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论王龙溪语境中的“四有说”*
——兼论钱绪山在王门“天泉证道”中的观点立场

2019-01-25邓国元

浙江社会科学 2019年10期
关键词:传习录龙溪年谱

□ 邓国元

内容提要 嘉靖六年“天泉证道”并无“四有说”“四无说”的提法,二者是王龙溪后来才提出的事实,形成龙溪语境中“四有说”的特定论题。传统学术和现代学界的相关论述,不仅表明龙溪语境中“四有说”的复杂性和重要性,也说明还有待考察的空间与必要。立足嘉靖六年“天泉证道”存在阳明“四句教”、绪山“定本”下对“四句教”的具体理解、龙溪“四无说”三种观点的前提,龙溪语境中的“四有说”不是指绪山的观点,而是指阳明“四句教”。判定“四有说”的依据不在于是“至善无恶”,还是“无善无恶”,而在于“有善有恶意之动”。相对以“先天正心”为理论基础的“四无说”,“后天诚意”是龙溪语境中“四有说”的基本内涵。“四有说”体现了龙溪对阳明“四句教”的特定理解和定位。

“四句教”(无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物)是王阳明(1472-1529,名守仁,字伯安,号阳明)晚年提出的重要命题,可谓是阳明最后的思想总结。同时,嘉靖六年丁亥(1527年),阳明应钱德洪(1496-1574,字洪甫,号绪山)和王畿(1498-1583,字汝中,号龙溪)之请,在天泉桥上回应两位弟子相关疑难,阐发对“四句教”的理解,史称“天泉证道”。有关“天泉证道”的文献中,最为显著的区别是相较于《传习录下》《年谱三》,在归属于龙溪的《绪山行状》《天泉证道纪》中出现了“四有说”和“四无说”。围绕王门“天泉证道”及诠释史,相对于“四无说”归属于龙溪的明确性,学界对龙溪语境中“四有说”的具体所指和思想内涵持有不同的观点和立场,存在讨论的空间与必要。本文拟紧扣相关文献和研究成果,对龙溪语境中的“四有说”进行集中考察,望有助于此问题的讨论,推进王门“天泉证道”及相关内容的研究。

如学界所知,记载王门“天泉证道”的文献主要有《传习录下》《年谱三》《绪山行状》(全名为《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》)《天泉证道纪》。①就此四则文献而言,将《绪山行状》《天泉证道纪》与《传习录下》《年谱三》两相对照,不难发现相对于《传习录下》《年谱三》,在《绪山行状》《天泉证道纪》中出现了“四有”和“四无”的提法。面对这一差异,首先就得追问与思考的是,嘉靖六年“天泉证道”中到底有无“四有”和“四无”说?对此问题,笔者曾作集中考察。②通过对《传习录下》《年谱三》,特别是《绪山行状》《天泉证道纪》产生过程的分析,③指出在嘉靖六年“天泉证道”中,并无“四有说”和“四无说”,二者是龙溪后来基于自己对“天泉证道”的理解而提出的概念,其提出也经历了一定的过程。立足嘉靖六年“天泉证道”不存在“四有说”和“四无说”的事实,还需要追问与思考的是,如果说出现在龙溪文本和语境中的“四无说”是指龙溪本人的观点,那么与“四无说”相对的“四有说”又代表谁的观点?具体思想内涵如何?径直而言,出现在龙溪语境中的“四有说”是指阳明“四句教”,还是指绪山在“天泉证道”中的具体观点?这显然是研究王门“天泉证道”,特别是在面对《绪山行状》《天泉证道纪》,即龙溪语境中“四有说”时需要思考与回答的问题。

详情留待下文,这里有必要先对学界就此问题的代表性论述作介绍性讨论,以明了其中的复杂性与重要性。先来看刘宗周(1578-1645,字起东,号念台,学者称蕺山先生)与黄宗羲(1610-1695,字太冲,号南雷,学者称梨洲先生)对此问题的论述。刘宗周说:

愚按四句教法,考之《阳明集》中,并不经见,其说乃出于龙溪。即阳明未定之见,平日间尝有是言,而未敢笔之于书,以滋学者之惑。至龙溪先生始云“四有之说,猥犯支离”,势必进之四无而后快。④刘宗周认为“四句教”为阳明“未定之见”,强调此说出自龙溪,自不能成立,不需详辩。单就刘宗周此处“四有之说,猥犯支离”,“势必进之四无而后快”的论述,以及参之“天泉证道”的实际,他似乎是把“四有说”等同于阳明“四句教”。但作为弟子的黄宗羲似有不同。在关于“天泉证道”的研究中,邹守益(1491-1562,字谦之,号东廓)《青原赠处》中的一段文字,往往是重点讨论的内容:

阳明夫子之平两广也,钱、王二子送于富阳。夫子曰:“予别矣,盍各言所学?”德洪对曰:“至善无恶者心,有善有恶者意,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”畿对曰:“心无善而无恶,意无善而无恶,知无善而无恶,物无善而无恶。”夫子笑曰:“洪甫须识汝中本体,汝中须识洪甫工夫。二子打并为一,不失吾传矣!”⑤关于东廓这里的记载先按下不论,值得注意的是黄宗羲在《明儒学案》中引述此段文字后所作的如下评论:

此与龙溪《天泉证道记》同为一事,而言之不同如此。蕺山先师尝疑阳明天泉之言与平时不同。……今观先生(按:指邹守益)所记,而四有之论,仍是以至善无恶为心,即四有四句,亦是绪山之言,非阳明立以为教法也。今据天泉所记,以无善无恶议阳明者,盍亦有考于先生之记乎?⑥就“四有说”论之,黄宗羲此处所述包含两方面的内容:其一是将《青原赠处》中绪山所说的“至善无恶者心,有善有恶者意,知善知恶是良知,为善去恶是格物”概括为“四有说”;其二则以绪山“四有说”否定阳明“四句教”。不难看出,依黄宗羲,“四有说”与“四句教”并非同一命题,二者有明确的差异。不过,黄宗羲在其他地方的表达似有不同。黄宗羲说:

先生(案:指张元忭)之学,从龙溪得其绪论,故笃信阳明四有教法。⑦

置黄宗羲否定阳明“四句教”的观点不论,从“阳明四有教法”的表述来看,似乎又显示着他把“四有说”与“四句教”视为同一命题的倾向。⑧另外,黄宗羲在如下文字中又呈现出不同的信息。黄宗羲说:

以四有论之,唯善是心所固有,故意知物之善从中而发,恶从外而来。若心体既无善无恶,则意知物之恶固妄也,善亦妄也。工夫既妄,安得谓之复还本体?斯言也,于阳明平日之言无所考见,独先生(案:指龙溪)言之耳。然先生他日答吴悟斋云:“至善无恶者心之体也,有善有恶者意之动也,知善知恶者良知也,为善去恶者格物也。”此其说已不能归一矣。⑨此处所论背景即龙溪《天泉证道纪》中的“四无说”与“四有说”。从黄宗羲以“四有说”反对“四句教”(认为“四句教”乃龙溪之言,阳明那里则“无所考见”)来看,表明“四有说”与“四句教”并非同一命题。同时,更值得注意的是,黄宗羲此处依据龙溪《答吴悟斋》中的内容,并非把“四有说”仅视为绪山的观点,而是同时认为龙溪也持此说,并以此判定龙溪在“四句教”(且不论“四无说”)与“四有说”上“不能归一”。

就黄宗羲以上论述来看,似乎可以说他在“四有说”这一问题,即“四有说”是指阳明“四句教”,还是具体指绪山的观点上(有时又认为龙溪也持“四有说”),或许并无一贯的立场,存在“不能归一”的情况。

在现代学界,陈来先生对“四有说”进行了系统考察。就具体研究来看,陈先生首先依据《天泉证道纪》中“四无之说为上根人立教,四有之说为中根以下人立教”的记载,将其与《传习录下》《年谱三》中阳明所说的“汝中之见,是我这里接利根人的;德洪之见,是我这里为其次立法的”,“二君之见正好相取,不可相病。汝中须用德洪功夫,德洪须透汝中本体。二君相取为益,吾学更无遗念矣”相对应,指出“四有说”是指绪山的观点,进而反对将阳明“四句教”称为“四有说”。以此为前提,与黄宗羲相似,东廓《青原赠处》中绪山所言的内容也成为陈先生判定绪山观点为“四有说”(与“四句教”在内容上不一样)的直接理据。在此基础上,陈先生指出“天泉证道”中存在龙溪“四无说”,绪山“四有说”,阳明“四句教”三种观点。⑩

相较于陈先生将绪山的观点判定为“四有说”,与阳明“四句教”相区别不同,学界也有把“四有说”直接视为是“四句教”的观点。如方祖猷先生就指出:“天泉证道中阳明的四句教,王畿在《天泉证道纪》中称之为‘四有’”。以此为前提,方先生对那种依据东廓《青原赠处》将绪山的观点概括为“四有说”,进而指出“天泉证道”中存在绪山“四有说”,龙溪“四无说”,阳明“四句教”三种说法的观点提出质疑,认为就“天泉证道”而言,只存在阳明“四句教”(“四有说”)和龙溪“四无说”两种观点,而绪山在相关文献中根本没有讲到自己的观点,都是以阳明“四句教”为“定本”“一毫不可更易”。

综上言之,无论是刘宗周、黄宗羲所代表的传统学术,还是陈来、方祖猷为代表的现代学界,对“四有说”是指阳明“四句教”,还是指绪山的观点,并没有统一的认识,理解也可谓差异显著。这种情况的存在,一方面说明龙溪语境中“四有说”的复杂性与重要性,同时也说明此问题还有进一步考察的必要与空间。

基于以上梳理,特别是从黄宗羲和陈来的相关论述来看,绪山在“天泉证道”中的观点立场已然是讨论龙溪语境中“四有说”不可回避的内容,一定意义上已构成讨论龙溪语境中“四有说”的问题前提。鉴于此,这里有必要先对绪山在“天泉证道”中的观点立场,及其与龙溪语境中“四有说”的关系作具体的讨论。

关于绪山在“天泉证道”中的观点立场,《传习录下》《年谱三》的记载基本相同,即相对于龙溪认为阳明“四句教”“未是究竟话头”而提出自己的新说,绪山则强调“四句教”在阳明教法上的“究竟”地位和意义。换言之,绪山在“天泉证道”中的观点立场上可谓明确坚定,认定“四句教”为阳明的教法宗旨,并以此反对龙溪在“四句教”之外另立新说。

再看另一当事人龙溪的记载。万历二年(1574年),绪山离世后,龙溪在为其所作的《绪山行状》中也回顾了“天泉证道”,并涉及到了绪山的立场。而从《绪山行状》中“此是师门教人定本,一毫不可更易”,“若是(案:指龙溪“权法”“四句教”,另立“四无说”),是坏师门教法,非善学也”等表述来看,相对于龙溪基于“夫子立教随时,未可执定”,“学须自证自悟,不从人脚跟转”,在“四句教”之外另立“四无说”的立场,绪山在“天泉证道”中的态度可谓清晰一贯,即坚持“四句教”是阳明教法上的“定本”宗旨,并以此反对龙溪“权法”阳明“四句教”的倾向。

那么,绪山以“四句教”为“定本”,“一毫不可更易”的态度,是否意味着其对“四句教”的理解与阳明完全等同?这一问题,仅需从《年谱三》中阳明的“回应”即可得出相应结论。《年谱三》载:

先生喜曰:“正要二君有此一问!我今将行,朋友中更无有论证及此者,二君之见正好相取,不可相病。汝中须用德洪功夫,德洪须透汝中本体。二君相取为益,吾学更无遗念矣。”德洪请问。先生曰:“有只是你自有,良知本体原来无有,本体只是太虚。太虚之中,日月星辰,风雨露雷,阴霾曀气,何物不有?而又何一物得为太虚之障?人心本体亦复如是。太虚无形,一过而化,亦何费纤毫气力?德洪功夫须要如此,便是合得本体功夫。”关于绪山对“四句教”的具体理解,以及基于阳明立场,绪山的理解所存在的问题暂且不论,仅从阳明此处“回应”来看,显然认为绪山对“四句教”的理解与其自身存在着差异与距离。换言之,绪山在“定本”“一毫不可更易”的前提下,对“四句教”的具体理解与阳明“四句教”本身,严格来说是两种不同的观点。

在指出绪山对“四句教”的理解与阳明“四句教”本身属于两种不同观点的事实下,不难得出嘉靖六年的“天泉证道”中存在三种立场,即阳明“四句教”,绪山在“定本”前提下对“四句教”的具体理解,以及龙溪在“四句教”之外另立“四无说”(“四无说”之名出自后来)。那么,在明确嘉靖六年“天泉证道”存在以上三种立场,以及并不存在“四有说”的情况下,龙溪语境中的“四有说”是指阳明“四句教”,还是指绪山对“四句教”的具体理解?显然,要回答此问题,只能回到龙溪文本和语境,即《绪山行状》《天泉证道纪》,特别是《绪山行状》中来。先来讨论“四有说”是否为绪山在“天泉证道”中对阳明“四句教”的具体理解这一问题。

上文已指出,《绪山行状》中“此是师门教人定本,一毫不可更易”,“若是,是坏师门教法,非善学”等表述,已表明绪山以阳明“四句教”为“定本”的立场,且得到了龙溪的“认可”。强调绪山以“四句教”为“定本”的事实,足以表明在《绪山行状》,即龙溪有关“天泉证道”的语境中,绪山是作为阳明“四句教”“代言人”而存在的。这就意味着,如果说嘉靖六年“天泉证道”中存在龙溪“四无说”,阳明“四句教”,以及绪山在“定本”前提下对“四句教”的具体理解三种观点,那么《绪山行状》所代表的龙溪语境中则只存在两种,即龙溪“四无说”和阳明“四句教”,而不存在绪山的观点。在这样的脉络和情况下,作为《绪山行状》中与龙溪“四无说”相对的“四有说”,就只能是绪山所代表“教人定本,一毫不可更易”的观点——阳明“四句教”。

顺此思路,将《绪山行状》与《传习录下》《年谱三》相比较,不难发现在《传习录下》《年谱三》中绪山对“四句教”具体理解(包括阳明对绪山的回应)并没有出现在《绪山行状》中。这种情况的存在,且不论龙溪撰写《绪山行状》时删去绪山对“四句教”的具体理解出于何种理由与目的,已足以说明绪山在“天泉证道”中的具体观点不可能构成其“四无说”的对立面,成其为语境中的“四有说”。事实上,即便在嘉靖六年“天泉证道”,绪山“定本”下对“四句教”的理解,也不构成龙溪“四无说”的对立面。具体言之,无论是《传习录下》《年谱三》,还是后来的《绪山行状》,从龙溪“夫子立教随时,未可执定”,“学须自证自悟,不从人脚跟转。若执定师门教法,未免滞于言诠,亦非善学”等表述来看,其“四无说”皆是针对阳明“四句教”而发,阳明“四句教”才是龙溪“四无说”的针对面。在这样的事实与前提下,作为《绪山行状》中与“四无说”相对的“四有说”,就只能是阳明“四句教”。就“四有说”与绪山之间的关系而言,“天泉证道”中绪山对“四句教”的具体理解是一回事,出现在龙溪语境中是“四有说”又是另外一回事,二者是不同的问题,不能混同为一。《绪山行状》,龙溪语境中的“四有说”并非指绪山在“天泉证道”中关于“四句教”的具体观点,而是指阳明“四句教”本身,实无可疑。那么,龙溪语境中的“四有说”在内容和形式上只是阳明“四句教”?问题或非如此直接。让我们基于东廓《青原赠处》中绪山所言的内容略作具体讨论。

如前所述,黄宗羲和陈来皆依据《青原赠处》,判定绪山所言的“至善无恶者心,有善有恶者意,知善知恶是良知,为善去恶是格物”为“四有说”,与阳明“四句教”相区别。不过,也正如前引黄宗羲所言,龙溪在《答吴悟斋》中也曾有过相同的表达,即“至善无恶者心之体也,有善有恶者意之动也,知善知恶者良知也,为善去恶者格物也”。那么,绪山和龙溪这样的表述,与龙溪语境中的“四有”有何关联呢?特别是在已经判定阳明“四句教”为龙溪语境中“四有说”的情况下。不妨先来看如下一段文字。龙溪云:

《大学》全功只在“止至善”一语。“止至善”之则只在“致知”二字,而格物者,致知之功也。先师(案:指阳明)教人尝曰:“至善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”盖缘学者根器不同,故用功有难易。有从心体上立基者,有从意根上立基者。从心体上立基,心便是个至善无恶的心,意便是至善无恶的意,便是致了至善无恶的知,格了至善无恶的物;从意根上立基,意是个有善有恶的意,知便是有善有恶的知,物便是有善有恶的物,而心亦不能无不善之杂矣。

这段文字在以往的研究中几乎未被注意,但就其中“学者根器”“心体上立基”和“意根上立基”等表述来看,显然与龙溪有关“天泉证道”的论述根本一致(龙溪这里虽然没用“四有”“四无”之名,但并不影响用其定位和理解)。当然,也不难看出龙溪在这里对阳明“四句教”,以及自己“四无说”都进行了“改写”,即将通常的“无善”皆改为了“至善”。将龙溪这里对阳明“四句教”的改写与《青原赠处》中绪山所言相对比,不难发现二者是同一的。那么,基于龙溪“天泉证道”的语境,对照阳明“四句教”,“至善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”(首句与阳明“四句教”不同)是龙溪语境中的“四有说”吗?答案是肯定的。径直来说,判定“四有说”(以及“四无说”)的根本不在于首句是“至善无恶心之体”,还是“无善无恶心之体”,而在于“有善有恶意之动”,是“从意根上立基”,还是从“无善无恶”(“至善无恶”),“从心体上立基”。从“意根上立基”,是为“四有说”,从“心体上立基”,则为“四无说”。基于此,可以说《青原赠处》中绪山所言的“至善无恶者心”一句就是龙溪语境中的“四有说”,只不过需要说明的是,作出这一判定的原因不在于“至善无恶”,而在于“有善有恶”,即基于龙溪“四无说”的立场,该句与阳明“四句教”可谓同一的命题,都是“从意根上立基”。当然,这也就显示不能基于“至善”与“无善”的差异,将“至善无恶心之体”一句与阳明“四句教”相分别,只将前者界定为龙溪语境中的“四有说”,同时也不能将“至善无恶心之体”一句只归诸绪山,等同于绪山在“天泉证道”中的立场,判定绪山的观点为龙溪语境中的“四有说”。

在明确龙溪语境中“四有说”的具体所指后,无疑需要对“四有说”的思想内涵作考察。当然,讨论“四有说”的思想内涵,只能严格依据龙溪文本和语境,特别是围绕其“四无说”而加以展开。

基于《绪山行状》,如果说“四无说”是对“体用显微,只是一路。若悟得心是无善无恶之心,意即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之物”的概括,那么“若是有善有恶之意,则知与物一齐皆有,而心亦不可谓之无矣”则可谓是“四有说”的具体内容。不过,《绪山行状》的如上论述,并不能看到对“四有说”的详尽说明,“四有说”的思想内涵在后来的《天泉证道纪》中才得到了完整的体现。而正如陈来先生在《〈天泉证道纪〉之史料价值》中所指出,《天泉证道纪》在文献上是由弟子将龙溪本人所作的《东游问答》《绪山形状》中有关“天泉证道”的内容撰合而成,因此可以说除了《绪山行状》外,《东游问答》是考察龙溪语境中“四有说”思想内涵最重要的文本。《东游问答》载:

楚侗曰:“阳明先生天泉桥印证无善无恶宗旨,乃是最上一乘法门,自谓颇信得及。若只在有善有恶上用功,恐落对治,非究竟。何如?”

龙溪曰:“人之根器不同,原有此两种。上根之人悟得无善无恶心体,使从无处立根基,意与知物皆从无生,无意之意是为诚意,无知之知是为致知,无物之物是为格物,即本体便是功夫,只从无处一了百当,易简直截,更无剩欠,顿悟之学也。下根之人未曾悟得心体,未免在有善有恶上立根基,心与知物皆从有生,一切皆有,未免随处对治,须用为善去恶的功夫,使之渐渐入悟,从有以归于无,以求复本体,及其成功一也。上根之人绝少,此等悟处,颜子、明道所不敢言,先师亦未尝轻以语人。楚侗子既已悟见心体,工夫自是省力。只缘吾人凡心未了,不妨时时用渐修工夫,不如此不足以以超凡入圣,所谓上乘兼修中下也。其接引人亦须量人根器,有此二法,不使从心体上悟入则上根无从而接,不使从意念上兼修省则下根无从而接。成己成物,原非两事,此圣门教法也。”

单就其中“人之根器”而言,将《东游问答》与后来的《绪山行状》《天泉证道纪》相对照,可以看到其中的高度一致。如果说“四无说”在《东游问答》中对应的是“上根之人悟得无善无恶心体,使从无处立根基,意与知物皆从无生,无意之意是为诚意,无知之知是为致知,无物之物是为格物,即本体便是功夫,只从无处一了百当,易简直截,更无剩欠,顿悟之学也”,“四有说”对应的则是“下根之人未曾悟得心体,未免在有善有恶上立根基,心与知物皆从有生,一切皆有,未免随处对治,须用为善去恶的功夫,使之渐渐入悟,从有以归于无”。换言之,《东游问答》中针对“下根之人”的具体论述,就是龙溪语境中“四有说”思想内涵的根本所在,《绪山行状》中的“四有说”本质上是龙溪对《东游问答》中相关内容的概括。结合后来《天泉证道纪》中的内容,如果说“从无处立根基”“顿悟之学”“即本体便是工夫”“皆从无生”是龙溪“四无说”的理论基础,那么与之相对,“四有说”的思想基础则是“在有善有恶上立根基”“皆从有生”“一切皆有”“随处对治”“以渐入悟”“从有归于无”和“渐修功夫”等内容。如何理解龙溪这些论述对其语境中“四有说”的意义?值得注意的是,在龙溪思想中具有核心地位的“先天正心之学”,对理解与回答这一问题有直接的意义。龙溪说:

来教谓区区“以正心为先天之学,诚意为后天之学,若过于分疏,非敢然也。”人之根器,原有两种。意即心之流行,心即意之主宰,何尝分得?但从心上立根,无善无恶之心,即是无善无恶之意,先天统后天,上根之器也。若从意上立根,不免有善恶两端之决择,而心亦不能无杂,是后天复先天,中根以下之器也。

正心,先天之学也;诚意,后天之学也。良知者,不学不虑,存体应用,周万物而不过其则,所谓“先天而天弗违,后天而奉天时”也。人心之体,本无不善,动于意始有不善,一切世情见解嗜欲,皆从意生。人之根器不同,工夫难易亦因以异。从先天立根,则动无不善,见解嗜欲自无所容,而致知之功易。从后天立根,则不免有世情之杂,生灭牵扰,未易消融,而致知之功难。势使然也。颜子不远复,才动即觉,才觉即化,便是先天之学。其余频失频复,失则吝,复则无咎,便是后天之学。难易之机,不可以不辨也。

龙溪“先天正心之学”,此处不及详论。将龙溪这里的论述与《东游问答》相对照,从以“正心”“先天之学”“从心上立根”对应“上根之器”的人,以“诚意”“后天之学”对应“中根以下之器”的人来看,足以看到龙溪“先天正心”的思想与其有关“天泉证道”“四无说”和“四有说”之间的内在联系。径直言之,就这里的议题而言,如果说“先天正心”是龙溪“四无说”的理论基础,那么“后天诚意”就是其语境中“四有说”要表达的核心思想。当然,在龙溪那里,“后天诚意”无疑是以“在有善有恶上立根基”“皆从有生”“一切皆有”“随处对治”“以渐入悟”“从有归于无”等为思想内容,这些内容也构成其语境中“四有说”的诸多义理面向。

基于以上讨论,再对《传习录下》《年谱三》《绪山行状》《天泉证道纪》中有关“天泉证道”的内容略加回顾与对比,单就其中“上根之人”与“中根以下之人”来看,足以表明龙溪语境中以“后天诚意”为根本内涵的“四有说”就是指阳明“四句教”。关于“诚意”在“四句教”中的意义,阳明在“天泉证道”中有相应的说明。如《年谱三》中,阳明针对龙溪“本体透后,于此四句宗旨何如”的追问,所作“此是彻上彻下语,自初学以至圣人,只此功夫。初学用此,循循有入,虽至圣人,穷究无尽。尧、舜精一功夫,亦只如此”的回答,以及最后“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立教,亦更几番,今始立此四句。人心自有知识以来,已为习俗所染,今不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为,俱不著实。此病痛不是小小,不可不早说破”的内容,特别是“实用为善去恶功夫”,体现的正是阳明对“诚意”的强调。阳明在“天泉证道”中这样的观点立场,成了龙溪后来从“后天诚意”理解其“四句教”,进而概括为“四有说”的依据。

另外,相对龙溪“先天正心”与“后天诚意”相对,以“先天正心”为究竟的立场,阳明有关“正心”与“诚意”及关系的理解,对这里的讨论有直接意义。《传习录下》载:

……此便是修身在正其心。然至善者,心之本体也。心之本体,那有不善?如今要正心,本体上何处用得功?必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善,故须就此处著力,便是诚意。如一念发在好善上,便实实落落去好善;一念发在恶恶上,便实实落落去恶恶。意之所发,既无不诚,则其本体如何有不正的?故欲正其心在诚意。工夫到诚意,始有著落处。

从阳明对“正心”“诚意”及关系的理解来看,其工夫论的重心显然在“诚意”,而属于本体的“正心”并不具备严格上的工夫意义。具体到“四句教”,其“无善无恶心之体”与“有善有恶意之动”所对应的正是阳明对“正心”与“诚意”的理解。当阳明指出本体不可用功,“工夫到诚意,始有著落处”时,不难看到就工夫而言,阳明在“四句教”中强调的正是“有善有恶意之动”下的“诚意”。对比而言,相对龙溪“先天正心”,阳明工夫论无疑属于“后天诚意”。在这样的前提下,或者说在龙溪以“先天正心”为思想基础而提出“四无说”的背景下,以“后天诚意”为工夫的阳明“四句教”,无疑就是其语境下的“四有说”。“四有说”本质上是龙溪基于自己的“四无说”及“先天正心”思想,对阳明“四句教”的一种特别“措辞”。换言之,阳明“四句教”,特别是“有善有恶意之动”下的“诚意”工夫,是龙溪理解定位阳明“四句教”的基础。龙溪基于自己“四无说”“即本体便是工夫”“顿悟之学”“先天正心之学”“从无处立根基,意与知物皆从无生”“自性流行”“动而无动”等思想,判定阳明“四句教”将工夫“著落处”落实到“有善有恶意之动”的“后天诚意”,“未免在有善有恶上立根基,心与知物皆从有生,一切皆有,未免随处对治”(《东游问答》),“若是有善有恶,则意动于物,非自然之流行,著于有矣”(《天泉证道纪》),在其有关“天泉证道”的语境中将阳明“四句教”概括为“四有说”。相对于龙溪“四无说”中的“无”以先天本体上作究竟工夫而无对治之相而言,其语境中“四有说”之“有”则以“在有善有恶上立根基”“著于有”而产生的有相对治之境为本质内涵。

结 语

综上所述,基于嘉靖六年“天泉证道”并不存在“四有说”,以及存在阳明“四句教”,龙溪“四无说”,绪山在“定本”下对“四句教”具体理解三种观点的情况,龙溪语境中的“四有说”并非指绪山在“天泉证道”中对“四句教”的具体观点,而是指阳明“四句教”本身。判定“四有说”的依据不在于是“无善无恶心之体”,还是“至善无恶心之体”,而在于“有善有恶意之动”。龙溪语境中的“四有说”,是龙溪基于自己“四无说”,对阳明“四句教”一种特定“措辞”。相对于以“先天正心”为思想基础的“四无说”,以“后天诚意”为核心的工夫理论是龙溪语境中的“四有说”的基本内涵,体现了龙溪对阳明“四句教”的自我理解和定位。

注释:

①限于篇幅,论文对此四则文献不作特别引录。四则文献分别载于(明)王守仁撰、吴光等编校《王阳明全集》,上海古籍出版社2011年版,第133~134、1442~1443页;吴震编校整理《王畿集》,凤凰出版社2007年版,第586、1~2页。

②邓国元:《王门“天泉证道”考辨——以“四句教”、“四有”和“四无”为中心的考察》,《中国哲学史》2015年第3期。

③依据四则文献的产生过程和对于嘉靖六年“天泉证道”的意义差异,这里把《绪山行状》《天泉证道纪》归于龙溪,而把《传习录下》《年谱三》置于嘉靖六年“天泉证道”之下,以形成“龙溪语境”的特定论域,并强调为龙溪语境中的“四有说”,而非“天泉证道”中的“四有说”。

④吴光主编:《刘宗周全集》第五册,浙江古籍出版社2007年版,第523页。

⑤董平编校整理:《邹守益集》,凤凰出版社2007年版,第103页。

⑥⑦⑨沈善洪主编、吴光执行主编:《黄宗羲全集》第七册,浙江古籍出版社2005年版,第381~382、369、269页。

⑧还有一种可能,即此处“四有”非指“四句教”,而是类似于《青原赠处》中绪山所言的内容,则意味着“四有”非仅指绪山的观点,也是阳明的立场。但这显然与上文“即四有四句,亦是绪山之言,非阳明立以为教法也”的说法不一致。

⑩陈来:《有无之境:王阳明哲学的精神》,三联书店2009年版,第226~230页。

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