耿传明

五四新文化运动并非是一个突发的、孤立的历史事件，它也是近代甲午以来的反传统西化浪潮中的一个环节，集中代表的是一种以我——他关系来看待传统的现代性态度的确立，而这与前现代的我——你关系构成的世界恰成对照。在《我与你》一书的开篇，马丁·布伯指出：“人固执的秉持双重态度，因此世界于他呈现为双重世界。”[注][德]马丁·布伯：《我与你》，陈维钢译，北京：商务印书馆，2015年版，第1页。什么样的双重世界呢？即“你”之关系世界和“他”之经验世界。前者是关系世界，关系世界中的事情是相互的，非功利的。而后者是人将他者视为一种经验之物、可利用之物。主客态度将传统与现代对立起来，以现代为标准、为尺度来衡量、裁定传统，从是否有利于现代来判定传统的价值，这本身就造成了一种对传统自身的扭曲和遮蔽。由此促成传统与现代之间的对视、对话就显得很有必要，所谓“传统与现代之间的对视”指的就是对视双方互为主体的主体间性，它不再是盛行于现代性的单边的主体性和主客关系，而是主体与主体之间的沟通、相遇与交流。将传统与现代视为一种可以进行双向循环的互补关系，而不再是势如水火的对立关系；现代可以批判传统，传统也可以批判现代，只有通过这种双向交流才可以促成传统与现代的各得其所、各美其美；进而达到美人之美、美美与共的和谐之境。这种传统与现代之间的对视在实现了政治与文化的脱纽之后的后传统时代才有了更大的可能，文化通过对话交流、商榷讨论的方式趋于完善，而不再借力于政治来树立其一元化独尊地位，这就为文化的繁荣提供了前提条件。

一

百年中国传统与现代的角力大致经历了三个阶段：以旧压新阶段，以新压旧阶段和当下后传统时代的新旧并存阶段。如何认识“传统”，受制于我们看待传统的态度与目的的功利性视野，而我们既往之所以对传统存在诸多的曲解和误识，在很大程度上是因为我们“现代观”的主观、武断和生硬，因之也就失去了真正理解传统并与之交流沟通的能力。所以我们需要在传统与现代的对立之外拟设一个对话、共存性的“第三方立场”，这样才能对冲突双方进行一种整体性的客观的审视。

如果从1840年中英鸦片战争算起，中国由传统社会向现代社会的转换已经历了一百七十多年的历程。这一百七十多年我们通常将其划分为“近代史”、“现代史”和“当代史”三个时期，它大概可以算是中国有史以来变化最为剧烈的时段之一，用天翻地覆、海立山飞来形容一点也不为过。早在1872年李鸿章在《复议制造轮船未可裁撤折》中就说过：“臣窃惟欧洲诸国，百十年来，由印度而南洋，由南洋而中国，闯入边界腹地，凡前史所未载，亘古所末通，无不款关而求互市。我皇上如天之度，概兴立约通商，以牢笼之，合地球东西南朔九万里之遥，胥聚于中国，此三千余年一大变局也。西人专恃其枪炮轮船之精利，故能横行于中土，中国向用之器械，不敌彼等，是以受制于西人。居今日而曰攘夷，曰驱逐出境，同虚妄之论，即欲保和局守疆土，亦非无具而能保守之也。”万国竞存、工商互通的世界格局与弱肉强食、西强东弱的力量对比，的确使得在相对封闭的环境下形成的以相安、相守为目标的中国传统文化遭遇到前所未有的巨大冲击，面对西方列强的强势入侵，再像倭仁那样相信单纯靠着“以忠信为甲胄，以礼义为干撸”，就能克敌制胜，显然已不切实际，因此传统与现代的冲突由此开启。这种变局意味着整体的、内在的、根基性的变化，在变化了的时空条件之下，传统既然已失去了告诉人们该何去何从的能力，人们就只能靠自己去寻找突围之路，因此精神上的背井离乡也就成为现代人不可逃脱的文化宿命。

将1840年第一次鸦片战争作为近代史的开端，更多的是出于一种象征性的意义，它只是一个局部战争，对中国整个国家的影响还比较有限，更为创巨痛深、影响深远的开端应该是从1856—1860年的第二次鸦片战争算起，它导致的结果已严重到一个国家“首都”的陷落，形式上的“亡国”。正是因为英法联军火烧“圆明园的干宵之火”，才使得当时进京赶考的陈宝箴深受刺激、痛哭南归，成为中国第一代主张维新变法的先觉者，由此开启了与现代化相伴始终的古今之争——新与旧的对立、传统与现代的冲突。新与旧的对立也意味着东西文化的对立，新派以西方文化为依托来要求变革，力图为西方文化争取到“同文明”待遇，使文明由单数的“华夷之辨”转变为与中国并存的另一种文明。典型的事件如作为中国首位驻外使节的郭嵩焘认为对西方列强不能再以“夷狄”视之，而应把它们视为政教修明的文明国，而为守旧士人骂为“汉奸”。甚至有人编了一副对联来痛骂之：“出乎其类，拔乎其萃，不容于尧舜之世；未能事人，焉能事鬼，何必去父母之邦。”这种旧压倒新的形势到1901年清末新政开始出现逆转，“庚子之变”后守旧派彻底失势，维新派占据上风，慈禧太后开启新政，仿行立宪，由此新旧换位，现代开始压倒传统，西学开始压倒中学，这从李叔同记在日记里的当时流传的歌谣中可看到端倪：“天子重红毛，洋文教尔曹，万般皆下品，惟有读书糟。”[注]李叔同：《李叔同集》，郭长海编，天津：天津人民出版社，2006年版，第180页。废科举、办学堂、派留学使得传统读书人走上日薄西山的穷途末路，而洋学生、留学生则身价倍增，社会上的崇洋、崇新风气日甚一日，相反只懂旧学者，则不断贬值。

由此开始了古今之争的第二个阶段，也就是新压倒旧的时期，它到五四时期以“西化”激进派的面目出现，除旧才能布新成为时代信条，由此推动的反传统浪潮不断高涨，直至20世纪中后期达到高峰。从文化作为社会资本的角度来看，“西学”在中国作为新兴的文化资本迅速升值，西学已成为文明之学、普世之学、人类公理乃至宇宙真理的来源和化身；而废科举之后的“中学”由于与仕宦之途脱钩，开始受到冷落，迅速贬值，进而旁及到中医、中药，甚至汉字等与旧相关的一切都面临被废止、淘汰的命运。1918年，钱玄同在《新青年》，4卷4期上发表《中国今后的文字问题》一文说：“废孔学，不可不先废汉文；欲驱除一般人之幼稚的、野蛮的、顽固的思想，尤不可不先废汉文。”[注]钱玄同：《新青年》，4卷4期，1918年。作为无政府主义领袖的吴稚晖提出的改革方案是限制汉字字数，夹用世界语，逐渐废除汉字。陈独秀则认为“惟有先废汉文，且存汉语，而改用罗马字母书之。”[注]陈独秀：《新青年》，4卷4期，1918年。至于鲁迅的态度则更为激进：他在1919年给好友许寿裳的信中这样写道：“来书问童子所诵习，仆实未能答。缘中国书页页害人……汉文终当废去，该人存则文必废，文存则人当亡，在此时代，已无幸存之道。但我辈以及孺子生当此时，须以若干精力牺牲于此，实为可惜。仆意君教诗英，但以养成适应时代之思想为第一谊，文体似不必十分抉择，且此刻诵习，未必于将来大有效力，只须思想能自由，则将来无论大潮如何，必能与为沆瀣矣。”[注]鲁迅：《鲁迅全集》，第11卷，北京：人民文学出版社，2005年版，第370页。这种解揽放舟、顺流飘荡的态度的确有其豁达、乐观之处，但也流露出一种浓重的中空化的趋时性。至于更为年轻的学生辈的傅斯年等人对此问题的认识则更加情绪化：1919年，傅斯年在《新潮》杂志上发表《汉语改用拼音文字的初步谈》一文，认定“中国文字的起源是极野蛮，形状是极奇异，认识是极不便，应用是极不经济，真是又笨又粗、牛鬼蛇神的文字，真是天下第一不方便的器具”[注]傅斯年：《新潮》第1卷第3期，1919年。，所以改用拼音文字是文字改革的必由之路。这已不是对汉字本身做理性化的审视，而是在寻找替罪羊，让其为近代中国的落后、停滞、“万事不如人”承担罪责。实则文字、文化与一个国家的政治、经济、军事等领域的关系只是一种相关性的关系而非决定性的、因果性的关系，正如公鸡报晓与日出的联系一样，你即使把所有的公鸡杀光，然而明天太阳依旧升起。文化决定论的思维在当时急于寻找灵丹妙药来救国的知识者中非常盛行，与维新者无缘介入和推动实力领域的变革相关。正是实力领域改革的毫无起色所以引发对所有一切的否定，将破坏等同于建设，进而将传统文化视为万恶之源，认为只有拔除文化之根，才能救亡图存，这显然带有浓厚的将文化政治化的功利主义倾向。一个人如能摆脱这种急功近利的思维方式和来自现实的逼惱，其对传统的看法就会较为客观、公允一点，如1884年一位日本学者川田刚为一本越南史籍《大越史记全书》写的序言中这样说道：“安南与暹罗(泰国)，地相近也，风土相似也，疆域、人口相若也，而安南削弱，为佛人(佛指法国)所制。暹罗则物饶政举，颇至富。庶论者求其故，不得，乃曰：安南用汉字，通观宇内，凡用汉字之邦，委靡不振。呜呼，果如其言，则印度既亡，暹罗何以用其字；罗马既亡，欧米各国何以用其字。盖尝考之，国势之振不振，在乎自强与倚人。自强者畜(蓄)财练兵，事主实效；倚人者籍(借)力大国，务张虚威。”[注]《大越史全书》，京东檀山堂引田利章本，1890年。一个国家如果贫弱、衰颓到不再能正常履行其作为一个国家自立、自卫的职能，使自己的现实生存处于危在旦夕的境地，那么与之相关的一切都会面临危机。所以，近代文化“传统”的危机与国家的政治、军事现实的危机具有连带关系。如因“四书五经”不能抵御外侮、救亡图存，就应该成为被丢弃的“废物”，这种思维方式显然失之简单、粗暴，虽然从情理上可以理解，但其毕竟属于一种非理性的自憎、自卑和诿过、迁怒情绪，并无助于解决问题，反而使问题更为恶化。

第三个时期则是新旧并存、杂糅共融时期，也可以称之为中国式的“后传统时代”，传统在经过一百多年来的颠覆、冲击之后已不再以原有面目和社会生活的主宰者形态出现，而是以多元选项中的一项、游魂附体式的新的形式复活，曾被犁庭扫穴、斩草除根的传统在文化决定论思维让位于经济决定论思维的新时代表现出了一种顽强的自我修复能力，这表明对传统的需求源于人性深层的动力，不是可以轻易铲除的。现代社会并未如激进启蒙主义者所希望的那样彻底与传统决裂，而是开始与传统共存互动、一同发展。当今时代正如安东尼·吉登斯所说：“这是一个存在于自然终结以后的社会。换句话说，物质世界几乎再也没有什么方面是自然的，没有什么方面不受人类干预的影响。这也是一个存在于传统终结以后的社会。传统的终结并不一定意味着像启蒙思想家所希望的那样的传统消失。相反，传统以不同的形式到处继续繁荣发展。但是以传统方式存在的传统越来越少。传统方式是指通过传统的内在要求来定义传统。”[注][英]安东尼·吉登斯：《失控的世界——全球化如何重塑我们的生活》，周红云译，南昌：江西人民出版社，2001年版，第40-41页。安东尼·吉登斯认为：“认识到社会需要传统，这是完全理性和合理的。我们不应该接受世界应该废弃传统的启蒙思想。传统是必需的，而且总是应该坚持，因为它们给生活以连续性并形成生活。”[注][英]安东尼·吉登斯：《失控的世界——全球化如何重塑我们的生活》，周红云译，南昌：江西人民出版社，2001年版，第42页。而且，吉登斯强调：“其实，传统这个观念本身就是现代性的产物。……启蒙思想家将传统视作教条和无知，并努力为他们吸收新观念作辩护。把我们自己从启蒙思想的偏见中解脱出来后，我们又该如何理解‘传统’呢？我们可以从被发明的传统开始。……我认为，所有的传统都是被发明的。完全传统的传统社会是不存在的，而且传统和习俗会因为各种原因而被发明出来。”[注][英]安东尼·吉登斯：《失控的世界——全球化如何重塑我们的生活》，周红云译，南昌：江西人民出版社，2001年版，第36-37页。传统与现代的关系在后传统时代表现出更多的互补性，这是因为两者之中的极端性的成分经过人性的检验、百年的汰洗已大为衰减，传统和现代都已经意识到自己的独木难支，因此产生了相互合作、长久共存的必要；传统中明显不合于现代精神的专制主义、权威主义、精英主义、等级主义等成份被大为消减、弱化、祛除，适应有益于现代社会的方面开始被发明改造为一种新型传统；清末青年鲁迅畅想的“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃”[注]鲁迅：《鲁迅全集》，第1卷，北京：人民文学出版社，2005年版，第57页。的东西调和、新旧兼容的文化现代性理想，在这样的后传统时代才真正具有了实现的可能和条件。

二

后传统时代不仅为传统提供了生存空间，也为现代性的扩展提供了助力，两者可以表现为一种互补关系，现代性以更为先进的手段在更为广大的空间里为传统的承传提供了舞台。同时对传统的重新发现、弘扬、推广，又可以成为推动现代化的文化经济生长点。在传统时代，人只是被动地生活于某种被给定的单一传统中，而进入后传统时代的人则生活于由各种传统所共同构筑的世界之中。传统作为一种世代相传的被存储起来的智慧，日益得到人们的重视和尊重，他们已毋须再像五四时代的人们那样被迫面对进步还是毁灭两者必居其一的单选题，可以更为从容、更为理性、更为客观地思考、处理传统与现代之间的关系。

思考这种百余年来传统与现代的关系除了现实的功利需要外，还需要有一个较为纵深的非功利性的背景，巴赫金所说的借助他人视域、反观自我缺失、从自我唯一性走向主体间性的“外位性”思想对我们不无启示，我们可以以此为方法去分析启蒙主义眼中的传统和传统主义者眼中的现代，指出在其话语体系背后隐藏着的心理、情感诉求和价值取向，对传统和现代在中国近现代文化语境中究竟意味着什么，进行一种更为切近的解读和阐释。传统既有其被发明的一面，也有其作为一种客观性的存在的一面，而“传统”如何呈现与我们自身的目的性密切相关，我们既往对传统认识的偏颇，往往与我们的现代观念的偏颇相关，我们被笼罩于这样一种主观化、片面化的“现代性”想象之中，没有走出主观自我的能力，因之也就失去了真正理解传统、理解他者的能力。正如苏东坡所说：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”启蒙主义的现代叙事往往是一种从主观化的自我唯一性出发的“第一人称叙事”，其所言说的“传统”往往是被现代性指控为“有罪”的起诉书，正如梁启超在《新史学》一文中的名言：“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已。”[注]梁启超：《新史学》，《新民丛报》，第12期，1902年，日本横滨。该言虽包含明显的常识性错误(二十四史绝不只二十四姓、二十四家皇帝)，但却流传甚广，因为他发泄的是对民主共和的极度推崇，对君主专制的深恶痛绝情绪，所以历史自身对他来说无关紧要，他给历史贴上政治标签之后就把它一笔勾销了，这种对历史和“传统”的简单化、情绪化、主观化态度可谓是现代性的历史虚无主义的源头。传统、历史在这种强势的现代性指控面前丧失了自我言说的资格、场域和能力，所以已难以言说自身，因此要让传统和历史开口说话，就必须在传统与现代的对立双方之外拟设一个超越二元对立的“第三方立场”，从比较超脱的立场促成传统与现代之间的对视与对话，这样才能进一步地加深我们对传统和现代的理解，不拘一格地从传统和现代中吸取我们所需要的精神文化资源，以满足我们在机遇与风险并存的后传统时代的遂生、安所的双重需要。

现代性突出表现为一种技术化的世界观，突出表现为一种对人的物化的理解，将人视为原子般孤立的个体，从其所属的土地、传统、家庭、团体中抽离出来，于是所有人都成了无根的浮萍，处于一种西蒙娜·薇依和海德格尔所说的“拔根”状态之中。在传统中国，土地和家庭构成了人的生存之根，然而现代性首先要做的就是将人从土地和家庭中独立出来，由此他才能满足从技术上被设置的需要，所以反传统的呼声的高涨与现代性的需要直接相关，当技术由手段变成目的，就导致了人的异化、社会的失根。海德格尔说:“我知道一切重要而伟大的东西只是产生于一点:人类有一个故乡并须扎根于传统。”[注]转引自韩强：《现代社会的漂浮：无根的现代性及其呈现》，《社会》，2006年第11期。无根意味着完整人性的缺失，人成为相对于社会的多余人，不再感到自己属于一个共同体中的一员，而是一个被囚禁在自己特殊的感觉世界中的孤独者，与他人失去了共同感觉和有机联系。这实际上代表了一种社会对个人的拒斥和无视，人被简化成物和符号，社会已不再是能给个人提供庇护的家园。于是传统在这种“失根时代”的重要性就变得凸显出来，传统的复兴与现代性的危机相伴而生，互为因果，由此就形成了传统与现代相生相克、持久共存的状态和格局。与欧美现代性将个人自由主义作为道德基础和政治伦理的现代性模式不同，中国的现代性主要是通过集体主义的道德意识形态的更新和再造来推动的，由此，在这种模式中传统与现代的关系也会呈现出一种不同于西方的新形态，这正是需要我们去深入研究的问题。

总之，“现代”代表的是一种当下的、现世的生存体验和时代诉求，“传统”代表的则是一种世代生存体验和超时代的价值规范，将两者结合起来，人才能站得更高、看得更远、活得更好。传统的功能主要在于保持一种历史文化的连续性，为社会提供秩序和意义，起到的是一种“安所”的作用，而现代则是追求无限的发展，为社会提供前行的动力，起到的是一种“遂生”的作用，两者如果趋于极端，“安所”沦为停滞，“遂生”流于放纵，那对于两者都是一种偏离自身本性的异化。正如辛弃疾在《沁园春·将止酒》一词中所云：“怨无大小，生于所爱；物无美恶，过则为灾”，在今天百年现代之际，回望中国走过的艰辛曲折的历程，可以带给我们很多有益的启示。