林 青,杨丽娜

(1.河北大学哲学系,河北保定071000;2.河北建筑工程学院,河北张家口075000)

随着儒学研究的发展,“新儒家”“新儒学”“当代新儒家”“当代新儒学”“现代新儒家”“现代新儒学”等概念不断出现在相关的研究文献及媒体报道中,但这些关键性的概念一直缺乏清晰的定义,从而造成了使用者交流的困难甚至由此发生争执。本文将从概念产生的历史出发,从现代学术的角度考察“现代新儒家”这一概念的使用对现代儒学研究的影响。

一、“新儒家”与“新儒学”

“新儒家”“新儒学”与“儒家”和“儒学”有着直接的关系,现存文献显示,“儒”与“家”连用,首见于《汉书·艺文志》。按照词典中的解释,“家”作为词缀,它可以指一种学术派别,也指从事某种工作或具有某种专业特长的人。《汉书·艺文志》“儒五十三家”“道三十七家”“阴阳二十一家”等用法中“家”当指人;而“诸子十家其可观者九家而已”中的“家”当指思想学说。“儒学”一词,是与“儒”“儒家”紧密相连的概念,《史记》记载河间献王“好儒学,被服造次必于儒者”[1]2093,这里的“儒学”是“儒者之学”的意思。

“儒家”指“儒”这一学派思想(儒学)或掌握这一学派思想的专家,因此,冯友兰说,“各家的‘家',就暗示着与个人或私人有关的意思”[2]37,“教授经典和指导礼乐的专家,他们名为‘儒'。”[2]37从皆可指称思想学说这一点上看,“儒学”与“儒家”虽并非完全相同,却是两个相通的概念。中国传统学术讲究的是“通人之学”,掌握某一种知识和理论,就意味着价值观上对该理论和知识的推崇和遵从,是一种“为学”和“为人”合二为一的学术传统,因而,作为思想学说掌握者的“儒者”与作为思想学说内容的“儒学”紧密相关、密不可分,是中国传统学术中“儒家”这一概念的核心特征。正是在这个意义上,陈来说：“近代以来的中国学术界所习惯使用的‘儒家'、‘儒学',一般都是指‘儒家思想'而言,换言之,‘儒学'、‘儒家'是指称孔子所开创的思想传统。”[3]序1

学界普遍认为,“新儒家”“新儒学”产生于中西文化交流的过程中,但具体何时何人首先使用,则众说纷纭。陈来在《宋明理学》中一方面说,“新儒家”或“新儒学”的提法,“就现在所知的早期用例是冯友兰的著作”[3]序1,一方面又说,“不过,近代汉语学术中所谓“新儒家”之用不一定始于冯友兰,如他在其《中国哲学史》下册‘道学之初兴及道学中二氏之成分'一章中曾说：‘宋明道学家即近所谓新儒家之学。'这里的‘近所谓'表示,以‘新儒家'指称宋明理学应当开始于20世纪30年代初期以前的一个时期。”[3]序2这看似矛盾的说法说明,在陈来看来,即便不是冯友兰首创了“新儒家”这个名词,它也与冯友兰有着重要的联系。

事实确实如此。从时间上看,实际上很多人早于冯友兰使用了“新儒家”一词。明显的例子是,1917年胡适在其用英文撰写的博士论文中就已经使用过“Neo-Confucianism”一词指称宋明理学。[4]2而日本学者吾妻重二认为,早在1775年,中文名为钱德明的在华耶稣会士法国人阿米奥(Joseph-Marie Amiot,1718—1793),就在其法语论文中使用了与英文“Neo-confucians”相同含义的“Néo-confucéens”,吾妻重二进一步说,新儒学或者新儒家概念的形成源头甚至可以往前推到更早的明末清初。“如不拘泥用语形式,我们就不难发现,明末清初在华耶稣会士中间,朱子学有与先秦儒学不同的‘新的'因素这一认识已经相当普遍”[5]12,他说,“总之,我们可以断定,17世纪以来传教士的了解与说法,就是今日西方世界广泛通用的‘Neo-Confucianism'概念的原型。”[5]13陈荣捷对此有同样的看法,他说：“17世纪天主教传教士来华,见宋明儒学与孔孟之学不同,因仿西方哲学历史之进程而称之为新儒学。近数十年我国学人大受西方影响,于是采用新儒学之名,以代理学。”[6]286应该说,这一说法是可信的。

当然,一个词的出现并不意味着它被普遍使用,更不意味着成为一个学术上的术语。陈荣捷曾说：“我在抗战前到檀香山去,那时新儒学这名词非但外国人不懂,中国的教授也不懂。”[7]31可见,在20世纪30年代中期,“新儒家”或“新儒学”的提法,在当时西方学界并不流行。“新儒家”或“新儒学”在东西方学界的广泛传播,应该是在50年代左右,这要归功于冯友兰两卷本《中国哲学史》的出版。1952年美国普林斯顿大学出版社出版了由美国汉学家布德(Derk Bodde)翻译的冯友兰《中国哲学史》上下卷的英译全本,该书出版后受到西方学界的好评,“英译本自出版后不断重印,到1973年已经印刷了七版”[8],成为西方学者研究中国哲学的必读书。在这本书中,冯友兰将宋明理学称为“新儒家”,布德译为“Neo-Confucianism”,刘述先认为,正是由于冯友兰对这个词的使用,“后来张君劢、陈荣捷、狄百瑞(Theodore de bary)都用这一词。后来乃发生了外转内销的效应,中国学者也都接受了这个词。”[9]137

由此,我们基本可以认定,汉语中“新儒家”或“新儒学”一词最早来自于西方学界,用来指称与原始儒学不同的宋明理学,而经过冯友兰的使用之后,才在中西学界广泛传播开来。值得注意的是,在西方文献中指人与指思想学说的概念是有明确区分的：“Néo-confucéens”和“Neo-Confucians”指的是“新的儒者”,侧重指人;“Neo-Confucianism”指的是“新的儒学”,侧重指思想学说。 而“Neo-Confucians”和“Neo-Confucianism”这两种不同的含义,在汉语中往往都由“新儒家”这一个词承担。比如,冯友兰在1924年英文发表的名为“A Comparative Study of Life Ideals”的博士论文中,第十一章以“Neo-Confucianism”为题介绍了王阳明的哲学思想,1926年,冯友兰在商务印书馆以《人生哲学》为名出版的博士论文的中文版中,与该章对应的中文标题是“新儒家”。实际上,冯友兰并非不知道作为人的儒家(儒者)与作为思想学说的儒家(儒学)有着意义上的差别,他的英文博士论文中明确地区分了作为人(儒者)的“Neo-Confucian”和作为思想学说(儒学)的“Neo-Confucianism”[10]160。甚至在汉语中他有时也对两者有着区分,比如,在其博士论文的中文版中,他说：“中国宋元明时代所流行之哲学,普通所称为“道学”或“宋学”者,实可名曰新儒学。盖此新儒家虽自命为儒家,而其哲学实已暗受佛学之影响,其‘条目工夫',与古儒家之哲学,已不尽同。”[11]184这里就明显区分出作为学术思想的“新儒学”和作为人的“新儒家”。以现代学术的观点看,学术用语使用的理想状态应该是概念清晰明了,而把英文“Neo-Confucianism”译为“新儒家”,实在不是一个好的翻译,因为虽然汉语中“新儒家”一词也可以用来指学术思想(儒学),但它本身还有指人(儒者)的含义,汉语“新儒家”的含义显然要大于英文“Neo-Confucianism”的含义。

虽然冯友兰对其所谈论的对象到底是指人(儒者)还是指学说思想(儒学)有着清楚的认识,但在他的中文写作中往往使用“新儒家”这一个概念兼指两者,这说明冯友兰还是在“为学”与“为人”不分的中国传统学术话语意义上在使用“新儒家”这一概念。在中国传统学术中,“为学”与“为人”分离似乎无关紧要,而一旦进入到现代学术话语中,我们将看到,恰恰是这个传统式的概念是造成歧义甚至引发争执的关键所在。

二、“现代新儒家”的身份界定及其与“现代新儒学”的区分

中文“现代新儒家”(港台一般称为“当代新儒家”)一词,最早见于顾翊群发表于1963年香港《人生》杂志第292期的《论儒家思想之复兴》一文中,顾在此文中说：“对现代新儒家之哲理有兴趣者,应读以下诸学者之著作：张君劢、钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观、谢幼伟以及其他学者。”[12]但这篇文章在学界并未形成什么影响,直到美籍华人学者张灏于1976年发表了一篇题为“New Confucianism and the Intellectual Crisis of Contemporary China”的英文论文,文中张灏将1958年联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》的四人(牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢)所持保守思想称为“new Confucianism”以区别于在西方一般用来指称宋明儒学的“Neo-Confucianism”,这个概念回传到中文学界,“现代新儒家”或“当代新儒家”的概念才流传开来。

与把英文的“Neo-Confucian”和“Neo-Confucianism”翻译为中文的“新儒家”一样,虽然张灏在英文中明确区分了指人的“New Confucian”和指思想学说的“New Confucianism”,但这两个概念传回中文学界之后,仍然被翻译为同一个汉语词汇：“现代新儒家”(当代新儒家)。这种翻译显然还是基于“为人”与“为学”不分的传统学术观念,同样没有注意到在现代学术中区分“儒家”一词所包含的双重含义的重要性。

与张灏最初用“现代新儒家”仅指牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢四人及其思想不同,这一概念在后来的使用中存在着明显的变化过程。1982年台北《中国论坛》杂志社召开的“新儒家与中国现代化”学术座谈会,把现代新儒家代表人物进行了扩充,划定了梁漱溟、张君劢、熊十力、钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观7人,而大陆以方克立和李锦全为课题负责人的“现代新儒家思潮研究”课题组则把“现代新儒家”的代表人物扩充为梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰、马一浮、贺麟、钱穆、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观、杜维明、刘述先、余英时、成中英共计15位学者,并选编其著作以《现代新儒学辑要丛书》之名出版,刘述先正是在大陆这个15人名单的基础上提出了他的新儒家“三代四群说”。虽然两岸确定新儒家代表人物的范围有所不同,但思路其实是一致的,都是基于中国传统学术中把“为人”与“为学”看作不可分割的一个整体的观念,先确定现代新儒家(新儒者)身份,进而其学术思想自然就属于“现代新儒学”。

需要指出的是,不论以“现代新儒家”自居的“儒者”,还是以此群体为研究对象的学者,使用“儒家”概念时往往忽略了这一概念与传统社会的关系。我们知道,儒家思想在中国古代社会中处于国家意识形态的地位,儒学经典是科举考试的主要内容,这意味着在儒家思想与传统社会中的知识分子之间具有十分特殊的关系：一方面,作为国家意识形态,意味着古代知识分子对作为社会价值观念体系主要内容的儒家思想不可能持完全的反对态度;另一方面,作为科举考试的主要内容,则意味着古代知识分子要想通过科举进入仕途,必须要熟悉和掌握儒家的经典著作,因此,古代知识分子学术活动的主要内容,便是以经学的方式对儒家经典的诠释与阐发。一般来说,我们把古代社会的知识分子认定为儒者是没有问题的,但20世纪以来,随着传统社会结构的解体,人们的生活方式也随之发生了根本的改变,儒家思想已经失去了其意识形态的地位,科举制的废除也使得对儒家思想的研究变成了现代学术意义上的研究,在这种情况下,要界定一位学者是不是儒家(儒者)则困难的多。实际上,在一些学者看来,现代学术体系建立之后,有没有“儒家”(儒者)是一个值得怀疑的问题。比如,在李泽厚看来,即便公认是新儒家代表人物的牟宗三,也不是传统意义上的所谓儒家(儒者),而是现代大学讲堂里的哲学家。他说：“这种现代型的哲学家之特色之一,便是哲学作为其专业,与其个性人格以及行为规范并无直接必然的联系,这也许正是冯、牟之不同于熊、梁所在。熊、梁属于前现代,道德人格与学问知识仍是混而未分,要求同一。讲堂哲学的哲学家却并不要求自己和自己的哲学具有直接实践的和同一的性格。”[13]321郑家栋表达了同样的看法,他说：“牟宗三先生等所谓十字展开造系统,与其说是得力于传统儒家的学养,不如说是得力于西方哲学方法的训练,此方面他们的成就越高,就越近于现代意义上的专业哲学家而非传统意义上的儒者。”[14]6

另外,在现代学术体系下,这种先进行现代新儒家(儒者)身份确认而后认定其思想为现代新儒学的研究方式,显然会造成很多尴尬：第一,如果把某一些人排除在外,则其学术思想将陷入无以名之的境地,比如,港台学者对当代新儒家(新儒者)的认定中不包括冯友兰和贺麟,那么冯友兰的“贞元六书”等“接着”宋明理学而提出的“新理学”体系,以及贺麟融合陆王心学与西方新黑格尔主义的“新心学”体系,自然也就不能属于所谓“现代新儒学”的范畴,这岂非咄咄怪事;其二,造成把余英时、李泽厚等明确表示自己不是新儒家(儒者)的学者强行列为新儒家的怪相;第三,如果新儒学只是新儒家(儒者)之学,则众多不以新儒家(儒者)自居的专家学者对儒家思想的研究与挖掘,也将陷入没有“身份”的尴尬境地。

很多学者意识到这种“现代新儒家”(儒者)身份认定的方式并不能反映现代儒学研究的全貌,并试图对之加以修正。成中英基于知识与价值之别对“新儒学”与“新儒家”两个概念进行了区分,他说：“新儒学是指当代学者对儒家学说的学术研究并在此一研究基础上作出力图公平而恰当的评价以为个人理解、行为或公共政策改革的参考;新儒家却是当代哲学思考者的一家之言,在已经确认或坚信的价值基础上发展和创立一套思想的体系或命题,倡议其普遍真理性和必要性。前者以历史观察与理性分析为方法,后者则往往诉之于个人体验、憬悟与直觉。”[15]420这里的“新儒家”“新儒学”指的是“现代新儒家”和“现代新儒学”。简言之,成中英认为,“新儒家”关涉到价值层面的选择、取舍与认同,是研究者站在儒家传统之内讲;“新儒学”则是研究者跳出儒家传统,侧重于理性的探求与客观知识的研究。成中英这种区分揭示了“现代新儒家”这一概念的核心特征,即“现代新儒家”和“儒家”一样,是学术研究与价值追求混而合一的概念。值得商榷之处在于,在此区分下“现代新儒家”之学问知识与“现代新儒学”截然分开,似乎不符合人们一直以来对“儒家”与“儒学”的关系的认识。

刘述先从另一种角度进行了区分。他认为现代新儒学有广义和狭义两条线索,所谓广义线索,指的是就大陆学者对这一概念的理解而言,“凡肯定儒家的一些基本观念与价值通过创造性的阐释有其现代意义者,都可归入这个范围,英文不妨可译为‘(Contemporary)New Confucianism'”[16]371;与之相对,还存在一个狭义的线索,“港、台、海外另有一条狭义的‘当代新儒家'的线索,此以一九五八年元旦登表的《中国文化与世界》的宣言为基准,由张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观四位学者签署,强调‘心性之学'为了解中国文化传统的基础,上溯到唐、牟、徐三位之师熊十力,而下开港、台、海外新儒家的线索。英文不妨可译为‘Contemporary Neo-Confucianism'”[13]371。 简言之,刘述先把“现代新儒学”限定为大陆地区学者的使用术语,而把“当代新儒家”看作是港台学者的用语,狭义的“当代新儒家”概念包含于广义的“现代新儒学”概念之中,从而试图把汉语中的“现代新儒学”和“当代新儒家”概念看作有联系,却并非如“儒家”与“儒学”那样直接有内在关联的两个概念。在他看来,这样的区分可以避免无谓的争端,比如,钱穆与余英时在这种划分下属于“现代新儒学”阵营,但不再属于“当代新儒家”。问题其实并未解决。诚如刘述先所说,大陆确实是在一个宽泛的意义上使用“现代新儒学”概念,方克立说：“现代新儒家是在本世纪二十年代产生的以接续儒家“道统”为己任、以服膺宋明儒学为主要特征、力图用儒家学说融合、会通西学以谋求现代化的一个学术思想流派。”[17]33而对“现代新儒学”的定义则是：“所谓现代新儒学,是指‘五四'以来,在强烈的民族文化危机意识刺激下,一部分以承续中国文化之慧命自任的知识分子,力图恢复儒家传统的本体和主导地位、重建宋明理学的‘伦理精神象征',并以此为基础来吸纳、融合、会通西学,建构起一种‘继往开来'、‘中体西用'式的思想体系,以谋求中国文化和中国社会的现实出路。它主要是一种哲学和文化思潮,同时也包含着社会政治内容。”[18]448这一定义显然比港台学者只以熊十力、牟宗三一系为新儒家的界定要宽泛的多。实际上,在大陆研究者看来,“现代新儒学”和“现代新儒家”(即港台所谓“当代新儒家”)同“儒学”与“儒家”概念一样,是紧密联系的,而非广义和狭义的区别。比如,在1995年出版的《现代新儒家学案》编者自称“现代新儒家思潮研究”课题组[19]前言1,但1997年方克立在一篇访谈中又称该课题组为“现代新儒学思潮研究”课题组。[20]128

大陆学者和港台学者对现代新儒家人物的认定范围存在差异,这固然显示出双方对“现代新儒家”和“现代新儒学”概念理解的不同,但至少有两点是相同的：第一,双方同样在传统学术“为学”和“为人”相即不离的意义上使用“儒家”和“儒学”概念;第二,同样是基于一定的道统标准来认定现代新儒家人物。因此,从根本上说,大陆和港台学者的分歧不在于“现代”和“当代”、“新儒学”和“新儒家”等名词的使用上,而是道统观念的不同。这显然不是刘述先设想的那样,仅仅把“现代新儒学”和“当代新儒家”分开作为两个概念就能解决的问题。另一个值得注意的是,刘述先在2008年发表的一篇论文中,又把“Contemporary New Confucianism”称为“现代新儒家”[21]2,不知仅从字面上看,“现代新儒家”和“当代新儒家”,还能否起到他设想的避免争端的作用。

三、“现代新儒家”与儒学现代化

历史地看,产生于五四时期的现代新儒学思潮,是在封建帝制的瓦解以及新文化运动的冲击下,面对中国传统价值系统趋于解体的现实,在一批有着强烈民族文化危机意识和担当精神的知识分子中产生的文化现象。他们强调以同情理解的心态对待传统资源,希望通过在吸收融合科学、民主思想等西方文化内容的方式上,重新发掘儒学内在的合理价值,以保存民族文化的主体地位。在1941年写作的 《儒家思想的新开展》一文中,贺麟把儒学发展提升到了民族兴亡的高度,认为儒家思想的开展关系到民族复兴的存亡大业,他说：“民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴,其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展,则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之,儒家思想的命运,是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。”[22]4-5究竟如何发展儒学呢?贺麟说：“儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养,也即艺术、宗教、哲学三者的谐合体。因此,新儒家思想的开展,大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进。”[19]9

不过,从事实上看,实际上新儒学思潮的主要的成就仅限于哲学一项,究其原因,则是传统儒学在现代学术体系中哲学化的趋势使然。传统的儒学是经学,但在清末“西学东渐”的影响下,中国逐渐按照西方的学术系统建立起新学科体系,在这种学科体系中没有经学容身之地,儒家经典文本的身份和地位也发生了根本性的改变,被重新归置于文学、语言学、史学、哲学、政治学等不同学科,原有的结构性的经学不复存在。这种情况下,“自觉承续儒家志业、发展和推进儒家思想的学者,基本上采取了观念演绎和思想诠解的路向,所操之业接近于哲学或思想史,而不走通常训话考据的路子。相反,在形式上较为接近传统之经典诠释的文字学、文献学、语言学等学科的专家,则往往缺乏继承和发展儒学的愿望和动力。”[23]26因此,弘扬儒家学说的学者多是在“形而上”的层面上发展儒学思想,以熊十力为例,熊氏虽然以弘扬儒家思想为己任,但他的兴趣不在具体的文化现实,而是抽象的理想价值层面。正是从熊十力开始,“新儒家在比较完全的意义上走入了“形上意义的追求”一途”[24]78,最终,新儒学思潮成为20世纪中国文化思潮中的一个哲学流派。

儒学哲学化是一个“援西入儒”的过程。从形式上看,在“西学东渐”的影响下,西方的学术体系和学科分类对中国传统学术带来巨大的冲击,我们不再使用传统“儒学”特有的以“六艺”为核心、以“四部”为框架的学术分类体系,而采用哲学、政治学、历史学、社会学等一系列现代西方学科范畴;从内容看,新儒学思潮的开展,就是一个不断吸取西方哲学思想,希望通过“中学消化西学”的模式重建儒家文化的过程,“援西入儒”成为儒学现代化的重要言说方式,以至于我们离开西方式的学术话语,甚至无法开展现代学术意义上的儒学研究。而儒学的现代化、哲学化,也意味着伴随着西方式思考方式的传入,学者们开始把信仰与知识相区别对待,从而使中国传统社会中综合价值信仰、知识传承、道德追求为一体的经学化的儒学不复存在。正如刘笑敢所说：“学术要客观、公正、公开,而信仰和修养是私人团体和个人的事务,原则上不受公众的干预,也不能干预公众事务。比如,我们不能要求一个讲授儒学的教授一定以儒学为个人信仰,不能要求他的言行一定符合儒家的道德规范;同时,我们希望他的儒学研究不是为了宣传儒家信仰,而是对儒学的思想作客观、全面的研究。这里同情的理解和批判精神是学术研究的普遍方法,不应有意地弘扬自己特有的信仰而贬低其他学说和理论。换言之,学术研究的严肃性和客观性不要求一个学者放弃个人的宗教信仰,但也不允许或不提倡一个信仰者将学术园地当作宣教的道场。”[25]68

从现代学术的角度看,经过现代化转化的儒学实际上隐含着两种身份：一是现代学术,一是文化传统。就现代学术而言,“中国哲学”是仿照西方学术体系中的哲学学科建构出的学科体系,所遵循的是理性主义和科学主义影响下的西式学术标准和研究方法,强调研究者的价值立场的客观中立;就文化传统而言,哲学化的儒学作为“中国哲学”学科的组成部分,它的研究内容是在中国文化价值体系中处于核心位置的儒家思想,具有强烈的价值性和民族性,因而,如何处理这两者的关系,成为弘扬儒学的现代学者们不得不面对的问题。事实上,“现代新儒家”这一概念已经暗示了研究者们在面对现代学术与文化传统时的矛盾性,一方面,儒学研究者们大都在现代大学体制下以现代学术话语进行着儒学研究,另一方面又不满于现代学术意义上的纯粹学术研究,而是将学术研究、民族精神与现实关切等因素混在一起,从而形成了“身份混淆”和“角色分裂”。[26]2-12

这种有意无意的身份混淆,使得现代儒学研究面临着越来越多的非议。正如李明辉在《儒学知识化与现代学术》一文所说,现代新儒家一方面要面对“儒学是否有资格进入现代学术”的质疑,另一方面要面对“儒学是否应当进入现代学术”的质疑。质疑儒学是否有资格进入现代学术者,从现代学术的角度,认为现代新儒家是在宣扬一种特定的价值观,不符合价值中立的现代学术研究规范;质疑儒学是否应当进入现代学术者,则是从文化传统的角度,反对将儒学研究纳入现代的学术体制,认为儒学的知识化、哲学化,不符合儒学的传统,主张儒学应该回到“经学”形态。但是,儒学真的需要回到“经学”形态吗?还能回到“经学”形态吗?海内外众多研究中国哲学的学者以及层出不穷的以“中国哲学”命名的著作的现实,已经说明包含儒家哲学在内的“中国哲学”作为现代学科已经得到国际学术界的广泛承认,回到“经学”形态只能是一种愿望而已。正如李明辉所言,“在知识日益膨胀与分化的现代社会里,以分工为基础、以知识为导向的现代学术体制有其一定的合理性,在可预见的将来我们似乎没有其他的选项”[27]6,“儒学的知识化与学术化恐怕是不得不然的选择。”[23]6要在现代社会继续传承儒学,除了纳入现代学术体系话语之中,恐怕别无他途。

四、结论

究竟应该如何看待现代学术体系中的“现代新儒家”和“现代新儒学”呢?首先,从现代学科系统的角度看,儒学或者儒家思想,并不是现代学术意义上的一个学科,按照我国目前大学学科门类和学科目录的划分,它既不是一个学科门类也不是一个单独的专业名称,因此,在现代学术意义上讲,传统儒学只是可供研究的一种思想思源,而非专门的学科分类;其次,虽然儒学不属于现代学术意义上的学科,但并不妨碍我们以现代学术的方式去研究它,正如刘笑敢所说：“如果我们承认所谓‘中国哲学'也是并仍是现代学术世界和学术体制中的一个学科,我们就不能否定和放弃将中国哲学经典当做某种客观对象来研究的态度和方法。”[28]22-23这里的中国哲学自然应该包括哲学化、知识化、学术化的儒学在内。

现代学术体系建立以后,儒学作为一种客观知识,未必与研究者本人的价值立场有着直接的关联,这应成为一种学术常识;同样,对学者学术思想进行研究,应该关注的是被研究者的学术思想内容,而被研究者本人所持的价值立场显然不应属于哲学研究的范围。总之,以“现代新儒家”身份界定为前提的现代新儒学研究,显然把研究者的学术工作与的价值追求混为一谈,这说明不论在新儒家(儒者)那里,还是以他们为研究对象的研究者那里,儒学的现代化过程尚未完成。因此,如果我们把焦点放在钱穆、余英时、李泽厚以及其他学者对儒家思想的挖掘上,而不是关心或论证其是不是新儒家(儒者),或可超越这种无谓的争执,在现代学术的意义上把儒学研究推向一个更高的层次。