做迷信”是一种盲目行为，他们总是声称“不得不信”。村民对于宗教仪式的这种态度，反映出了他们处理疾病的方式与态度。

(一)药解

求医吃药针对的都是那些村民认为源自身体内部的疾病，人们能明确找到引发病症的缘由，如一般的感冒、咳嗽等。当前，遭遇轻微的疾病，村民都会到药房买药，或者去门诊打针；遇到一些比较严重的疾病时，他们就会到医院去进行检查、治疗。在西医还未如此普及的年代，面对病理引发的不适，村民会用简单的草药进行治疗。现在村里六七十岁的老人多能辨识简单的草药，知晓什么药草可以治愈什么疾病，至今，他们也会自己挖药草应对一些日常疾病。

(二)神解

面对那些找不到病理原因、被村民视作由身体外部生出的不适时，村民就会仔细根究近期去过的地方、做过的事。去过一些阴气比较重的地方会容易被“脏东西”缠上，晚上比较晚回家也容易遇到“脏东西”，被吓到的人“魄”容易丢失，还有就是那些触犯神灵的行为也容易引起身体不适。在遭遇如此情况之时，村民会求助于宗教仪式以消除身体不适。在村落中，最常被村民使用的几种疾病治愈仪式是：“倒加水饭”“送白虎”“看大仙”和“解结”。

“倒加水饭”。每逢过年过节，在晚饭之前，每家每户都会“倒加水饭”，以给没有家人供奉的孤魂野鬼食物。“加水饭”就是一碗饭菜，倒入冷水，还有一支不点燃的香(18)在以前，村民供给孤魂野鬼的香都是点燃的，但之后参加“妈妈会”的成员说给孤魂野鬼的香不应该点着，因此，村民就改以不点燃的香来搭配“加水饭”。。“倒加水饭”是一个比较简单的仪式，每个人随时都可以自己进行，也是村民应对莫名不适最常用和简单的仪式。准备好“加水饭”之后，人们嘴里念着“来来来，你们饿了就给你们吃的，不要再缠着这个人了，吃了东西就赶紧走”之后，把这碗“加水饭”倒到大门外，并把碗反扣在家门后。有些时候，当推测是被哪个“死得不好”的影子缠上，就会更清楚它作祟的目的和要求，村民便会做一个相对更复杂的仪式，在“倒加水饭”之前，先剪一些纸衣，然后在病人周围撒一些生米，拿一支长满刺的树枝在病人身边挥舞，嘴里念念有词驱赶恶鬼，结束之后，就把“加水饭”倒出去，并把那些剪好的纸衣一起烧掉。

“送白虎”。“倒加水饭”是村民应对日常生活中遭遇的轻微不适，而如果关涉到长疮之病症，如果药物无效，人们就转而求助于“送白虎”仪式。每年农历新年初七都是村民供奉“白虎”的日子，他们认为在这一天供奉“白虎”，然后将其送走，就可以换取来年家中牲畜和家人的健康。“白虎”是村民对一种“动物”(19)现实中并不存在，但村民以“只”来指称。的称呼，据说它全身长满脓疮。因而，当家人口舌生疮或身上长脓疮不见好的时候，也会“敬白虎”，以祈求疾病的治愈。一般在农历新年初七“供奉白虎”，仪式的举行完全由家庭成员进行，家人和牲畜就可以一年无病；而平日也只有遇到长疮的疾病之时举行这个仪式。近年来，随着养猪的村民越来越少，新年初七举行“供奉白虎”仪式的村民亦越来越少；他们也多是在“碰上白虎”的时候才举行这个仪式。

“看大仙”。“看大仙”需要邀请村外的仪式专家来操持仪式，金甲邑村并没有“大仙”。这些“大仙”都是声名在外，他们是神灵命定的专门举行宗教仪式的人，他们不能从事其他工作，只能以帮助人们举行仪式、消除病疾和灾难为己任。“看大仙”的时间都是在傍晚黄昏的时候；这个仪式的举行是为了应对一些相对棘手的疾病。处理的侵扰之物要更为复杂，如孤魂野鬼，自己家的祖先，建新房的人家送出去的“木气”(20)建新房子的人家都要送“木气”，这是附着在各种木料上的力量，需要将它们清除出去，才能顺利安全的建新房子。撞上这种“木气”会让人四肢酸痛无力，只有通过“做迷信”才能消除。，等等。金甲邑村民认为，假如没有好好供奉祖先，可能会受到祖先的侵扰。有些时候，人们梦到过世的祖先，村民就认为这是祖先在托梦，意味着这些过世的祖先有什么需要，这种时候人们就会到这些祖先的坟前烧纸钱、冥衣等。请“大仙”操持仪式，一般都是关涉到危及性命的恶邪侵扰，除“打魄”外还有就是被那些“走得不好”的过世者一直惦记。村民指出那些“走得不好”的过世者，它们心有不甘，又无法顺利投胎，于是总会在世间晃荡，希望找到替死鬼或者陪伴自己的人，遇到这种情况，村民就会一直做迷信活动，直到完全断开与这个过世者的关系，如若不然，就会使被缠上的人有生命危险。

“解结”。顾名思义，“解结”就是解开或去除人与神或鬼之间的纠缠关系，仪式需要在清香寺或本主庙进行。“解结”对象撞上的“脏东西”并不是出于食物、冥纸或衣物的需求来侵扰活着的人，而是由于不甘心到地府去且对世间有留恋，所以，通过附在活人身上来逗留在人间。在这种情形中，这个鬼魂就与被它附着的人之间产生了一个“结”，使他们被连结起来，从而这个鬼魂生前不适的症状都会在被附着的人身上体现出来。除了被那些心有不甘的过世者缠上之外，如果家人太想念过世者，也会在自己和过世者之间生成一个“结”，从而致使活着的人生病或出现各种不适，如此，也需要通过“解结”来让过世者安心离开。此外，如若触犯了神灵，也会形成人与神之间的“结”，在这种情况下，亦只有通过“解结”才能消除身体的不适。

(三)神药两解

金甲邑村的疾病治愈仪式有繁有简，村民对其的选择也是基于各种现实的判断。只有那些被坚信是遭受“脏东西”侵扰的不适才不吃药，其他的疾病则会是神药并举，尤其是久治不愈的情况。

“神药两解”就是对超自然力量和医药的双重肯定，只是，求助的时间前后存在差异。就如香柏村的那位“妈妈会”男性成员，他在腿不舒服之后就首先去医院拍片，当医生判定是较为严重的疾病之后，转而到大理去进行治疗，前后折腾了几个月，腿疾依然不见好，当他在医院呆得烦躁之后就强硬要求出院，回家后只是抱着一种试一试的心态去清香寺求神，结果却“治愈”了腿疾。由于这一经历，他便坚定的相信神迹，进而加入“妈妈会”。这样久治不愈的疾病在求助于神灵之后得到“治愈”，如此的例子总是为“妈妈会”成员们津津乐道，也让村民们对于神的存在与力量抱持不得不信的态度。

除了在久治不愈时求助于神灵之外，还有些村民在进行医药治疗的同时，为了使得疾病更快的治愈，也会希望借助“做迷信”来加速病患的恢复。有个村民中风之后偏瘫，除了遵照医嘱吃药之外，家人还四处寻找各种偏方药物，进行针灸治疗，同时，还请了一个村外的“大仙”来举行仪式。虽然最后病人的左侧手脚依然没有知觉，但说起举行过的疾病治愈仪式，其家人都认为这是从体内生出的疾病，神灵也是没有办法的。他们之所以举行这个仪式，只是抱着一种希望，希望药物治疗有效的同时，神灵的护佑会使疾病消除得更快。

从金甲邑村民在治愈身体不适时所进行的实践中，我们可以看到，“神药两解”并不是一个笼统或者抽象的概念，它是由村民基于日常生活的经验，加之对不适症状的判定所作出的选择，虽然以“迷信”一词来形容自己对治愈仪式的求助，但金甲邑村民坚信他们自己的行为并不是盲目和毫无根据的，反之是充满了逻辑性的实践。

对治愈仪式的求助，就是想要恢复魄的位置，不论是生者、还是死者，让魄回归到其本属于的位置，此乃治愈仪式治疗的逻辑。明确了对治愈仪式求助的点，村民在选择治愈仪式之时也是按照一定的顺序和逻辑进行。从“倒加水饭”到“解结”，随着治愈仪式复杂程度的增加，也标示着治愈仪式等级的不断爬升。如由于受到惊吓而丢失魄，那么村民就会直接“找pei mei zi”，这一实践是村民在日常生活中随时都可以自行操作的。

五、结论：疾病治愈与人观

梁其姿对中国自宋以来医疗史的梳理，意在点明对疾病的态度、治疗的方式、疾病概念的演变等都是与其所处的社会与文化息息相关，这些由来已久的宗教治疗仪式反映了病人的身体观、疾病观、宇宙观(21)梁其姿.面对疾病：传统中国社会的医疗观念与组织[M].北京：中国人民大学出版社，2011:11.。以往对“神药两解”的理解与描述，凸显了疾病治愈与社会文化之间的关系，却未提及这种面对疾病的方式与手段和人们对自己的认识理解之关联，因此，金甲邑村民治愈疾病的实践为我们补充了这种缺失的经验，让我们看到他们如何动态地选择治愈疾病的手段与方式，也向我们展示了他们所做出的无论何种选择都是基于日常生活经验而展开的。

Grace Gredys Harris认为人的概念包含个体(individual)、自我(self)和社会人(person)这三个层面，它们分别对应着一个人的生物性的(biologistic)、精神性的(psychologistic)和社会性的(sociologistic)三个面向。在人类学中对人的讨论也存在三个层面，即：(1)像其它各种生活在宇宙中的生命体中的一种；(2)作为经验中心的人；(3)作为社会成员的人(22)Grace Gredys Harris.Concepts of Individual,Self,and Personin Description and Analysis[J].American Anthropologist,1989(3) ：599-612.。

金甲邑村民面对疾病的过程中，他们首先需要确立对自身身体结构的认识，即生物学意义上的理解，然而，他们对身体的理解并不局限于生物解剖学的知识，他们以内/外来区分身体的疼痛，只有内生的疾病才需要求助于药物与医疗技术。而在摸清了疾病缘由之后，他们就会采取相应的治疗方法，那些被确认为源自身体外部的不适都被纳入“神愈”的范畴，只有透过举行各种宗教仪式才能得以治愈。在选择治愈仪式的过程中，村民总是一步一步实践，从最开始的“倒加水饭”，到“看大仙”，再到最后的“解结”，他们从不会一开始就选择“解结”作为应对疾病的手段与方式。

村民在日常生活中常会求助于宗教仪式来治愈疾病，他们自己也称之为“迷信”，但他们也坚信“神鬼之说的不可不信”，被人们不断传播的神迹更坚定了他们的这种信念。在村民的实践逻辑中，神解并不是一种对超自然力量的盲目推崇，村民对其的选择有着自己的理由，不论是药物无效，亦或莫名不适。

举行宗教仪式是村民面对和处理疾病的一种策略。村民会根据自身所处的情形和遇到的不同症状而选择不同的宗教仪式，对于村民而言，这些宗教仪式各自负载着不同的责任，它们能满足村民不同的需要。宗教仪式的形式和内容虽然是相对固定的，但是，人们进行的选择则是依据各种情况而决定的，所以，这种以宗教仪式来处理疾病的方式始终是一种动态的过程。