马 旭

五四运动已经发生整整一百年了。在这一百年中，中国发生了翻天覆地的变化，这些变化直接或间接与五四运动有关系。任何一项大的民众运动，在发生的近期内，可能难以看清其全部社会效果或意义，但在五四运动发生一百年后的今天，我们再回顾这段历史，重新书写有关“五四”的话语，或许能更清晰地发现五四思想在当时、今天抑或将来都有着非同一般的意义。

五四新文化运动是中国具有社会责任感的进步知识分子发起的一场启蒙和救国的群众运动。这场全国性的爱国运动波及范围广、持续时间长。四川，当时属于较为封闭和偏僻的西南地区，在这场爱国运动中也有不少的知识分子为理想和主义坚持着自己的奋斗。刘咸炘(1896—1932)，字鉴泉，别号宥斋，成都双流人。祖父刘沅，清儒学者，其学融合儒释道三家，自成一家之言，创立槐轩学派。刘咸炘幼承家学，博通经典，稍后细研《文史通义》，私淑章学诚。他曾主持尚友书塾，先后受聘为敬业学院哲学系主任、成都大学及四川大学教授，还被聘为四川省通志馆校理。他著有《推十书》，其内容囊括文学、哲学、社会学、历史学、物理学、方志学、校雠、道教研究、诸子研究等领域，书中精妙圆融之语甚多，往往发前人所未发。从刘咸炘的成长经历和治学方法来看，称他为传统保守型学者没错。直到今天，学者对刘咸炘的研究大都是从这个角度展开的。但刘咸炘生活的时代，正是五四新文化运动蓬勃发展之时，他的思想无论如何都受之影响。我们认真研读《推十书》，发现刘咸炘并非传统意义上的守旧派，他的理论与主张和五四新文化运动的步调是一致的。毕竟在这场运动中，爱国救亡是核心，即或有不同意见，但在重新振兴民族精神、重建文化体系方面，并没有真正意义上的守旧派。换言之，在这场运动中虽有左、中、右的区别，但他们都是新文化运动中的一分子，只是在某些问题上或偏于激进，或偏于保守，或坚持中立。我们将从主义之争、女权意识、白话文运动三个方面来书写刘咸炘的五四思想。

一

五四新文化运动以思想大解放开始，虽然初衷是为追求思想自由和个性解放，但在发展过程中因追求新奇主义，没有认真研究具体内容，导致中国的实际问题并没有解决。一些欧美留学回来的知识分子更是简单化地将西方主义硬套在中国思想解放中，以胡适为代表，他深受美国实用主义哲学影响，坚决提倡白话文，推进文学革命的自由主义。1918年，胡适在撰写《中国哲学史大纲》中以墨家观点来批判儒家：“儒家只说一个什么，墨子则说一个为什么。儒家只注意行为的动机，不注意行为的效果。推到了极端，便成董仲舒所说的‘正其谊，不谋其利；明其道，不计其功’。只说这事应该如此做，不问为什么应该如此做。墨子的方法，恰与此相反，处处要问个为什么。事事物物都有个用处，知道那事物的用处，方才可以知道他的是非善恶，这便是墨子的应用主义，又可叫做实利主义。儒家说‘义者宜也’，墨家说‘义者利也’，便进一层说因为如此做才有利，所以应该如此做。义所以为宜，正因其为利。”[注]胡适：《中国哲学史大纲》，当代世界出版社，2017年，第107页。1923年，刘咸炘撰《人道》篇，对胡适提出的实用主义进行了较深刻的分析。

刘咸炘并没有一开始就批判实用主义，而是引用了梁启超和梁漱溟的观点来谈实用主义。梁漱溟在《东西文化及其哲学》一文中说：“这个态度问题，不单是孔、墨的不同，并且是中国西洋的不同所在。当我们作生活的中间，常常分一个手段目的。譬如避寒避暑，男女之别，这是目的；造房子，这是手段。这是理智为其分配打量之便利而假为分别的。若当作真的分别，就错误而危险。将整个的人生生活打成两断截，把这一截完全附属于那一截，而自身无其意味，把时时的生活都化为手段，例如化住房为息食之手段，化食息为生殖之手段。不以生活之意味在生活，而算作为别的事而生活了。其实生活是无所为的，不但全整人生无所为，就是那一时一时的生活，亦非为别一时生活而生活的。平常人盖多有这种错，分别以致生活趣味枯干，追究人生的意义目的价值等等，甚而情志动摇溃裂横决。孔子非复常人，所见全不如此，而且教人莫如此。墨子犹是常人，所见遂不出此，而且变本加厉。这彻底的理智，把直觉情趣斩杀得干干净净。其实我们生活中处处受直觉的支配，实在说不上为什么的。”[注]③④刘咸炘：《人道》，《推十书》(增补全本)甲二，上海科技文献出版社，2009年，第634页，第633页，第637页。梁启超在《先秦政治思想史》中说：“尊实利主义者，或引此以为墨优于儒之证。吾畴昔亦颇喜其说，细而思之，实乃不然。人类生活事项中，固有小部分可以回答出个为什么者，却有大部分回答不出个为什么者。什么都不为，正人生妙味之所存也。为娱乐而娱乐，为劳作而劳作，为学问而学问，为慈善而慈善，凡此皆乐以为乐之说也。大抵物质生活，如为得饱而食，为得暖而衣，皆可以回答个为什么。若精神生活，则全部皆不为什么者也。试还用墨子之例以诘之曰：何故为生活？墨家如用彼所以为室之一类答案，吾敢断其无一而可最善之答案。则亦曰：为生而已矣。”③

刘咸炘虽然引这两段话来驳斥胡适的实用主义，但他对二梁驳胡的观点也提出了自己的看法：“二梁之驳胡氏有太过者。利者义之和。以义为利，圣人固非不言效果。使不言效果，则毁瓦画墁，亦可无讥，一切生活，孰非精神？皆可以当无所为而废其选择邪？”④刘咸炘也谈利与义，只是他将这种利义看作是人所本有的，他发现当时的主义之争是解决不了中国现存的众多实际问题，只有将“主义”上升为哲学，解决人的根本性存在，阐发最根本意义上的人生价值观才能解决问题。他认为，伯格森提出的“生命哲学”三大问题——我们从什么地方来、我们是什么、我们到什么地方去，实际就是人生固有的手段与目的。刘咸炘举例说明：“积财以养生，而反舍生以守财，人莫不笑之；设兵以卫民，而反睃民以供兵，人皆恶之。本末之间，岂可无辨。顾凡诸意义，推论至人生而止，更求生之所为，则永无答案。此本无有，非求者之不力而未工也。西方之人，多求生之目的意义，价值终结。求之不得，遂成悲观主义。德人怕尔生尝驳叔本华之厌世主义曰：如叔本华之写像，是人生不以其生活为鹄的而别求诸外也。人生者，非作用而实鹄的。此论甚明，即启超之所本也。柏格森所谓人是什么者，直可答之以人即是人耳。倘不信天地生人，则人乃无端而生，固无目的而不可思议。倘信是天地所生，则生人乃天地之事，究何所为，当问之天，而天固不可问也。”[注]刘咸炘：《人道》，《推十书》(增补全本)甲二，上海科技文献出版社，2009年，第637页，第637页。

他用人生宇宙观来解释伯格森的“生命哲学”，这种人生宇宙观则直接源自中国原始儒道之学的慧命，即像朱熹提出的天地人心。刘咸炘说：“朱元晦常令门人思天地有心无心，而谓以生物为心。实则此亦以人推天之言耳。谓天有心，天亦生也；谓天无心，天亦生也。生是事实，要不可改。故吾华圣哲殊不问天之生何为。即使天可问，天殆亦当答之曰：吾亦不知吾何为而然也。天地之何为而生不可问，则人之何为而生固不可求矣。虽然此之不可求者，自宇宙而观也，求目的意义于人生之外也。若于生之长途中求其价值终结，固非无可言也。生有高下，是价值也；生有始末，是终结也。价值之不同，即在于意义。既有终结，亦未始不可谓为有目的也。”[注]刘咸炘：《人道》，《推十书》(增补全本)甲二，上海科技文献出版社，2009年，第637页，第637页。在五四新文化运动的主义之争中，刘咸炘看到了人们不可能完全不谈主义，但又不能沉湎于主义之中，将“主义”上升为人生哲学，去理解人是什么的问题，或许就是解决当时中国思想问题的方法之一。

二

五四新文化运动中，人是基本出发点和最终目的。个人的独立、自由和权利是五四新文化运动的最高价值尺度。因此，女子解放、贞操、婚姻等与女权有关的问题，成为五四新文化运动系统审视传统文明的核心。胡适写了《美国的妇人》《女子问题》《论贞操问题》《女人解放从哪里做起》等一系列关涉女性命运的文章，中心主题就是为妇女争取做人的权利和人格的尊严。如火如荼的女权运动在全国各地展开。1919年，川人王光祈在《少年中国》第4期发表《大学开放女禁问题》，声明：“必先使妇女的生活能够独立；要使妇女生活独立，必使妇女先有职业技能；要有职业技能，非受过教育不可。”[注]王光祈：《大学开放女禁问题》，《少年中国》1919年第4期妇女号。首先提到解决女子问题的根本办法是教育。吴虞，被胡适称为“四川只手打倒孔家店的老英雄”，撰写《女界缘起》《女子教育论》《书〈女权评议〉》等文，批判封建专制的男尊女卑现象。在《书〈女权评议〉》一文中，吴虞驳斥了所谓中国专制时代存在男女平等说。他说：“乃是夫之于妻，仅著有扶佐之义；而妻之于夫，则当服之事之。其训齐者，乃夫贱不足以尊称，始言齐等；齐等于贱，非齐等于夫。”[注]吴虞：《书〈女权平议〉》，《吴虞集》，四川人民出版社，1985年，第453页。吴虞进一步指出， 《白虎通·嫁娶》中“夫者，扶也；扶以人道者也”，《大戴礼·本命》中“妇人者，伏于人者也”，《白虎通·三纲六纪》中“妇者，服也，以礼屈服”，最初之意就是夫妇之间的不平等。

无独有偶，刘咸炘撰写《家伦·夫妇篇》对当时的女权运动进行了客观、冷静的分析，对“夫为妻纲”的原则所形成的传统家庭中的夫妻关系秩序，进行了深入的探讨。首先，刘咸炘引《易》之《咸》卦来说明夫妇之义源于天地之阴阳。《咸卦第三十一》曰：“咸：亨，利贞；取女吉。《彖》曰：咸，感也；柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以亨，利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平：观其所感，而天地万物之情可见矣。”[注]④黄寿祺，张善文：《周易译注》，上海古籍出版社，2016年，第329页，第331页。刘咸炘曰：“孔氏曰：《易》之《咸》为夫妇之道，其《彖》曰：止而说，男下女，以证夫妇相下之道。恒道也，泰之天下于地，其义亦然。夫天高地下，夫尊妻卑，若反高下，易尊卑，岂非大乱之道，而《诗》之为义，《易》之为象，何以云然乎？盖地之下于天，妻之下于夫者，位也；天之下于地，夫之下于妻者，德也。古者君拜臣，臣拜君，答拜师保之前，自称小子，德位之不相掩也。天子之尊，冕而亲迎，敬之也，亦德位之不相掩也。今人多暴其妻，屈于外而威于内，忍于仆而逞于内，以妻为迁怒之地，不祥如是，何以为家。昵则易犯，渎则易衅，弱则易暴，孤则易施，遂至大不祥焉。盖今学之不讲，人伦不明，人伦不明，莫甚于夫妻矣。人若无妻，子孙何以出？家何以成？帑则孰寄，居则孰辅，出则孰守？不必贤智之妻，平庸之妻亦有之，是则如天之有地，如君之有臣。以言乎位，则不可亵，以言乎德，则顾可上而暴之乎。”[注]刘咸炘：《夫妇》，《推十书》(增补全本)甲二，上海科技文献出版社，2009年，第823页，第825页，第826页，第825页。刘咸炘所言夫妇之道是指夫妻双方应有恩有义，相见如宾。

在刘咸炘看来，中国传统的夫妻关系是讲恩义的。他指出：“盖夫妇之道，以和不以私，和则顺于父母，私则妨于兄弟；和则不失其情，私则不保其终。君子之大戒，戒私也，非戒和也。”[注]刘咸炘：《夫妇》，《推十书》(增补全本)甲二，上海科技文献出版社，2009年，第823页，第825页，第826页，第825页。刘咸炘所谓的夫妻之恩义，不是指传统礼教中那些限制、约束妇女人格和尊严的律条，而是指夫妻双方应该遵守的道德，刘咸炘指出传统儒家思想中讲女子贵从一而终是夫妇之道的表现之一，《易》曰：“夫妇之道，恒久而不已也。”作为夫妇，白头偕老的前提即是要恒之以心，这种恒心不是只有妇才遵守。《家人》之《象》曰：“君子以言有物而行有恒。”《恒》之《爻》曰： “恒其德，贞，妇人吉。”[注]刘咸炘：《夫妇》，《推十书》(增补全本)甲二，上海科技文献出版社，2009年，第823页，第825页，第826页，第825页。夫妻双方，不仅女子要从一而终，男子也应该忠于女子。所以他说：“男子非无子不纳妾，岂惟女性本专而已哉。亦所以恒其恩也。”[注]刘咸炘：《夫妇》，《推十书》(增补全本)甲二，上海科技文献出版社，2009年，第823页，第825页，第826页，第825页。在这场女权运动中，刘咸炘一直保持着客观而冷静的心态来分析其利弊，他对守旧者和新学者的观点一一进行反驳：“吾前谓今日反激之邪说，于夫妇则去其恩之半，而仅存其义之半。此语乍观似不确，新学者必难我曰：恋爱神圣，非恩而何？守旧者亦必难我曰：兽欲何得为恩？非义之义，又岂得为义？此二说皆是也。然吾自有说。吾将告守旧者曰：自由恋爱固多兽欲，然其渠魁之所标揭，固不以兽欲也。爱情与兽欲常相混，而实大殊。彼之所主，乃谓尝受高等教育，陶养德性者，此非无理。即主新学者亦未必皆言行相违，子如概以淫荡斥之，何足以服之哉？然吾将告主新者曰：子所谓高尚爱情何出乎。兽欲固所鄙弃，家庭又欲毁废，既不合舅姑之情，自非如兄弟之爱，是所谓高尚爱情者，必曰志同道合之爱也，然则其为主义也明矣。所谓结婚离婚之自由，何非求义之合耶？由义生恩，夫岂不善？”[注]刘咸炘：《夫妇》，《推十书》(增补全本)甲二，上海科技文献出版社，2009年，第823页，第825页，第826页，第825页。在夫妻恩义方面，守旧者认为自由恋爱的婚姻无法做到恩义并存，他们将自由恋爱看作是兽欲，在兽欲的引诱之下谈何恩义。新学者认为爱情是神圣的，自然而然发生的，爱情的产生与恩义无关。刘咸炘一一驳之，对于守旧者，刘咸炘告知兽欲与爱情是有本质区别的，自由恋爱的人乃是志同道合，有着共同的价值趋向，因此自由恋爱的夫妻更讲恩义。换句话说，刘咸炘倡导女性婚姻自由，对媒妁之言、父母之命的婚姻制度是予以否定的。对于新学者所倡导爱情至上、不讲恩义的观点，刘咸炘指出高尚的爱情是志同道合的爱，这种爱包括舅姑之情、兄弟之爱，是建立在夫妻之间相互有恩有义的基础之上的。所以，他批判当时以女权为中心而衍生出来的离婚行为。他说：“离婚之故，则由个人主义盛行，人民全有法律智识，而离婚法律太宽放，琐细原故亦可离婚，家庭美德如忠诚、服从、自谦诸德皆已全破坏，而自利自恃与自许之心反之而兴。救之之法，宜减少法律上许多离婚理由，对于离婚以后之再婚加以限制。限定期内，若能言归于好，仍可复和。而尤在提倡慎重婚姻，须有良好教育。”[注]刘咸炘：《夫妇》，《推十书》(增补全本)甲二，上海科技文献出版社，2009年，第825页，第826页，第826页，第827页。刘咸炘提倡女学，他认为女性具有良好的教育是婚姻幸福美满的前提。

关于男女平等问题，刘咸炘认为中国传统礼教并不存在崇男抑女，女子也并不是男子的玩物附属品，《昏礼》之敬正是最有力的证明。他提出男女平等而又有差别，他所谓的平等是从人的本质角度来探讨的。刘咸炘说：“尊德乐道，立命事天，大孝完人，凡为人者所同能，无殊于男女，此真平等也。”[注]刘咸炘：《夫妇》，《推十书》(增补全本)甲二，上海科技文献出版社，2009年，第825页，第826页，第826页，第827页。这是从做人的角度来讲男女的平等。关于差别，刘咸炘则认为是来自男女的生物生理之别。刘咸炘引爱尔乌特之言来说明男女生物之别：“爱尔乌特曰：雌雄体之性质，根本即不相同。据生物学家言，二体不同之要点，在于代谢机能。雄之代谢机能较雌者速，故雄体偏重于耗力，雌体偏重于保力。以普通语言之，即雄好动，趋于发展，故体强；雌好静，趋于保守，故体弱。男女之别，非因风俗习惯与环境不同，实以天性之不一。有人谓男女若处于同一环境，其性质即可相同，此误也。试观男女在儿童时，性质之异，可知其别乃赋自先天，非得自生后。儿时男子即较活泼好动，有力，喜毁坏，不整洁，倔强。女子即较安详好静，不喜毁坏，整洁，服从。”[注]刘咸炘：《夫妇》，《推十书》(增补全本)甲二，上海科技文献出版社，2009年，第825页，第826页，第826页，第827页。因为男女先天性不同，所以在社会分工上自然不同。关于女权运动中提出女子应当参与政治，刘咸炘是极力反对的。在他看来，女子的首要职责是孕育，“女之职，孕育也，不孕不育，则无人类矣。欧洲诸国近年生殖率大减于前，考其原因，一以生计之艰，二以淫风之盛，三则妇人不孕无乳。不孕之故，则由上级女子及有受教育者大都不愿出嫁。而其已嫁者，贫则作工过劳，富则奢逸而惮苦，其竭力于参政，所谓服务社会者，弥不欲孕育。避孕之法盛行于上流习奢逸者，物质文明之害也。劳工参政，即所谓妇女运动也。”[注]刘咸炘：《夫妇》，《推十书》(增补全本)甲二，上海科技文献出版社，2009年，第825页，第826页，第826页，第827页。在刘咸炘看来，真正的女权运动不是让女子参与政治，而是要女子保其母性以及女子特有的天性，女子变为刚劲以趋社会，男子变为静柔以待家庭，这是阳亡阴绝的表现，不适宜社会的发展。

刘咸炘以其特有的眼光来审视这场女权活动，他将女权称为女职，女职不同是因其气质不同，他维护女职，反对女性叛离了天生的阴柔之美，失去女性应有的特征。他对封建礼教加在女性身上的枷锁是给予否定的，他提倡女性要受教育，提倡男女自由恋爱，婚后男女都要忠于对方，女子不能外遇，男子不能纳妾，双方更不能随意离婚。但毕竟刘咸炘深受家学影响，儒家思想与文化根深蒂固，他的文化观念并没有实现完全的现代转型，所以他的女权意识也是不彻底的。他撰写《女德》篇，分析男女品性气质之殊，说明女子依然要尊崇妇德、妇言、妇容、妇功。刘咸炘指出，男女有动静之殊。男子好动，肌肉发达，在初民的生活中，男子多追逐动物，长于狩猎；女子好静，宜坐不宜走，女子善于采取植物，善于驯良动物。男女亦有知情之殊，女子情感丰富，思考问题多为具体的、直观的、感情的、依他的，缺乏抽象推理。从男女生物差异中，强调妇女必须遵守“妇德”，这说明在刘咸炘的文化观念中男女依然是不平等的。

三

五四新文化运动不仅是一场思想革命，还是一场文学革命，文学革命最重要的表现形式即是语言范式的转型。从晚清改良运动开始，以梁启超、黄遵宪为代表的改良主义思想家在宣扬维新变法和救亡图存的道理时，已经开始使用文白杂糅、平易畅达的时务文体。他们主张“言文合一”，“令天下农工商贾，妇女幼稚，皆能通文字之用”[注]黄遵宪：《日本国志》卷33《学术志·文字》，天津人民出版社，2005年，第811页。，甚至喊出“崇白话而废文言”的口号，成为近代白话运动之开端。五四新文化运动中，胡适、陈独秀、周作人等将白话运动推向高潮。1916年，胡适在给陈独秀的书信中提出所谓“八不主义”[注]胡适：《寄陈独秀》，《胡适书信集》(上册)，耿云志、欧阳哲生编，北京大学出版社，1996年，第84页。，“八不主义”的每一条都是针对文言文的创作，其主要目的是提倡白话文。与此同时，思想保守的学人，不断发起抵抗，捍卫文言文的正统地位。川人吴芳吉，在自己创办的《湘君》杂志和吴宓主办的《学衡》杂志上，连续刊发四篇与白话文运动有关的长文，《吾人眼中之新旧文学观》直接批判胡适《文学改良刍议》的主要观点，关于文学之死活、文言与白话、模拟与创造、用典等一系列问题。第二篇文章《再论吾人眼中之新旧文学观》公开点名批评胡适“八不主义”的观点。文言白话之争，一时势如水火。

刘咸炘没有参与到这场论战中，他依然以隔岸观火的形式，更加客观地判断了双方的得失。刘咸炘撰写《语文平议》全面表达了他对白话文运动的态度。刘咸炘说：“白话文之起，辨难纷然，著文多矣，吾不与也。私相讲习，不可终默。以吾所见论之，主者攻者两皆有当，有不当。攻者概予非难，而不察主者之持之有故；主者遽昌言攻者皆败，而不知攻者之言实有中者。皆疏也。盖此事所涉甚广，即主者所持之说，亦非一端，可合可离。主者既混说，攻者亦混难，故致纷纭，迷乱观听。若分别观之，则其是非固易见矣。”[注]刘咸炘：《语文平议》，《推十书》(增补全本)戊一，上海科技文献出版社，2009年，第67页，第67页，第68页，第68页。刘咸炘认为论战双方都只看到对方缺点，而不知自身之毛病，二者皆有是非。刘咸炘重点分析主张白话文运动的理论弊端。提倡白话文运动其主要理论支柱有三：一通俗、二顺变、三尚质。“通俗一义，意主普教，意甚善也。昔者贤长谕民，仁人劝善，皆尝取为资藉，亦且颇有流传，效有特宏，岂可非议。不可为主。若遍授学僮，代去文言，则将来难通古书，自失先人遗产，学何以进？即文可弃，旧籍可乎？若云别翻文言，则古书本晦，成学又希，译必失真，解尤多误，流毒后学，今已见矣。”[注]刘咸炘：《语文平议》，《推十书》(增补全本)戊一，上海科技文献出版社，2009年，第67页，第67页，第68页，第68页。刘咸炘认为，以通俗之文来教化民众、启发民智，不可厚非，但是不能以通俗为主来教化学童，古代典籍主要是用文言文来记载与传播，若废除文言，即不通古书，中国几千年的华夏文明便难以继续传承。通俗之义能够说明白话文的价值，但不能以此来代替文言文。

“盖所谓变者，止是更开一境，非遂取前者而代之。如诗、词、曲虽同为乐辞，以人乐言，似若相代，然三者各成其体，各有其美，故曲既兴，词虽不入乐，而词仍存；词既兴，诗虽不入乐，而诗仍存也。语文虽自成其体，自有其美，安能遂代文言耶？况语文自古已有，又非如诗之变词，词之变曲乎？主者误以别开为更代，其谬甚明。近数年语文盛行，乃因学风浮浅，便于肤受之徒，非可据为能行之证。”[注]刘咸炘：《语文平议》，《推十书》(增补全本)戊一，上海科技文献出版社，2009年，第67页，第67页，第68页，第68页。刘咸炘撰有《文变论》一文，具体讨论了中国古代文体演变的过程，诗之由唐至宋，诗之变词，词之变曲，是顺应时代之潮流，而今出现白话文亦是潮流所致，但用白话文取代文言文则是文体狭隘的表现，就如词曲的出现不能代替诗一样，白话文亦不可代替文言文。至于尚质，更是中国古代文体自有之，六朝时期就已出现过文质之争，“文派之变，大都为文质相救。六朝文胜，裴子野、李谔皆发争论。及开、宝渐变，元和踵成，诗文遂趋于质。亘宋一代，至元、明，而又有惩质弊，复尚华采者。自后二派递代相争。顾其所争，皆在文言，不闻主张语体。盖文质之辨，本非语文之辨也。”[注]刘咸炘：《语文平议》，《推十书》(增补全本)戊一，上海科技文献出版社，2009年，第67页，第67页，第68页，第68页。刘咸炘指出在中国文体演变过程中，文过以救质、质过以救文的现象是一直都有的，文言文可以写得质朴，白话文也可以写得华丽，尚质是不能作为白话文代替文言文的理由的。

1921年，胡适撰写《国语文学史》，其目的是用文学史的演进来证明“这二千年的文人所做的文学都是死的，都是用已经死了的语言文字做的，死文字决不能产出活文学。”[注]胡适：《建设的文学革命论》，《新青年》第4卷第4号，1918年。刘咸炘对书中提到的“活文学”与“死文学”、“贵族文学”与“平民文学”进行了深刻分析。刘咸炘说：“死活二义本不可通。一著于文，即无不死，使笔如舌，终有不能语之。标准即在当时，则时一迁移，便成死物。语之至活，莫如方言，然即流俗唱本，已不能尽用方言，而别为一同晓之俗语。即如主白话者之所述造，亦必据所谓国语官话而为之，此已为半死之物矣。”[注]刘咸炘：《语文平议》，《推十书》(增补全本)戊一，上海科技文献出版社，2009年，第70页，第70页。他指出用死活来谈文学本身就是不恰当的，文言文和白话文都有一个发生发展的过程，文言文是按照当时标准而撰写的，如果因时过境迁，而将文言文称为死文学，那么即便在主张白话文的近代，文言文依然活跃在政府公文中，这说明文言文还是具有生命力的，而不是死的文学。“至于贵族、平民，本为阶级权利之称，移以论文，本无所当。以尚质、通俗为平民耶？则博采色、陈典故者不必为贵族而作。作者亦不必贵族。崇朴素、采俚俗者不必为平民而作，作者亦不必平民。攻者之言多已明确，文字之事止有学与不学之阶级，而无贵族、平民之阶级。纨袴或不识字，农家间出文豪。若课文能通俗，平民易知，举其大概，非必严画。此固可通，然遂以通俗易知为文之贵，则又不然。既名为文，即有艺术。虽至质白不能有异，蒸民鉴赏之力绝不齐同。周作人尝言文学本带有贵族性，此觉悟之言也。”[注]刘咸炘：《语文平议》，《推十书》(增补全本)戊一，上海科技文献出版社，2009年，第70页，第70页。胡适在《国语文学史》中将中国文学史分为两条线索：一是“士大夫阶段的、帝王将相的贵族文学”，它是守旧的、抄袭的；二是“平民百姓的文学是真诚朴素的”。刘咸炘指出贵族、平民是阶级等级之分，用来谈文学不恰当，贵族可以做出朴素尚质的文学，平民亦可文采飞扬。刘咸炘赞同周作人所言“文学本来带有贵族性”。周作人亦是白话运动倡导者之一，他在重视新文学与古文学的传承关系中，并不孤立地强调白话文与文言文的区别，这一点与刘咸炘对白话文态度是一致的，故刘咸炘誉之为“觉悟之言”。

综上所述，刘咸炘认识到白话文的普及是大势所趋，但普及白话文是否要废除文言文，新文体是否要完全代替旧文体，刘咸炘给出具有学理性的答案，即在当时文言文是不可以完全被取代的。由于新旧两派之间都是攻击对方弱点，让白话文运动陷入一场混战之中，甚至后期又出现了复古运动。刘咸炘远离两者之间的争论，更清晰地认识到五四新文化运动发展的真正方向。

四

在这场五四新文化运动中，新旧两派的论争没有停止过。虽然新思想、新文化、新文学是历史进程的自然趋势，但被称为新文化运动中的旧派同样构成了五四思想的有效组成部分，因为他们的存在，让五四新青年不甘寂寞，从某种程度上讲促成了五四新文化运动得以全面展开。刘咸炘，作为五四新文化运动的亲历者，并没有参与到这场论争中，而是客观中立地分析了新旧两派的利弊。具体而言，刘咸炘对五四新文化运动的态度是“视西如中，视新如旧”[注]刘咸炘：《看云》，《推十书》(增补全本)庚辛合辑，上海科学技术文献出版社，2009年，第240页。。关于五四新文化运动中的主义之争，新旧双方沉湎于各种主义的争论中，刘咸炘却避而不谈主义，他将西方个人主义与中国道家思想相联系。他说：“西方盛行之个人主义，则非司丁那之说，而为易卜生、尼采之说。此二人者，条顿民风之标也。尼采之超人，所谓战之哲学，乃以强凌弱，世皆以德人之挑战归咎焉。易卜生之独立，则欲绝群伦之缘，羡野鸟之飞翔，而视一切世法为樊笼。今之少年方为所惑。此二说者，乍观颇近中国之道家，而实绝异。”[注]刘咸炘：《动与植》，《推十书》(增补全本)甲三，上海科学技术文献出版社，2009年，第974页。刘咸炘认为，道家超世自放、与世相忘的出世态度与西方所言个人自由主义虽有相通之处，但实有本质之别。

关于女权运动，刘咸炘虽反对封建礼教、封建陈规对女性的压迫，但他又倡导女性要遵守妇德。刘咸炘提倡女子婚姻自由，他自己的两段婚姻就是自由恋爱的结果。刘咸炘第一任妻子吴氏，是刘咸炘父亲学生的妹妹，二人情投意合，刘咸炘称之为“与吾契，令吾思之不能忘者，则倜傥坦率也”[注]刘咸炘：《推十文·亡妻事述》，《推十书》(增补全本)戊二，上海科学技术文献出版社，2009年，第515页。。

吴氏去世太早，刘咸炘悲痛万千，为其灵柩题词曰：“终鲜兄弟，惟予与汝；胡转于桖，有母尸饔。”[注]刘咸炘：《推十文·亡妻事述》，《推十书》(增补全本)戊二，上海科学技术文献出版社，2009年，第515页。吴氏去世，并没有留下子女，在同学的介绍下，刘咸炘娶万氏为继室。刘咸炘有诗：“痴汉迂生本性成，由来最怕斗心兵。亦知坦白今希见，所幸遭逢多有情。颇恐新人不如故，欲知第性视其兄。阿哥称汝柔而直，我信他诚信汝诚。”[注]刘咸炘：《推十诗·题季万影像》，《推十书》(增补全本)戊二，上海科学技术文献出版社，2009年，第655页。刘咸炘对婚姻的认识即是建立在夫妻双方的恩义之上。

关于白话文运动，刘咸炘认为白话文体因时而生，在当时具有积极意义，但他反对废除文言文。如果将文言文说成是“死文学”，而灭绝之，那么中国几千年的传统精华即失。远离五四新文化运动中心的刘咸炘，更能明白提倡白话文取代文言文的缺陷。面对五四新文化运动中新旧两派的争论，刘咸炘说：“大凡粘着一个新字或西字，旧派听了就觉得像豺狼虎豹一般，避之一刻大吉，就是义理深沉、器量宽大的也不免；新派听了就觉得像烂货一般，有种特别气味，就是很有功力自命有世界眼光的也不免。其实中西是地方，新旧是时代，都不是是非的标准。我自有我的眼光，看中这样，看西也这样，看古这样，看今也这样。”[注]刘咸炘：《看云》，《推十书》(增补全本)庚辛合辑，上海科学技术文献出版社，2009年，第241页,第240页。刘咸炘对西学从来不排斥，甚至主动学习和教授西学。他说：“我怀疑德漠克拉西，但我不妨谈政治学。我绝反对行为派的心理学，但我不妨承认实验的成绩。我极不主张物质文明，但也不反对赛因斯。我虽俭朴，家里也不免有西洋工业品呢。我不主张提倡机械化，但我却主张用机械开西北的水利。所以我不信科学方法能包办人生，我却又采用科学方法来教导学生。本来机械不过是龙骨车的高级而已，科学方法也不过是考据辨证的高级而已。就拿主义来说，我不赞成科学家非毁宗教，但我又何曾推尊耶苏比于佛老呢？我深信新理想主义胜于实用主义，但我又何曾全废詹姆斯、杜威的说法呢？”[注]刘咸炘：《看云》，《推十书》(增补全本)庚辛合辑，上海科学技术文献出版社，2009年，第241页,第240页。

综上所述，在五四新文化运动中，刘咸炘是隔岸观火的中立派。他立足于传统文化，又受到西学的影响，在新旧两派的争论中，他从不偏袒任何一方，中肯地指出双方的不足。在一百年后的今天，我们重新书写刘咸炘的五四思想，发现刘氏洞若观火的态度是我们现在研究者理应具备的一种历史自觉。我们应该看到，五四时期的学术研究，有“反传统”的一面，更注重对“优秀传统”的继承与发扬。今天，西化之风仍有盛行之时，但在中国学术研究中，我们要具有“海纳百川，有容乃大”的包容心态，容得下各种方法。只有将中国优秀传统作为根本动力，中国学术研究才不会迷失自我！