王淑娇

(北京市社会科学院 文化研究所，北京 100101)

0 引言

以弗·施莱格尔为首的德国早期浪漫派开启了思想上的转变，在这种转变之后人们“不再相信世上存在着普世性的真理、普世性的艺术正典；不再相信人类一切行为的终极目的是为了除弊匡邪；不再相信除弊匡邪的标准可以喻教天下，可以经得起论证；不再相信智识之人可以运用它们的理性发现放之四海皆准的真理”(伯林，2008:20)。施莱格尔及其同仁的反基础主义哲学立场正是产生这一转变的思想源头，只是长时间以来，施莱格尔及浪漫派的哲学价值一直被学界所忽略，对于浪漫派的诸多误解也就由此而生。

1 对浪漫派哲学价值的澄清

用诺瓦利斯的话说，德国古典哲学是哲学领域的浪漫运动，而浪漫主义则是诗化了的唯心主义。德国古典哲学盛行的年代正是浪漫主义蓬勃发展的时候，浪漫主义不仅与德国古典哲学结下了不解之缘，还在对其的继承与更新中找到了自身的哲学基础。可以说，以弗·施莱格尔为首的德国早期浪漫派具有坚实的哲学理论功底，甚至其美学思想也可以作为其哲学思想在艺术上的运用和实践。但长久以来，德国浪漫派更多的是被视为一场文学运动而得到接受与研究。

施莱格尔研究的权威恩斯特·贝勒(Ernst Behler)是一例仅限于德国浪漫派文学价值的典型。贝勒在其著作中虽记录了施莱格尔所接受的哲学影响及其“诗与哲学合一”的观点，但并未详细深入地分析施莱格尔的哲学观点，甚至断言施莱格尔无意于哲学研究。在《德国浪漫主义文学理论》(GermanRomanticLiteraryTheory)一书中，贝勒批驳了将德国早期浪漫派简单地视为是歌德、席勒古典主义以及观念论的派生物这一流行观点，认为这样的简化只会模糊研究对象本身的复杂性。但贝勒同时明确指出：“早期浪漫派的态度清楚地表明其对哲学历史、知识的哲学内容、哲学化及思想体系鲜少有兴趣。取而代之的是，它远离这些哲学兴趣，致力于艺术、诗歌和文学。”(Behler,1993:3)早期浪漫派对哲学仅剩的一点兴趣，贝勒认为可以归结为是受18世纪百科全书式传统的影响，在这种传统下，哲学与文学之间的交互作用常被提及。

恩斯特·贝勒对施莱格尔及德国早期浪漫派的研究虽然在理解德国浪漫派文学方面具有重要成果，但同时也为之后的浪漫派研究定下一个基调：将这场运动的内涵和意义仅缩减至文学范围。而作为一场文学运动，浪漫主义时常被置于这样一种尴尬境地：过分强调非理性力量，是每一个拥有健康精神的人应避开的病态运动，更被视为打开纳粹主义的潘多拉魔盒。

重新发掘德国浪漫派的哲学价值是破除误解，还原浪漫派真相的唯一途径。如弗雷德里克·贝瑟(Fredrick Beiser)指出，“浪漫诗”是德国早期浪漫派非常重要的概念，“它不仅指涉文学，同时指涉所有艺术和科学，不能将其仅限在文学意义上，它同时可应用于雕塑、音乐和绘画。此外，它不仅用于艺术和科学，更应用于人类、自然和国家。早期浪漫派的美学旨在将世界浪漫化，这样一来，人类、社会和国家就能变为艺术作品”(Beiser,2003:7)。贝瑟认为，在施莱格尔的美学世界里，“浪漫诗”能起到将哲学、诗歌、科学以及人类社会合一的作用，是浪漫派渴慕无限及统一的表达。迪特·亨利希(Dieter Henrich)强调荷尔德林对德国早期浪漫派的理论贡献，并研究德国早期浪漫派思想家与当代哲学思潮之间的关系。曼弗雷德·弗兰克(Manfred Frank)详细探讨浪漫主义文学运动的哲学基础，并在德国早期浪漫派运动与当代分析哲学间找到了某些思想联系。

各国思想家的深入研究，逐渐还原了弗·施莱格尔与德国早期浪漫派的反基础主义哲学、美学立场，使浪漫主义不再仅仅是一场非理性的文学运动，终结了浪漫主义即是病态、狂躁、反理性、空想等的“污名化”历史。只有在此思想背景下，我们才能正视弗·施莱格尔的哲学道路与美学理想。

2 形成施莱格尔反基础主义立场的思想背景

从古希腊开始，基础主义一直都是西方哲学的主流，它意指这样一种信念：我们的知识、真理、理性总是建立在一个绝对的、永恒的、非历史的基础或原则之上。所有的哲学体系都是在努力寻找这种基础，并为其提供强有力的理论支撑。它以还原论式的方式将世界建构在一个绝对基础上，试图为人类提供唯一的行为准则。这一基础在柏拉图处是“理念”，在笛卡尔处是“我思”，在康德处是“先验自我”。即便这些基础各不相同，它们共同反映出思想家们寻找终极真理和终极答案的不懈努力。

基础主义认为世上存在某种终极答案和近乎绝对的、不言自明的、毫不动摇的真理。人们可以通过不断完善自身的理性来获得绝对知识。一旦人们掌握了这种绝对知识，就可以为世界创造理性的秩序，一劳永逸地将一切苦难、愚昧、罪恶清除殆尽。与此对应，所有得不到解答的问题只能是问题本身的问题，即使由于理性的局限我们现在不能发现真理，未来也必将发现真理，因为根本不存在无解的问题，所有的答案都必定是可知的。基础主义者从第一原则推演出整个世界，认定在追求终极真理过程中所获得的所有问题的答案都必须是互相兼容的，即在逻辑上所有正确答案之间必不会彼此冲突和矛盾，而所有真理的发现最终都指向人类的理想社会。这些哲学家们相信世上存在一个完美的模式，只要我们凭借这一模式，就能将人类从无知和蒙昧中彻底解脱出来，但毫无疑问的是，这些模式通过严格的逻辑推理、数理演算将人类经验公式化、单一化，重新成为奴役人类的枷锁，从最初的解放者演变为另一种意义的压制者和独裁者，将一切阻碍都留待唯一之真理来解决的愿望最终毁灭了寻找它的人类自身，狠狠击碎了想要为世界提供唯一统一性回答的迷梦。

弗·施莱格尔同样对哲学的第一原则、知识的绝对基础进行思考，但他对将世界建立在绝对、单一原则上的基础主义表示怀疑，并认为如果缺乏形成知识的思想、历史背景，哲学本身便无法成立。施莱格尔这一思想是在对雅可比(Friedrich Heinrich Jacobi)、门德尔松(Moses Mendelssohn)、莱因霍尔德、费希特等人的批判中逐渐形成的。

18世纪末，主流哲学家们加入到“哲学的基础何以成立”这一问题的讨论中，一时之间众说纷纭。雅可比与门德尔松之间就莱辛是否是斯宾诺莎主义者展开激烈的争论，争论的真正核心为：是理性还是信仰构成人类知识的基础。雅可比挑战了启蒙运动的理性主义信条，认为我们的知识大厦必须以信仰为基准。雅可比的论证建立在他的知识观上。他从因果关系中理解知识，如果我们要知道A就必须了解形成A的原因，寻找A的原因势必将我们引向B，于是我们又开始寻找B的原因，这样无限追溯，直到我们找到所谓的第一原因或没有原因的原因。但同时我们又无法解释这最终的没有原因的原因，因为要理解它我们必须要找到它的原因并阐释之，而我们无法处理一个没有原因的原因。因此，雅可比认为，“知识建立在一项我们能理解的绝对原则上”这一观点是极其荒谬的，他根据自己对知识的理解指出其中存在的悖论：如果第一原则可以被认知，则它是有原因的，那它必不是第一原则；相反第一原则就不可知。所以在寻找知识体系的第一原则的努力中，存在着无限且徒劳的回溯与倒退。于是雅可比主张，“我们应放弃在理性的基础上建构哲学的第一原则，而应将理性作为一种信仰来接受”(Zaibert ,2007:55),即知识根基于一些不证自明的原则上，我们要做的不是去论证它而是相信它。如雅可比在一封写给门德尔松的信中所言，“我们生于信仰，必将活在信仰中”。在门德尔松看来，理性始终是知识无可争议的基础。

同样是承认绝对的不可知性，弗·施莱格尔并未加入雅可比的阵营。施莱格尔批判启蒙理性计划的缺陷，同时也看到以非理性为武器对启蒙运动进行反驳所带来的严重后果，他对启蒙理性的怀疑从本质上讲不是对理性的完全拒绝，而是试图对之进行修正和完善。因此，施莱格尔并不赞同雅可比用信仰代替绝对理性作为哲学的真正起点。

在《断片集》346则中，施莱格尔写道：

哲学家当中受到推崇的冒险之举，常常不过是一场虚惊而已。他们在思想中飞快地助跑，危险过后还乞求好运。然而只要稍微仔细看一看，他们其实总是待在原地，寸步未移。这就是堂·吉诃德骑木马的空中旅行。我觉得，雅可比虽然永远也静不下来，但总还是不离他的所在半步：即在系统的绝对的、斯宾诺莎和莱布尼茨两种哲学的夹缝之间。这里，他柔和的精神被挤出了点伤。(施莱格尔，2005:92)

雅可比正是施莱格尔笔下具有冒险之举的哲学家。而他的冒险之处在于：信仰一旦作为知识的基础，知识将不再向外面对现实世界，而是向内转，无限夸大人的主观性，如此便将哲学演变成一场“空中旅行”。施莱格尔不仅指出雅可比理论的个人化倾向，反对雅可比将真理主观化，同时指出雅可比在处理理性与信仰关系上所犯的二元主义错误，他既不赞同雅可比将知识与信仰一分为二，也不赞同他对二者的协调。雅可比试图翻转理性相对信仰占优势的传统格局，可在施莱格尔看来，信仰与知识并没有绝对的对立，雅可比的理论并没有从根源上打破理性/信仰的传统二分。

施莱格尔对雅可比的批判揭示出：虽然他否定了为哲学建立第一原则的可能性，反对传统的基础主义哲学，但他并没有抛弃“理性是知识的根基”这一信念，他仍是理性的。施莱格尔将哲学与知识看作一个永不会完成的过程，而反基础主义就是要凸显出哲学内在的不完整性，并将哲学未完成的使命交由艺术与诗歌。

赖因霍尔德对建立哲学第一原则的思考，舒尔茨、费希特对其的批判以及前者对批判的回应，同样起到了塑造施莱格尔反基础主义浪漫思想的作用。赖因霍尔德是一个典型的基础主义哲学家，他认为严格意义上的哲学应建立在一个单一的、绝对的、无条件的且具有自我有效性的原则之上。而第一原则的自我确定性正是建基于其上的整个哲学体系的科学性的保障。赖因霍尔德在其“基本哲学”(Elementar Philosophie)中将“意识原理”(Principle of Consciousness)作为哲学的最高原理，并提出在“意识原理”中，统摄所有意识状态的表象是哲学的最高范畴。赖因霍尔德认为表象与主体、客体既相互区别又相互联系，且表象是联结主客体的核心因素。在赖因霍尔德的哲学体系中，表象本应是优先且独立于主体的存在，但在他的具体表述中却产生了理解的悖论：一是如果是主体使表象的结构成为可能，那在表象与主体的关系中则是主体占优先地位；二是如果为了保障表象的绝对地位而将之视为先于主体的原初存在的话，那“意识原理”只是主体对先行存在的表象进行的活动，这样一来，作为不证自明的第一原理的合法性便不能成立。

赖因霍尔德的“意识原理”同时遭到舒尔茨(Gottlob Ernst Schulze)与费希特的批判，但二者得出的结论却截然不同。怀疑论者舒尔茨指出赖因霍尔德既主张表象的结构是被制定出来的，在此就预设了一个积极的主体，揭示了赖因霍尔德原理中的矛盾之处。同时，舒尔茨认为赖因霍尔德的意识理论并不能解释意识的某些基本活动，如直觉。他借“埃奈西德穆”之口说道：“在基本哲学中的表象能力只能理解那些‘与主、客相关又区别于二者’的表象，但它不能建立任何与主、客无关的表象。”(Zaibert ,2007:66)如果第一原则不能解释全部的意识活动，那它根本不能被视为第一原则。对于舒尔茨来说，赖因霍尔德的矛盾只能证明寻找第一原则的不可能性。随后，赖因霍尔德在《清除过去哲学中的误解》(BeitraegezurBerichtigungderbisherigenMisverstaendnissederPhilosophie)一书中正面回应了舒尔茨的批评：“舒尔茨会发现，他不希望局限在我先前为基本哲学设立的基础上，这同样也是我的愿望。”赖因霍尔德在此时开始意识到任何为哲学建立第一原则的努力都是徒劳的，但他并未就此转向怀疑主义，他坚信虽然“意识原则”不是第一原则，却是人类知识的基本事实，哲学的基础和起点不是某项原则而应是意识事实(Fact of Consciousness)。

费希特认为，哲学必须建立在第一原则上，“赖因霍尔德的失败仅仅意味着哲学的第一原则不能是意识命题，比表象更基础的范畴应该被找到”(Zaibert ,2007:70)。费希特认为主体的重要性不仅在于它是一个思考的主体，更在于它是一个行动的主体。所以费希特的观念论从一个自我设定、自我创造的“自我”开始，以行动(Act)而非意识作为哲学的根基：“如果哲学从事实开始，那它将会使自己沉没在存在及有限的世界里，很难导向一个无限的、超验的世界。但是，如果哲学以行动开始，它会发现自身处于将两个世界联结起来的关节点上，并能对二者进行观察。”(Fichte, 1994:51)。

施莱格尔在赖因霍尔德、舒尔茨和费希特的论争中始终保持自己独立的立场。他认为哲学既不是植根于信仰，也不是从第一原则演绎而来，不管这第一原则是赖因霍尔德的“意识原则”/“意识事实”，还是费希特的“行动”，哲学不从任何一项单一的原则开始，它始于至少两项原则间的互动关系。为此，施莱格尔提出“交替原则”(Alternating Principle/Wechselerweis)作为哲学的基本原则，一方面为由单一基本原则演绎而成的哲学系统寻找另一种合法性保障，另一方面保留了哲学基础的变化和活力，试图避免单一原则的专制和独断。经过不断思考和打磨之后，施莱格尔在1797年刊于《文学汇报》(AllgemeineLiteraturZeitung)上的评论中首次公开发表了他的反基础主义哲学观。

3 施莱格尔的反基础主义哲学

在给诺瓦利斯的信中，施莱格尔把发表在《文学汇报》上的评论视为他在哲学上的首次公开亮相：“对于尼特哈默尔《哲学杂志》的评论文章我非常满意，不是因为它受到的好评，而是因为通过这篇文章我清楚地意识到自己的哲学意图。那的确是我想要为之的：‘而于此是尼特哈默尔而非费希特能理解我。这是我首次登上哲学舞台，我发现以前写的东西都太孩子气。’”(Schlegel , 1957:84)

18世纪末，除了舒尔茨、弗·施莱格尔，还有尼特哈默尔(Friedrich Immanuel Niethammer)主编的《哲学杂志》(PhilosophischesJournaleinerGesellschaftteutscherGelehrten)就哲学第一原则的有效性与可靠性提出质疑。尼特哈默尔指出创办《哲学杂志》必须遵循两点：一是坚持对基础主义的怀疑态度；二是用尼特哈默尔的术语来说，实现哲学理性与普遍知性的协调。《哲学杂志》对哲学本身的性质和任务进行批判与反思，提出诸多有待哲学家思考的问题：如果哲学的第一原则不成立，或哲学并不基于绝对的第一原则，哲学本身还有何价值？如果哲学不以绝对原则为奠基，而是以普遍知性为开端，它是否能成为科学？尼特哈默尔虽然断定知识的绝对最高原则是抽象、无用的，不能成为知识的构成性部分，但对它的“寻找”本身却能促进哲学的统一，“不仅为所有知识提供基础(外部统一)，且能巩固知识的每一个分支(内部统一)”(Zaibert, 2007:101)。在尼特哈默尔看来，哲学的目标和任务是为所有的知识创建一个统一的系统，而为了实现这一目标，对第一原则的寻找是必要的，第一原则只有作为范导性原则才能产生积极的哲学效果。在一系列的讨论中，尼特哈默尔认为哲学不以绝对、抽象为原则，而以常识(普遍知性)为基础，证明常识的普遍性和必要性正是哲学家们首先要解决的。虽然施莱格尔非常赞同尼特哈默尔对第一原则的怀疑态度，但并不支持后者将常识作为哲学真理的标准。至此，施莱格尔的反基础主义哲学已大致成形，他从以下几个方面既拒绝哲学的基础主义，同时又并不摧毁哲学大厦的理性根基。

3.1 反对非历史的哲学模式

施莱格尔将哲学的内容和形式视为无限的，它不能由单一原则所限定。“哲学的实质是寻找知识的统一性，这就需要拒绝所有武断的假设、自相矛盾的观点。因此，怀疑主义、经验主义和神秘主义仅是非哲学的哲学化形式。”(Zaibert, 2007:114)施莱格尔将怀疑主义、经验主义、神秘主义视为教条式的非哲学，就在于它们以绝对、武断的原则作为理论的基石，这会使真理与知识片面化、狭隘化。从某个单一的绝对原则出发的知识最终会陷入自相矛盾中而无可自拔。在施莱格尔看来，绝对本身的不可知性是产生自相矛盾的根源，任何想要限定绝对的企图最终都是无效的，势必陷入既存在绝对又存在绝对的知识的两难境地。总之，施莱格尔认为这三类哲学只能算作是哲学上的一系列错误：怀疑主义怀疑一切之后只能调转矛头指向自身，解构自身；怀疑主义忽略历史，不能提供任何关于世界的知识；经验论者是回归历史和世界的现实主义者，但其从经验出发将哲学限定为一种实践活动。如果怀疑主义增加历史维度，神秘主义关注现实世界，经验主义不拘于有限世界，这些错误就能够避免。

对于施莱格尔而言，哲学既然是无限的，那任何从单一原则进行演绎的哲学体系必将无可避免地走入死胡同。哲学远不是一项演绎的科学，将自身精确化为科学更不应是哲学的目的。施莱格尔认为,如神秘主义、经验主义、怀疑主义本身并没有内在的致命缺陷，只是它们囿于自己的体系而忽略其他哲学体系的意义与价值。每一个哲学家必须建立自己独特的体系，以此才能做出自己的哲学判断，进行哲学辩论，我们也必须从这一独特的体系出发开始整个知识结构的建造，但是施莱格尔提醒我们注意，如果仅仅如此，我们必将再次走上错误的老路。哲学须基于多项原则而非单一原则，某一独特的体系必须与其他体系多元共存，共同书写哲学历史方能永绝基础主义专制独裁的后患，这就是施莱格尔关于哲学的整体论观念，实现了从基础主义的“非历史”向哲学批判的“历史”之维的转向。

对于体系与非体系间的矛盾，施莱格尔曾说过：“有体系和没有体系，对于精神都是同样致命的。精神应当下决心把二者结合起来。”(施莱格尔，2005:66)弗雷德里克·贝瑟这样解释施莱格尔的两难：“一方面，有体系是危险的，因为它会为研究设立武断的限制，为事实强加一个人为的秩序；另一方面，有体系又是必要的，因为对于知识总体来说，统一与内在连贯是很重要的，只有在体系的语境下，一项命题才能被证实。”(Beiser ,2003:126)贝瑟对统一、连贯性的强调很好地说明了施莱格尔的理论意图。施莱格尔的反基础主义立场不仅抛弃了康德哲学的非历史模式，即便是被施莱格尔称为“最伟大的时代倾向”的费希特在他看来也并非是严肃对待哲学历史的哲学家(康德、费希特等基础主义者都认为存在一个能发现真理的单一、永恒体系)。他反对将哲学体系建立在单一原则上的传统做法，并将哲学视为一个由体系的多样性构成的历史整体，其中每一单独的体系从来不是自我完备的，永远都只是知识体系整体中的一部分。施莱格尔认为，如果缺乏历史视角，哲学家只会根据自己的哲学体系判断其他体系中的命题，而缺乏对自身的批判，也是出于此，施莱格尔才将康德称为“半批判哲学家”，因为他只能在自己的体系中主张哲学的科学性与合法性。任何一个单一的哲学体系都无法为绝对真理下断言，因此其他哲学家的理论贡献、整个哲学传统的价值就凸显出来。在施莱格尔这里，哲学不是抽象的科学研究，更像是对一系列思想进行批判的历史研究。

3.2 提出“交替原则”

施莱格尔的反基础主义瓦解了哲学的第一原则这一根基，认为只有通过“交替原则”才能构建哲学大厦，更直言：“在我的体系中，‘第一原则’就是交替原则。”(Zaibert, 2007:135)施莱格尔认为，任何一项原则都不能引导我们走向真理，这并非因为不存在真理，而是因为第一原则的使用本身只能造成矛盾和错误。我们需要的是交替原则，即至少两个观点、原则、概念之间的相互作用，施莱格尔以此强调观点之间的相互支撑，而不是一方压制另一方的专横。基础主义忽略差异性、多样性，寻找唯一性，不仅使纷繁的世界单一化、僵化，更成就了权威话语的霸权神话。施莱格尔的交替原则，其实质就是要打破基础主义的独断，主张开放与多元。这一原则源于施莱格尔对世界与哲学本质的看法：现实是不断变化的整体，因此对其进行研究的哲学不应以封闭的系统牺牲活的、变化的现实，它是渐进的、永不完成的过程，绝对的不可知性决定了哲学具有内在的不确定性，这就彻底粉碎了基础主义者的美好构想：他们总是对世界上唯一、最终的真理孜孜以求，并坚信无论经历多少曲折，付出多少代价，人类终将发现这最后的真理，并凭此实现理想的社会。而施莱格尔告诉我们，世上根本不存在唯一的真相和模式，有的只是多重价值之间的冲突与共存。

3.3 哲学“从中间”开始

施莱格尔认为以“交替原则”为基础的哲学需“从中间”开始：

不仅是交替原则而是交替观念奠定了哲学的基础。因此，哲学必须像史诗一样从中间开始，不能被一部分一部分分开来表现。它是一个整体，理解它不是通过直线而是通过圆圈，这一所有科学的科学整体上必须从两种想法、原则、观念、直觉中推演出来。(Zaibert, 2007:136)

哲学“从中间”开始，至少包含了几层含义：第一，施莱格尔在寻找统一全体知识的途径。交替原则是一个开放的结构，它使哲学同时涉及现实、意识、有限、无限，避免我们从单一视角断言绝对真理。以施莱格尔为代表的德国早期浪漫派一直在试图调和唯心主义与现实主义，认为“唯心主义和观念主义都是单一的视角，是既正确又错误的，当它们是整体的一部分时是正确的，各自为政时就是错误的。如果自然是有机整体，我们不能说在唯心主义中它就完全是内在的意识，或在现实主义中它就完全外在于意识”(Beiser ,2003:149)。而将这两极均放置于更大的知识整体中，从这两极的“中间”也许能找到接近真理的方法。第二，强调哲学、诗歌的融合。第三，世界是一个完整的统一体，必须从整体上把握，允许在世界整体中存在着见解、观点的多样性，如此才能展现大千世界的纷繁复杂。

传统的看法总是将德国早期浪漫派对非理性、幻想、变化的赞扬和“回到中世纪”的口号简单地视为对启蒙理性的反动。但如施莱格尔所表述出来的，浪漫派并不反对理性，他们反对的是将理性绝对化、教条化的理性主义，他们并不认为理性与情感存在绝对的对立，而旨在促进二者的协调发展。施莱格尔强调多样性、变化、生机、创造，如康德一样承认理性本身的局限性，认为既然无限的真理不能通过哲学理性实现，那具有反讽、隐喻功能的艺术就成为接近无限的唯一方式，因此，哲学终结的地方，艺术就开始了。

4 施莱格尔的反基础主义美学

在美学上，施莱格尔及浪漫派反对古典主义文艺教条，追求风格的杂糅、开放的结构，以戏谑、反讽为重要的艺术形式，走向了反基础主义式美学。

打破艺术门类的界限，追求风格多样化的例子在浪漫派中俯拾皆是。施莱格尔就曾直言要把宣扬浪漫主义世界观之喉舌的《雅典娜神殿》办成涉及艺术科学一切领域的百科全书。实际上《雅典娜神殿》也实现了施莱格尔倡导的这种多样性，它将诗歌与散文、文学与哲学、幽默与趣味、智性与诗情融合在一起，使浪漫诗成为包罗万象的文学形式。海德堡浪漫派刊物《隐士报》(Zeitung fuer Einsiedler)在内容上不拘一格，兼有诗文创作、文学评论、翻译作品、讽刺小品、戏剧节选等等。在文学创作，尤其是长篇小说创作中，浪漫主义者进行了大胆的尝试，挑战了传统的古典主义文学形式。瓦肯罗德的代表作《一个热爱艺术的修士的内心倾诉》是早期浪漫派的纲领性文学作品，它在名义上是一部小说，却结构松散，将短篇小说、散文、文艺评论等多种文艺形式杂糅于一炉。施莱格尔的小说——“浪漫派最大胆的小说实验”——《卢琴德》在艺术形式上独树一帜，它没有完整的故事情节，且伴有大量的回忆、梦幻、对话、哲学讨论等内容。形式上的混乱服务于整体上的系统性，它们从不同角度、不同层面深化小说主题，像围绕着磁石的铁屑，看似自由，各不相干，实则却逃离不开“磁石”这一叙事主干。这种形式上的凌乱、整体上的有序被称作“阿拉贝斯克”技巧，施莱格尔更将其设想为广义的长篇小说。各种形式、体裁、风格的混杂交错是浪漫派的美学追求，是破除古典主义戒律后所创立的新的理论成果，也是施莱格尔及浪漫派反基础主义哲学立场追求多元化对美学的影响。

施莱格尔从他的体系观念出发，即真正的体系拒绝封闭、僵化、固定，而是追求自由、无限，是一种无体系的体系，主张艺术的开放结构，把断片和反讽视为逐步接近无穷无尽之理想的途径。

施莱格尔不仅偏爱断片，且擅长写断片，一生所作断片浩如烟海。奥·威·施莱格尔在提到胞弟的成就时说：“我也认为我弟弟的评论是有成绩的，他写的这些只言片语，远远胜过长篇大论，正如他的断片胜过论文，他自造的词汇好于断片一样。归根结底，他的全部天才陷入了神秘的术语之中。”(Behler , 1966: 72)断片是施莱格尔阐明其美学思想的主要理论形式。思想对于施莱格尔来说是灵活、无穷的，任何写在纸上固定下来的语言都与活动的思想不相宜，而断片则能解决这其中的二律背反。断片不受任何概念、术语的定义和控制，它以断简残章的形式打破传统思维与观念的束缚，借助语言的暗示性、象征性，实现内涵的无限扩大。断片同时擅长诉诸读者的想象力，在机智的闪念中将各异的事物联系起来，不断深入探索思维的秘密腹地。作家、艺术家的工作不是发现客观存在的理想并将其传达给我们，我们需要的是创造和探索本身，这就是断片赋予我们的智力游戏。

“只有一个自身充满无限意义的表达方式才能成为适用于绝对的象征。这个象征就是艺术——这种以有限影射无限，同时又不超出有限性界限的手段就是反讽。”(弗兰克，2005:287)在曼弗雷德·弗兰克看来，有限、普通之物只有通过反讽的否定才能暗示绝对，反讽是唯一能解决有限与无限间矛盾的艺术手法。施莱格尔在《批评断片集》第42则中揭示了浪漫派反讽的本质特征：

有些古老诗和现代诗，通篇洋溢着反讽的神性气息。这些诗里活跃着真正超验的诙谐色彩。在它们内部，有那种无视一切、无限地超越一切有限事物的情绪，如超越自己的艺术、美德或天赋；在它们的外部、在表达当中，则有一个司空见惯的意大利优秀滑稽演员那种夸张的表情。(施莱格尔，2005：49-50)

浪漫派反讽作为一种“漠视一切”“超越一切”的心态展现的是艺术本身超越有限性的自由精神。另一方面，反讽自身的两面性和矛盾性——滑稽戏谑与严肃认真的结合——促进思维的深入化和独立性，使限定的语言获得无限的意义。让不受约束的思想不断探索、走向开放、接近真理正是浪漫派反讽的使命。

艺术的开放结构同时召唤“积极的读者”与“综合的作者”。对施莱格尔行文晦涩的批评从未间断过，这多与其常用断片、反讽等有关。施莱格尔在《论不理解》一文中阐述了自己的思想：

而我之不同于他人之处在于，我尤其不能忍受人们缺乏理解力，缺乏理解力的人没有理解力，这已是我所无法忍受的，有理解力的人仍缺乏理解力，则更加为我所无法忍受，由是我早已下定决心要与读者就这个问题进行对话，在读者自己的眼前，或者说直截了当地按我的意思替读者勾勒出一种不同一般的新型读者的形象。(施莱格尔，2005：219-220)

施莱格尔认为，一篇天才的文字从来不可能被完全理解，新型的读者就要主动地造就自己，不仅要有从中学到更多东西的意愿，还应积极地与作者进行对话。但施莱格尔创造新型读者的愿望在读者的不合作中以失败告终。

与新型读者对应的是综合的，而非分析的作者，施莱格尔将自己归于“综合的作者”这一类。“分析的作者按读者本来的面目来看待作者。他据此考虑问题，开动机器，以期在读者身上取得相应的效果。综合的作家则根据读者应当具有的状况来给自己设计和创造读者。他设想的读者不是静止僵死的，而是活生生的、有反应的。他让由他虚构出来的东西在读者眼前一步一步地变化，或者引诱读者自己把它虚构出来。他不想对读者施加任何确定的影响，而是与读者一道，同最热忱的协作哲学和协作诗建立神圣的联系。”(施莱格尔，2005：58)诚然，作者与读者之间的互动是艺术开放结构中不可或缺的重要一环。

5 结语

浪漫派一直被简化，曾经它是空想、反理性的代名词，当它的哲学价值逐渐被发现后，“浪漫派是对启蒙理性主义的拨乱反正”几乎成为它的标签。对浪漫派的一系列简化构成了一部支离破碎的浪漫派历史。如何全面、丰富地展现浪漫派的文学、哲学全貌依然是一个学术难题。虽然施莱格尔思想的形成背景、其对于哲学的看法作为一种史实和文献研究在国外早已成熟，但若将以施莱格尔为代表的整个浪漫派的美学思想、文学观点放在反基础主义哲学这一宏观的论述逻辑中，也许我们能更清晰地发现浪漫派文学运动的哲学基础及其对浪漫派美学的深刻影响。