肖红兵 刘 昕

（信阳师范学院历史文化学院 河南信阳 464000）

美国汉学家孔飞力教授著有《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》（下文简称《叫魂》）一书，中译本问世以来受到了中国学者的广泛关注，被学界誉为“近年来美国汉学研究中出现的一本‘大书’”。[1](P332)孔书在讲述德清水门工程时称，“据他们说，石匠们需要将活人的姓名写在纸片上，贴在木桩的顶部，这样会给大锤的撞击添加某种精神的力量，人们称之为‘叫魂’”，[1]（P6）书中对“叫魂”行为的描述与地方文献所见载的传统乡村社会中的叫魂风俗或叫魂行为，在词汇的概念、叫魂的方式和叫魂目的上并不完全一致。从民间风俗文化看，孔氏《叫魂》一书所言及的“贴压”活人姓名的“叫魂”行为在当下的乡村社会中已经极少发生。从现存地方文献载述来看，在中国传统社会时期，民间的“叫魂”行为主要施行于久病不愈或精神恍惚之人，其中尤以体弱多病或受到惊吓的婴幼儿为主，亦有节日期间以“叫魂”为家人祈福祷吉的做法，在内涵上与孔书中“贴压”活人姓名的“叫魂”行为完全不同。学者们虽然热衷于研读《叫魂》一书，却对传统中国社会中的民间“叫魂”风俗鲜有论及，而孔氏书中所描述的清代乾隆时期民间“叫魂”行为，在中国乡村社会的民间个别工事活动中偶有出现，这种现象值得我们进一步深思和探讨。本文以方志文献为中心，从孔飞力《叫魂》一书所言及的“叫魂”行为切入，对清代以来地方文献所见载的“叫魂”风俗略作考述，籍此分析传统社会时期民间“叫魂”风俗文化的影响问题。

一、为生人“叫魂”

从文献记载来看，中国传统社会中民间的“叫魂”行为源于先秦时期南方社会的“招魂”活动，“招魂”现象应是吴楚一带的早期民间风俗文化的遗留，清人胡文英即称“生人招魂，吴楚风俗有之，谚谓之呌魂”，并已指出一般“精神恍惚者皆用之”。[2]（卷四《招魂》，P213）吴楚地区这种“招魂”的对象主要是活着的重大病人，清代吴楚一带乡村社会尚有此风俗：

今吴楚俗为生人呌魂者，取病人裹衣，备一小斗实以米，米上埋篝，篝旁插剪尺，剪尺上掛钱。用三人于深夜无人时往招，去时无声疾行，至土神庙或野处化楮，呌呼生人乳名。其抱斗者随声作应，背行引魂至家，以长衣覆病者，遂愈也。[2]（卷四《招魂》，P218）

吴楚地区民间的这种叫魂风俗，“无论地之远近，随地曲折皆呌”。[2]（卷四《招魂》，P218）又如，清代安徽六安地区“六俗儿病，辄于昏暮呼其小名以归，长者则延端公卜祷于神，既复舁神鸣金偏索诸野，谓之叫魂”。上引文字中所谓“端公者，里巫也”，可见这种“叫魂”行为带有巫术性质，因此时人多“以诗讽之”。[3]（卷十一《于湖听雨图》，P292上）

此外，山东章邱地区“病革，家人升屋北面号，俗谓之呌魂，犹古之复于屋也”，[4]（卷六《礼俗志·典礼》，P355-356）济南齐东县民间丧礼的叫魂风俗与章邱相同。河南东南地区“小儿病则谓有鬼作崇，令焚纸表门外遣之去，谓之送祟。或为文奏天廷，于灶前焚之，执桃条洒水粥投筊卜吉凶，令一人呼小儿名曰魂兮归来，一人应之曰诺，谓之呌魂”，[5]（卷十七《礼俗·丧礼》，P660）此“叫魂”风俗在豫南地区至今犹存。河南封丘县民众“病将革，移正寝，持其衣登高叫魂”，这种叫魂行为被视为上古“丧礼招魂遗意”。[6]（卷二《丧葬情形》，P140）

除了吴楚等内陆地区外，边远地区亦有为病人叫魂的风俗，主要流行于东北的黑龙江和西南的滇、黔、贵等地区。例如，《黑龙江志稿》详细记载了清代黑龙江地区民间为病儿叫魂的做法：

伊彻满洲病，亦请萨玛跳神。满洲小儿病，其母黎明以杓击门，大呼儿名曰博德珠，如是七声。数日病辄愈，谓之叫魂，处处有之。博德珠，家来之谓。[7]（卷6《风俗·祭祀》，P597-598）

所谓“处处有之”反映出清代黑龙江地区民间“叫魂”风俗较为盛行。又如，云南卢鹿一带“人偶有病，合饭一孟、鸡子一枚，以病者之衣包裹，门外招之，谓之呌魂”。[8]（卷十五《云南·种人》，P649）四川川沙一带“病者，延道士醮禳……或登屋呼病者名而招之，曰呌魂”，[9]（卷十一《杂志·风俗》，P459）而新繁县境“又有叫魂者，儿有不适则曰落魂，为之母者晨夕燃香，握鸡卵于掌中，呼儿之名后，以一人应曰归矣，如是者三日或七日。烧蛋食之，视蛋之形状，圆满者则止，否则复叫如前，谓之叫蛋。……凡此皆能幸中，以故信者尤多焉”。[10]（卷四《礼俗·风俗》，P395-396）贵州兴仁县民众“病不服药，磔牲叫魂，曰‘打老魔’”，[11]（卷九《风俗·花苗》，P110上）可见中国传统社会时期的西南地区民间叫魂风俗亦较为盛行。

除了为生病之人进行“叫魂”外，不少地方也有在节日中为健康的家人叫魂，如贵州西苗地区“除夕各置鸡酒，呼合家老幼姓名，谓之呌魂”，[8]（卷二十九《贵州·苗蛮》，P1389）平越地区亦有“除夕置鸡酒，呼合家人姓名，谓之叫魂”[12]（卷五《风俗》，P321）的做法。西南新平及附近地区“六月二十四火把节，家家皆刴生为食，以鸡头当门呌魂，儿童各执火把相照。是夕行人路过者，群以火把随之”。[13]（卷二《风俗》，P102）这种执火把照门为病人叫魂的做法，民国时期云南昭通县域境内还有，其俗“八月初间为旧时火把节，夜中然松竹之炬，与滇中各处相同，至乡间则以为照田祈年，以火明暗占岁之丰歉，虽属迷信，然亦有验者。至有置火把当门，为小儿叫魂，则不可解也”。[14]（卷六《岁时》，P398-399）综括来看，这种在节日里为健康家人和其他亲属“叫魂”之行为，应是传统社会时期边远地区或部分民族的特殊风俗，可以视为人们为保佑家人平安而进行“祈福”“求吉”的一种民间信俗。

二、为卒者“叫魂”

从文献记载来看，在传统社会时期民间的“叫魂”行为不仅仅施用于在世之人，也常常用于刚刚去世或者病卒于外地之人，如《周庄镇志》称“人始死，举室男女各以所称，长声号呼曰叫魂，古复之遗也”，[15]（卷四《风俗》，P81）表明清代以来江南地区存在为刚刚去世者“叫魂”的遗风旧俗。民国时期山东茬平一带尚存此风俗，即所谓的“茬俗人当属纩时，亲属必登屋而号曰呌魂，使有所属也”。[16]（卷二《丧礼》，P183）这种为去世之人叫魂的做法应是先秦时期“招魂”之遗俗，反映着中国古代民间社会比较浓厚的鬼魂观念和鬼魂信仰，是乡村民众对生命规律缺乏科学认知的一种表现。

需要进一步指出的是，在传统中国时期的民间社会中鬼魂观念比较严重的地区，遇到家人生病或垂危之时常常会出现“请阴”、“走阴”的行为，具体就是病家或丧家出钱请会巫术之人“进入”阴间走动以将病者“魂魄”带回。这种“请阴”风俗大多流行于中国南方文教欠发达的乡村地区。例如，贵州越隽地区，“走阴者，男妇皆有，往告病家，言病者见在阴司，其家备香烛、冥楮、酒醴盘飱，即三数十里外皆倩。走阴者入城隍祠烧香，所备盘飱，诸乞儿一抢而空，已乃沿途叫魂，用一人应之，谓之上钱会班”。[17]（卷十一《风俗志》，P825-826）浙江衢州一带“端午有符清醮，有符此普通习惯也，而于疾病时信之尤甚。轻者延道士，拜斗送草船，悬竹竿挂衣其上，深夜叫魂。重者请蛮师，罡阴童、抢生魂、起五枪、翻九桌，种种蛮习，大都乡野之家，重祷不重医，率多出此”。[18]（卷八《风俗志·习尚》，P805）由此可见，在中国传统社会“叫魂”行为不仅是一种民间风俗活动，也是一种独特的乡村生命信俗文化。当然，清代的有识士民对这种“叫魂”行为已有很清晰的认识，并深刻地指出“叫魂”及其“种种蛮习”导致了乡野之家“重祷不重医”的社会现象。这种“重祷不重医”的结果是乡村民众对巫人有着不可抗拒的信任和依赖，乃至在民间叫魂行为较为严重的马关地区形成了“呌魂烧胎”的怪异现象：

人有病，每疑魂落他处，请巫师呌之使归。其法于门口置凳，焚香灯，以米一碗、鸡蛋一枚，插高五六寸之细条于米内，将鸡蛋站立条端，则谓魂已归来。又谓病人之魂，已投入人胎，则将此呌魂之蛋以火烧之，以为经此一烧则胎死魂归，信者甚众。[19]（卷二《汉俗概要·叫魂烧胎》，P202-203）

从上引文字来看，关东民间的巫师在为病人“叫魂”时有一套“技艺精湛”的可以称为仪式的方法，但是以“病人之魂”投入人胎而火杀“叫魂之蛋”，则有以“故弄玄虚”迷惑民众之意。“率多出此”和“信者甚众”等情况反映出在传统乡村社会中，人们面对疾病与死亡时普遍重视“巫治神佑”而轻视“医治药疗”，这种重巫而轻医的社会现象和文化风俗，既是由于乡村社会医药资源匮乏所致，也是民间社会在对生命缺乏科学认知背景下的一种生命信仰。

概况来看，在历史时期的民间社会中始终存在着有关“生命信仰”的鬼魂文化和叫魂风俗，这种“生命信仰”文化在清代以来的地文献中屡见记载。其中，“叫魂”一词在民间社会里一般称之为“喊惊”、“喊魂”或是“除惊”等，其内涵虽远未达到上古时期“招魂”的文化层面，却可视为人类灵魂观念和生命信仰的具体反映。正如伊康平所指出的，“叫魂在中国是一种古老的社会活动形式，是一种流传久远而具有强劲生命力的民俗”，并进一步称“叫魂不仅施于死者，也施于生者，更关注生者”，[20]（P76）伊氏的看法无疑是符合传统中国社会实际情况的。宋代理学集大成者朱熹即已指出“招魂施之死者，今施之生者也，俗云邀魄”，[21]（卷一《地理志·风土》，P50）一定程度地表明民间的“叫魂”之俗当是从为卒者叫魂发展演变为生者叫魂，是一种在历史时期的不同地区和不同民族中都有流行的鬼魂观念和生命文化。这种为卒者“叫魂”的行为虽然在某种意义上反映着传统民众朴素的生命认知，但是在很大程度上缺乏严密科学依据，故而不利于优秀传统文化的传播与弘扬。

三、“叫魂”风俗的影响

除了前述吴楚和边陲之地有叫魂风俗外，叫魂行为在中原地区亦有流行，其中受到吴楚文化影响的豫南地区甚至发展成为一种“招魂”活动。例如，河南光山县境“人有疾即令妇人沿街招魂”，[22]（卷一《风俗志》，P86）商城县境嘉庆时期“邑中人有小病，持鸡帚击鼓，沿街招魂，归来之声终夜不絶，犹沿其旧”，[23]（卷二《地理志下·风俗》P161）这种招魂行为被人们视为“盖地界荆楚，古称信巫尚鬼，犹其遗俗也”。[22]（卷一《风俗志》，P86）此外，由前引文献可知，“叫魂”活动不仅发生在汉人社会中，也在一些边陲少数民族中较为流行，今人尹康平已经指出“叫魂活动不仅在汉族生活中反映,也在傣族、佤族等少数民族生活中发生”，[20]（P76）只是尹氏或许未能注意到东北等边地的叫魂风俗。当然，中原与边地不同民族间的叫魂风俗的内涵不尽相同，例如前文述及的清代贵州西苗“除夕置酒，呼老幼姓名，谓之叫魂”，[24]（卷八，P72）显然是在节日里利用“叫魂”风俗来为家人祈福祷佑。这种“叫魂”信俗应是西苗除夕信俗文化的一种形式，所施行“叫魂”的对象一般是自己家人，西苗临近地区亦有“除夕各置鸡酒，呼合家老幼姓名，谓之叫魂”。[25]（卷七《地理·苗蛮》，P476）云南和贵州一些地区的民众，“病不信医信巫，剪纸招魂”，[8]（卷十五《云南·种人》，P648）所谓“剪纸”应当是用纸裁剪成病人之形，藉以代替了具体复杂昂贵的“叫魂”活动或，仪式，如华容县一带的民众“疾病不事医药，灼龟打瓦，以鸡子占卜耕殖为本，民众种植农作物之外还普遍养殖鸡子，鸡与鸡蛋不需花钱即能轻易获取，因而被纳入到民间的社会风俗和生命文化中，尤其是在魂灵文化中作为家禽的鸡总是扮演着重要角色，即在民间社会人们的病、卒、葬活动中的占卜仪式和驱邪活动中用作象征生命物的载体。

需要指出的是，“叫魂”一词在清代以前的文献典籍中较少出现，这表明其前中国社会的“叫魂”行为当被“喊魂”等语汇所指代。毫无疑问，这种“叫魂”活动是与巫术紧密相连的，它们常常需要借助巫人的帮忙，这样以鬼魂信仰为内容的生命文化便与巫术等隐秘文化有所融合。剥去“巫术”的外衣，就鬼魂信俗文化而言，从文献记载来看，自古以来民间百姓便具有比较浓厚的鬼魂思想，并相信魂魄是可以分离的，例如《广博物志》引述《关尹子》中卷《四符篇》称“魂魄半之则在人间，升魂为贵，降魄为贱。灵魂为贤，厉魄为愚。轻魂为明，重魄为暗。扬魂为羽，钝魄为毛。明魄为神，幽魄为鬼”，[26]（卷十五《灵异四·鬼》，P8）将魂魄分为对立的两个事物。概而言之，传统社会中人们有关魂魄的巫术行为，利用的是普通民众的鬼魂观念或鬼魂信仰，籍此达到某种特殊的社会目的。因此，历代政权对以巫术惑众的愚昧行为都明令禁止，积极防患不法之徒利用所谓“巫术”造成民众心理上的不安，是地方官吏务必处置的重要工作之一。

结语

综上所述，清代以来中国乡村社会中为病人或卒者“叫魂”的风俗，零散地见载于部分方志文献中。民间“叫魂”的对象以生人为主，尤其施用于生病的婴幼儿，“叫魂”目的则为祈祷亲人康安。从地域分布来看，“叫魂”风俗流行的范围从吴楚、豫南的江淮流域到西南云贵和东北哈尔滨等边疆地带。在“叫魂”形式上，从乡村民众为生病亲友叫魂的文化风俗，演变为关东民间“呌魂烧胎”之怪象；从内陆地区民间为病人或卒者“叫魂”，到边远地区的苗族节日为亲人“叫魂”祈福，反映的是清代以来传统乡村社会普通百姓由于文化水平不高，对以“鬼魂”为说教的生命文化缺乏科学认知，因此有关“叫魂”的鬼魂观念甚至在清末民初的民间依然十分盛行。美国汉学家孔飞力教授在中国第一历史档案馆查阅资料时，注意到了乾隆时期德清水门工程中“叫魂”巫术事件，并对这一事件所引发的系列社会案件给予了严谨的梳理，进而以委婉叙事的方式将这些案件所涉及的民众、官员和皇帝逐一纳入到大历史的视野中进行考察，籍此探讨当时的社会文化、民生和吏治问题。通过梳理地方文献中的“叫魂”风俗资料，我们不难发现“叫魂”行为是传统社会中人们的一种“生命文化”认知。这种“生命”认知虽然缺乏科学性，但是为生病的亲人“叫魂”使他们病愈康安，正是人们亲亲之情的在心理认知层面的“特殊”表现。在医药资源匮乏和药品昂贵的传统乡村社会，对普通民家而言通过“叫魂”救治亲人“简便易行”，至少能给病者亲人以心灵的慰藉。在传统社会时期人们的“生命认知”问题，理应成为史学工作者们关注的重要议题，至少我们需要用多种眼光去审视传统中国的民众与社会，剔除传统文化和社会民俗中的糟粕，继承和发扬优秀的中华传统文化。